關(guān)鍵詞：佛教信仰；女性角色；婇女；度母；圣像

摘 要：女性角色在佛教信仰中常是一種帶有不確定性而被他者不斷預(yù)設(shè)的被動客體和邊緣立場。從文化哲學(xué)視角切入，可考察佛教信仰中女性角色嬗變的現(xiàn)實(shí)邏輯。起初，就個體體驗(yàn)而言，性欲之“主體”身份的“凸顯”使女性成為化導(dǎo)男性性欲必要而不充分的“有效選項(xiàng)”——在印度佛教信仰中，女性所要實(shí)現(xiàn)的覺悟，踐行的既是對性欲本身的反省，又是對自身性別劣勢的批判。繼而，隨著佛教在世界范圍內(nèi)傳播，西域佛教將佛教信仰的基礎(chǔ)奠定在“圣像”系統(tǒng)上，各種地方文化基因滲透于“西方佛國”想象的同時，佛陀的性別取向?qū)崿F(xiàn)了對男性與女性的同時超越抑或雙向糅合，而更接近于女性。最終，以家庭身份來看，在一個以宗法制度為組織結(jié)構(gòu)的中國佛教信仰世界里，女性在家庭中的特殊角色——“母親”，推動佛教信仰回到有情世界的“現(xiàn)場”。

中圖分類號：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-2435（2023）05-0015-08

From "Concubines" to "Goddess"—On the Realistic Logic of the Evolution of Female Roles in Buddhist Belief

WANG Yun （School of Chinese Language and Literature，Soochow University，Suzhou Jiangsu 215123，China）

Key words：Buddhist belief；female roles；concubines；goddess；icon

Abstract：In Buddhist belief，women are always a passive object and marginal position with uncertainty，which is constantly presupposed by others. From the perspective of cultural philosophy，this paper intends to investigate the realistic logic of the evolution of female roles in Buddhist beliefs. At first，in terms of individual experience，the "prominence" of the "subject" identity of sexual desire makes women a necessary but insufficient "effective option" to guide male sexual desire—In the Indian Buddhist faith，the enlightenment that women want to achieve is both a reflection on sexual desire itself and a critique of their own gender disadvantage. Then，with the spread of Buddhism in the world，Buddhism in the Western Regions laid the foundation of Buddhist belief on the "religious portrait" system. While various local cultural genes permeate the imagination of the "Western Buddhist countries"，the Buddha's gender orientation has realized the transcendence or bidirectional combination of male and female at the same time，and is closer to the female. Finally，from the perspective of family identity，in a Chinese Buddhist belief world with patriarchal system as the organizational structure，the special role of women in the family— "mother"，pushes Buddhist belief back to the "scene" of the world of sentient beings.

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女性在佛教創(chuàng)立以及傳播的歷史上，地位極其復(fù)雜，變幻莫測，就其總體傾向而言，呈逐步抬升趨勢，這與女性在信仰活動中扮演的角色密切相關(guān)。原始佛教的“中道”法則并非一味嚴(yán)苛奉守苦行禁欲之舉措，“婇女”可視為印度本土“性”文化原型遺留在佛教信仰歷史中隱晦的痕跡。“度母”常被當(dāng)作藏傳佛教的專有名詞，之于中原漢地，亦明確表達(dá)了度化眾生的觀世音菩薩道的人格理想?！皧榕迸c“度母”，儼然是對待欲望的兩極——或被欲望所驅(qū)使，或站在了欲望的反面，也即道德的立場上；從“婇女”到“度母”，反映出佛教信仰中女性角色嬗變的轉(zhuǎn)換軌跡。本文意在指明，佛教信仰中女性角色完成如此嬗變的現(xiàn)實(shí)邏輯——實(shí)現(xiàn)這一嬗變，在歷史上，究竟是如何成為可能的？

一、性欲主體的“凸顯”

在性活動中，男性與女性，誰是性欲的“主體”？誰是性欲的“客體”？性欲既然能夠誘發(fā)性活動，那么，誘發(fā)性活動的性欲到底是誰的性欲？——在這里，不存在兩情相悅的美學(xué)假設(shè)，必須“嚴(yán)判”“追責(zé)”。確切地說，女性在性活動中究竟是驅(qū)使自身性欲的主體，還是迎合男性性欲的客體，是一個必須深究和考量的話題。原始佛教明確指出，欲望是造成眾生苦難的淵藪，性欲是最強(qiáng)烈的欲望，而女性是性欲的“主體”，所以，女性與佛性隔離，有不可通約的鴻溝?，F(xiàn)實(shí)生活中的女性充滿欲望，“若法真實(shí)言真實(shí)者，令我今日轉(zhuǎn)女人身成男子相。發(fā)是言時，以尊者真實(shí)加持力故，迦尸孫那利童女于剎那間即轉(zhuǎn)女身成男子相。所成男身色相具足，端正殊妙人所樂觀”。1性別今生無法改寫，但轉(zhuǎn)世后，女性發(fā)愿成為男性，男性卻不曾發(fā)愿成為女性，恰恰是因?yàn)榕陨砩嫌衅錈o法擺脫的性欲劣勢。

女性有熾熱性欲，最典型的案例體現(xiàn)在“婇女”身上。婇女的身份并不隱晦，是公開的?！洞髽翘拷?jīng)·轉(zhuǎn)輪王品第三之一》中有轉(zhuǎn)輪王十五日月滿沐浴，上高觀，與婇女共坐、俱坐的記載。2同樣是《大樓炭經(jīng)》，其《?利天品第九》中又有天地釋與?利天人在粗堅(jiān)園觀中，諸天子“與婇女相雜錯憒亂行，是故言憒亂”3的記載。佛陀本人亦有婇女相伴，《觀佛三昧海經(jīng)·觀馬王藏品第七》便言其“納妃多載，其諸婇女奉事歷年”。4這句話應(yīng)該不是無的放矢的?！堕L阿含經(jīng)》中記錄了大量佛陀作為太子出游而不悅的經(jīng)歷，其父便“嚴(yán)飾宮館，簡擇婇女以娛樂之”。5于是，歡愉的婇女們圍繞在并不歡愉的太子身邊。值得注意的是，在這里，第一，父王為了“挽救”太子，不重在“綁架”太子關(guān)于道德的責(zé)任感，而重在“喚醒”太子的身體欲望——同時包含了性欲以及審美快感。第二，父王為了“喚醒”太子的身體欲望，采取的手段是“簡擇婇女以娛樂之”，而非求助于家庭成員。第三，之于此處，婇女的存在，是置于宮館內(nèi)，而非宮墻外，可知婇女即宮女。第四，婇女與佛母構(gòu)成的鮮明對比體現(xiàn)于“角色”的扮演有異——《長阿含經(jīng)》一再強(qiáng)調(diào)——佛母誕子時內(nèi)心清凈而無眾欲所想，“舍離諸淫欲，不染不親近”6，致使“正向”的婇女與“反向”的佛母，儼然“站”在了欲望不可控與可控的“兩極”。婇女之所以成為了父王“規(guī)訓(xùn)”太子的手段，正在于婇女如同欲望的燃點(diǎn)，本身就是欲望的載體和化身——婇女在滿足了男性性欲的同時，也為自身的性欲找到了合法性。

婇女或許淫蕩，淫女亦可自省。庵婆婆梨是一位淫女，她聽說佛陀來到了毗舍離，往詣佛所禮拜供養(yǎng)，行未至，見世尊顏貌如星中月，便下車步進(jìn)，頭面禮足，聽佛所說，心生歡喜，白佛：“唯愿世尊及諸弟子，明受我請，即于今暮止宿我園?！?佛默許之，結(jié)果真的與其弟子共一千二百五十人，經(jīng)歷些許波折，來到了庵婆婆梨園中止住。是夜，庵婆婆梨取一小床于佛前坐，聽聞四圣諦，皈依佛法，從五戒——盡壽不殺、不盜、不邪淫、不欺、不飲酒，成為了優(yōu)婆夷。庵婆婆梨之所以成為一則故事，正在于她屬特例，淫蕩如同逝去的回憶，是當(dāng)下現(xiàn)場劇情反轉(zhuǎn)的背景——面見佛陀時庵婆婆梨還是淫女嗎？當(dāng)然不是，她坐在佛陀前聽聞佛法，與玉女無異。所以，女性的性欲炙烈，但不是絕對、永恒的，而是可以卸除、化解的。卸除了化解了性欲的女性，拯救的對象首先是性別。

大愛道可謂原始佛教中女性皈依者的代表，在《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》里，佛陀承認(rèn)其乳母養(yǎng)育了自己，對于自己的成長有無量阜恩，但他同時強(qiáng)調(diào)，佛陀之于乳母同樣有無量阜恩。這是因?yàn)?，“摩訶卑耶和題俱曇彌，終不能持清凈種般泥洹去，亦不能持定種，亦不能持慧種，亦不能持解種，亦不能持慧見知種，終不能持覺種。佛自慧所覺知法，若四意止、若四意斷、若四神足、若五根、若五力、若七覺意，若八慧道行，終不能持是法般泥洹”。2簡言之，“種”的差異性是先驗(yàn)的、先天的，事前已定，諸種“不能持”使得大愛道無法擺脫自身之于佛陀的依賴?！安荒艹帧辈淮怼安荒苄蕹帧?，然而如是“修持”需要面對更多地阻隔、障礙，這些阻隔、障礙中，性別上的“原罪”不可避免。佛陀在與《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》相應(yīng)的律藏《大愛道比丘尼經(jīng)卷》中便更明確地直陳：“天下男子，無不為女人所惑者。”3一方面，佛陀說天下男子無不為女子所惑，卻并未說過天下女子無不為男子所惑，所以，天下女子無疑是欲望的策動源；另一方面，佛陀說天下男子無不為女子所惑，卻并未說過天下人無不為女子所惑，因此，天下女子的所惑更多地帶有性別的針對性，女性針對于男性，天然地帶有性欲誘惑的色彩。在這部經(jīng)卷的下部里，佛陀繼言：“夫天下欲淫垢大重，若能斷是態(tài)者，便可得道。女人身譬如珠寶，其像大好不可久立，迷亂道德亡失人身?！?他詳細(xì)羅列了導(dǎo)致女性“墮落”的八十四種“丑態(tài)”，皆或直接或間接地與挑逗、撩撥男性有關(guān)。5

二、圣像的抽繹

佛學(xué)不是圣像學(xué)，不代表佛教不崇尚“圣像”。在剎那生滅、緣起性空、涅槃寂靜等原始佛學(xué)的正道觀念里，圣像是無法安立的——當(dāng)下的“此刻”會被分解，被分解為點(diǎn)剎那，被分解為剎那與剎那之間的相續(xù)互濟(jì)，如瀑布如電光如泡影。“紅塵滾滾”，只有“滾”得速度夠快，才能被看破。而既然看破了，又如何描摹。但隨著佛教，尤其是大乘佛教在世界范圍內(nèi)的傳播，“西方極樂世界”作為一種關(guān)于彼岸世界立體而完整的想象系統(tǒng)，逐漸接受和融入了各種絢爛的地方性文化遺產(chǎn)和綺麗的民間信仰版本，同時涉及到的造型主題之一，便是圣像的性別。這一趨勢，在西域佛教中體現(xiàn)得尤為突出——圣像不是中國佛教的獨(dú)創(chuàng)，中國佛教圣像的特色在于構(gòu)置“經(jīng)變”大圖，“一鋪三尊”，把已然建立的“獨(dú)尊”形象“集團(tuán)化”“組織化”了而已。

佛教在其圣像的學(xué)理層面上，是無性別的，確切地說，是超性別的。佛教不是只為男性籌劃，亦不為女性所專享。無論是男性還是女性，性別都是具體的，帶有現(xiàn)實(shí)人欲，不符合神格的表達(dá)，塑造佛教圣像，就是為了抽繹出凌駕于現(xiàn)實(shí)世界之上的神靈譜系。彼岸世界的想象被繪制、雕鑿在壁龕前，被人供奉、護(hù)持、膜拜——人們供奉、護(hù)持、膜拜的不是圣像的人性，而是神性，人們希望看到的是那寄寓于人形之中的超拔的神形。

問題在于，如何塑造那寄寓于人形之中超拔的神形？或“加”，圣像同時具有胡須和乳房；或“減”，抹消性特征。顯然，“加”不如“減”，第二種方案較為流行——第二種方案，恰恰是一個使圣像接近于女性身體的方案，女性化圣像更易于獲得信徒的普遍歡迎。這是因?yàn)樵谛问缴希缘纳眢w更接近于無性別的身體。男性的胡須、性器都是顯在的，“凸起”的，帶有某種外露的、“暴力”的本性，會在性活動中變形，制造壓迫感；女性的乳房、性器則是可以隱瞞的，“凹進(jìn)”的，帶有某種內(nèi)蘊(yùn)的、“晦澀”的氣質(zhì)，會在性活動中被抹去，形成平衡感。所以，女性的身體更接近于佛教圣像表達(dá)的整體需求。事實(shí)上，佛教邏輯也確實(shí)不是一種強(qiáng)攻擊性的宗教，佛教接受這個世界，佛教寬容、忍讓，都決定了其圣像性別選擇的內(nèi)在邏輯。

三十二相中的“馬陰藏相”，在《觀佛三昧海經(jīng)·觀馬王藏品第七》有詳細(xì)記載：“爾時太子，于其根處出白蓮華，其色紅白上一下二三華相連，諸女見已復(fù)相謂言，如此神人有蓮華相，此人云何心有染著，作是語已噎不能言。是時華中，忽有身根如童子形，諸女見已更相謂言。太子今者現(xiàn)奇特事，忽有身根如是漸漸如丈夫形。諸女見此滿已，情愿不勝悅喜?，F(xiàn)此相時羅睺羅母，見彼身根花花相次如天劫貝，一一花上乃有無數(shù)大身菩薩，手執(zhí)白花圍繞身根，現(xiàn)已還沒如前日輪。此名菩薩陰馬藏相?！?這是關(guān)于男根勃起的想象嗎？這是佛陀性欲的征象嗎？值得注意的是，在印度的文化原型里，蓮花為女性生殖器?！榜R陰藏相”的變化，其“起點(diǎn)”，源于無痕跡，其“終了”，亦為無痕跡，而這跨越男女了無痕跡的性征，與女性身體更為接近——“此無根人性自無欲。云何不說欲為不凈”。2佛陀本身的性別毋庸置疑。犍陀羅地區(qū)關(guān)于佛陀誕生的浮雕作品里，初生的佛陀一絲不掛，可以清楚地分辨出其男性生殖器。3然而，究竟的佛法卻是無“性別”的——佛法有“性別”，也就有了針對性，有了有限性，失去了其普世的意義。

在這里，需要強(qiáng)調(diào)的是，圣像的女性化并不代表著女性的圣像化，從“婇女”到“度母”的轉(zhuǎn)換，不是一次性完成的，需要綿長地過渡。就造像的歷史事實(shí)而言，女性塑像在早起佛教乃至西域佛教中所扮演的角色并不“純粹”?，F(xiàn)藏于柏林印度藝術(shù)博物館的犍陀羅片巖浮雕上，菩提樹下，佛陀正在為成就正覺做事前準(zhǔn)備。這幅浮雕的寶座旁，有一位被稱為“地母”的形象——當(dāng)摩羅糾纏佛陀時，正是這位“地母”成為了事發(fā)現(xiàn)場的目擊證人。4

確切地說，早期女性雕像最為普遍的、影響面廣泛波及的形象，多以裸體示人，喻示著女性的性欲，帶有濃重的色情成分。例如，出土于呾叉始羅之西爾卡普的西徐亞層，約公元前一世紀(jì)或更早時期的綠色片巖雕花圓盤上，所雕刻的就是薩提洛斯正在脫去一名仙女的衣裳——這名仙女已幾乎全裸。5一方面，從“內(nèi)容”上看，薩提洛斯是希臘神話里的森林神、色情狂，性器極為突出，而仙女則背向薩提洛斯，跪在地上，等待交歡。類似主題在拉合爾博物館所藏的石板上常見，由巴克特里亞希臘人帶入，屬于貴霜時代的風(fēng)格。顯然，當(dāng)時希臘神、印度神的敘事與圖像均已被納入佛教的傳播過程了。另一方面，從“形式”上看，公元一世紀(jì)至三世紀(jì)在犍陀羅地區(qū)出現(xiàn)的鑲嵌在佛塔塔基上的片巖浮雕數(shù)量可觀，其主題嘗含有敘事成分，亦涉及佛陀傳說、傳記、故事中的女性，如摩耶夫人。如是摩耶夫人的形象，顯然受到了古希臘藝術(shù)的影響——摩耶夫人入夢，白象入胎的場景是由排列有序，帶有科林斯式柱頂?shù)膱A柱分隔、框定、呈現(xiàn)的。1

佛陀在學(xué)理上之于性欲尤其是女性性欲的解構(gòu)是在時間跨度上完成的，這一邏輯幾乎很難在圣像上得以體現(xiàn)。摩鄧有一個女兒，愛上了佛陀的弟子阿難，無論如何都要嫁給阿難，阿難很為難，帶著摩鄧的女兒來見佛陀。佛陀對她說：“眼中但有淚，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿臭處不凈。其有夫妻者，便有惡露，惡露中便有子，已有子便有死亡，已有死亡便有哭泣，于是身有何益?！?佛陀此處所言說的道理與后文所講述的“金色女”故事并無二致，實(shí)際上就是優(yōu)婆夷凈行法中的三十二不凈法門：“何者三十二法門？謂身中有發(fā)、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、肪、膏、髓、腦、心、腎、肝、膽、大腸、小腸、脾、肺、肚、胃、膿、血、痰、汗、涕、唾、涎、淚、屎、尿不凈。”3佛陀是要把身體放置在剎那生滅緣起性空的時間流變里，用理性的預(yù)設(shè)來祛除經(jīng)驗(yàn)的知覺而證成轉(zhuǎn)滅的正覺，心無所著是他解構(gòu)欲望，尤其是解構(gòu)性欲的現(xiàn)實(shí)方法——這一方法是具有統(tǒng)攝性、時間性的。

換個角度來問，那些始終無法擺脫其性別特殊性的比丘尼信奉的是什么佛法？佛法有平等法，有究竟法，比丘尼講的是與男性平等、與萬物平等的權(quán)力訴求，還是在精神超越層面上超越于所謂男女性別的探查究竟？答案是后者。弘農(nóng)北岳妙相在其臨終之際，告訴她的弟子們：“不問窮達(dá)，生必有死?！?這句話的真實(shí)涵義，正是要督促她的弟子們“問窮達(dá)”，探查究竟之法——性別身份的差距，并不構(gòu)成比丘與比丘尼們在解脫道路上的實(shí)際“距離”。所以，在究竟法面前，無所謂男女之別。

因此，圣像之于性別而言只應(yīng)當(dāng)存在一種可能，也即批判和超越性別。現(xiàn)藏于薩爾納特博物館的薩爾納特佛陀立像，其站立的平臺上鐫刻的銘文記載著一尊制作年代為笈多王朝之154年，也即公元474年的佛像，顯示出笈多風(fēng)格的顯著特征——通體的袈裟緊貼在佛陀的身體上，與裸?無異，卻未見性器，無法現(xiàn)實(shí)地判斷其性別。5后世馬郎婦不惜付出身家性命，誘導(dǎo)眾生記誦的《普門品》，是整部《妙法蓮華經(jīng)》關(guān)于觀世音菩薩最為集中最為高蹈的段落，如是觀世音菩薩究竟有沒有性別？此品偈言：“佛子何因緣，名為觀世音？具足妙相尊，偈答無盡意?！?“佛子”，指的是佛弟子，不涉及性別。觀世音具足“妙相”——具足，則無分——如是“妙相”只可從超性別的“彼岸”“圣像”角度去理解——觀世音普渡眾生，其存在的形制已然超越了性別色彩。換句話說，“祂”不需要“性別”——“祂”不是不能擁有現(xiàn)實(shí)的“性別”，但“祂”不需要，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的“性別”乃有性別的世俗父母所受，對于“祂”對于圣像來說，“性別”恰恰構(gòu)成了對自身超驗(yàn)的“神圣性”的拘禁、囿限、弱化和消解。

三、復(fù)歸于有情

在中國佛教里，女性往往是一位“母親”。中國佛教信仰中，女性并不完全脫離其性別色彩，但身為“母親”的女性更類似于一種教化者。

性別取向在中國佛教信仰中同樣留下了顯著痕跡。“鎖骨菩薩”的傳聞版本不一，《宣室志》中所提三河縣之“有商居士者”，并未突出其性別身份，此居士特殊的稟賦，除善解經(jīng)籍，閱讀精進(jìn)外，僅在于“每運(yùn)支體，垅然若戛玉之音”。1后文揭曉，其“戛玉之音”恰為菩薩鎖骨征象之前兆。無論如何，如是異化形體，與其時所謂“炫服冶容”之色無決然分判的歧義，更無關(guān)性別。真正能夠把女性乃至女性性欲與“鎖骨”聯(lián)系起來的文本是《延州婦人》。一位年方二十四五，白皙頗有姿貌的延州婦人“孤行城市，年少之子，悉與之游，押呢薦枕，一無所卻。數(shù)年而歿，州人莫不悲惜”。2何來悲惜？“孤行”“悉與之”“一無所卻”，使得如斯充滿了魅惑色彩和神秘意味的延州婦人周身散發(fā)著性欲味道。在這里，恣意的性欲，指向的是延州婦人本人——在海外胡僧到來之前，時人所見，不過是婦人主動、自覺、情愿與年少之子人盡可夫、押呢薦枕的縱欲畫面。如果說居士傳奇一般的肢體是一種“暗喻”，后續(xù)之事漸次揭開了謎底的話，婦人的殊勝姿貌則是一種了無遮攔的“明撩”——婦人之于少年乃至讀者的誘導(dǎo)，奠定了情節(jié)“前后”令人錯愕的意外與驚奇，更富有戲劇性。

類似于“鎖骨菩薩”的故事作為佛教弘法的“標(biāo)簽”，帶有佛教弘法更為內(nèi)在深刻意涵，在傳說世界里不勝枚舉?！斗ㄔ分榱帧ぷ兓诙濉捰康谌分杏涊d過一位“金色女”，集萬千美貌于一身，世所罕有，顧盼言語常含笑意，所行之處光彩照人，所著之衣顏色如金。凡見她之人，無不愛戀她。終于有一天，順理成章地遇到了富家子弟威德，然而就在他們相會的那一刻，金色女“以頭枕彼威德膝上而睡，即以神力于其臥處現(xiàn)為死相，膀脹臭爛難可附近，須臾腹破肝腸剖裂，五藏露現(xiàn)臭穢可惡，大小便道流溢不凈，諸根肢節(jié)蠅蟲唼食，不可稱說”3——金色女實(shí)乃教化之人，威德實(shí)乃被教化者。即便“鎖骨”作為菩薩的征兆不可思議，畢竟現(xiàn)于事后，供人追憶而已；“金色女”不同，她以尸身腐爛于現(xiàn)場，是當(dāng)下的、頓時的、直截的，她讓觀者眼睜睜地正見容顏是一個會以怎樣的速率幻化的泡影。值得分辨的是，在這則故事里，“金色女”無疑是面對男性性欲而存在的?！敖鹕笔乔抑皇悄行孕杂挠髮ο蟆涓癄€敗壞帶來的怖緣與其貌可敵國的青春構(gòu)成的鮮明對比，建立在男性性欲的有所欲有所求上，與她本人了無關(guān)涉。

如果性欲是一種毒害，以欲治欲、以毒攻毒便是一種訴諸于“自反”邏輯化解欲望的做法?！队^自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經(jīng)》及其別本《佛說穰麌?yán)嫱?jīng)》講述了一則香醉山中童女的故事，這名童女“百福相好莊嚴(yán)其身，鹿皮為衣，以諸毒蛇而為瓔珞，將諸毒蟲蚖蝮之類，前后圍繞常為伴戲，飲毒漿食毒果”。4其之于毒害的態(tài)度邏輯，與延州婦人“雷同”，有實(shí)質(zhì)上的“同一性”，只不過童女吐露“真言”，強(qiáng)化了這一理性脈絡(luò)。

這一理性脈絡(luò)不僅僅為密教所獨(dú)有。《宗鏡錄》中的“染愛法門”總會被人提及，該法門以為，不只是人性，“亦如魔界行不污菩薩，變?yōu)闊o量身，共無量天女從事，皆令發(fā)菩提心，又先以欲拘牽，后令入佛智，斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，將聲止聲”。5“先以欲拘牽，后令入佛智”，鋪設(shè)了一條步步為營的清晰理路，問題在于，如果“先以欲拘牽”，后沒有介入下一階段，未能“令入佛智”怎么辦？這是禪宗所不回答的，因?yàn)檫@樣一個問題的內(nèi)在邏輯是康德式的“如何可能”——如何可能“先以欲拘牽，后令入佛智”？不回答——為什么？因?yàn)檫@是一條理論的設(shè)定，因?yàn)轭A(yù)置染愛法門的目的，就是為了得到那個“令入佛智”的結(jié)果，而不是理性地批判這一結(jié)果實(shí)現(xiàn)的過程。事實(shí)上，如是做法的理論意義正在于消解所謂俗世的禁欲做法。就在《大正藏》版《宗鏡錄》的同一張頁面上有句話：“男女身會名事淫，法門解者，若心染法是淫。若關(guān)禁七支，如猿著鎖，擎一油缽過諸大眾，割舍樂觸樂求于未來，凈潔五欲，如市易法，如銅錢博金錢，此乃增長欲事，非不欲也。若斷欲界粗弊之欲，染著色無色界禪定之樂，如冰魚蟄蟲，墮長壽天，是為一難。”1淫欲如同“冰魚”，如同“蟄蟲”，若“如猿著鎖”，“關(guān)禁”得了，“割舍”得了嗎？——“此乃增長欲事，非不欲也”，于事無補(bǔ)。無論如何，“染愛法門”之所以為法門，正在于它能夠在實(shí)質(zhì)上化導(dǎo)欲望，而不是封鎖欲望。

中國佛教信仰的有機(jī)組成，或曰組織結(jié)構(gòu)是家庭。就中國佛教信仰的發(fā)展歷程而言，超驗(yàn)地懸置性別的結(jié)果，是把如是超驗(yàn)化入經(jīng)驗(yàn)，使有覺復(fù)歸于有情——在家庭之中的有情。如同洪水猛獸一般的女性性欲在佛教弘法過程中未能得以延續(xù)這一點(diǎn)并不難想見，問題在于，這一欲望的隱去并未經(jīng)歷遭逢真理，接受批判和被解構(gòu)的過程，而是淹沒于禮教，漸次曲意逶迤，終于被遮掩于家庭的結(jié)果。“馬郎婦”、“魚籃觀音”與“延州婦人”有區(qū)別，關(guān)鍵的“節(jié)點(diǎn)”在于：“婦至以疾求止他房，客未散而婦死，須臾壞爛遂葬之。”2求止他房、客未散而死、須臾壞爛遂葬之，這急促而連貫的三個情節(jié)是在極短的時間內(nèi)完成的，不給對方，包括劇中人物以及觀眾以片刻喘息，與此前其教人讀般若讀法華讀普門的通宵達(dá)旦相比，更像是一種不得已而為之的煙消云散去。而這一敘事的實(shí)質(zhì)，筆者以為，在于馬郎婦只是利用了她所教化的男性對象的性欲——她表示情愿以身相許，只是在誘惑、化導(dǎo)對象而已，她自身并沒有性欲以及與男性主動交接的個人情感。如前所述，欲望的主體發(fā)生了“轉(zhuǎn)換”，在馬郎婦的故事里，性欲是屬于他者的、男性的，馬郎婦通過自己迫不及待的死亡強(qiáng)化了這一點(diǎn)。耐人尋味的是她為什么一定要在客未散去之前于“他房”中死去？顯然，她需要公眾視野來證明她自己無欲，她可以摒棄自身欲求，但她仍然需要在眾生面前展示自己的如是摒棄。

佛教中的女性，除了信徒以外，或可分為兩種：其一，為此岸世界中的女性，也即比丘尼；其二，為彼岸世界中的女性，也即觀世音菩薩。在此岸世界里，女性并沒有抽離其性別特征——即便出家，人們依舊把她們視為女性，信徒面對比丘尼，比丘尼面對自己，不會抹去其與比丘的區(qū)別。晉竹林寺凈撿可謂中國比丘尼界的“第一人”：“晉土有比丘尼，亦撿為始也。”3其“羯磨之日”，常有香氛。凈撿圓寂之時，不僅可聞前香，并見赤氣，而且有一名女子，手把五色花，自空中而下，來度化她。據(jù)《釋氏六帖》《大宋僧史略》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等記載，這名女子，是為“天女”——凈撿雖從沙門法始受十戒，但最終得到的卻是女性的眷顧，而非男性的接引。值得注意的是，毀滅比丘尼的亦有可能是女性?！侗惹鹉醾鳌ぢ尻柍菛|寺道馨尼傳九》便記錄過竺道馨于晉太和中，被篤信黃老、專行服氣的女人楊令辯投毒，諸治不愈而亡的情節(jié)。4一種類似于“團(tuán)契”的“小社會”逐漸形成了，根深蒂固著——盡管這一族群內(nèi)部不只有單純的信仰者與被信仰者，還有諸如旁觀者、追隨者、仇殺者。

《比丘尼傳·建福寺道瑗尼傳四》有言，“晉太元中，皇后美其高行，凡有所修福，多憑斯寺。富貴婦女，爭與之游”。5可見，博涉經(jīng)史、精勤苦行的道瑗備受上層貴族以及女性的喜愛，其做法，也多與大造形像，處處安置，弘揚(yáng)凈土有關(guān)。無獨(dú)有偶，《比丘尼傳·普賢寺法凈尼傳二十二》記載法凈尼言，“荊楚諸尼及通家婦女，莫不遠(yuǎn)修書?，求結(jié)知識。其陶冶德風(fēng)，皆類此也。咨其戒范者七百人”。6可知比丘尼的影響力波及面，不亞于比丘，而更易于被上流社會、婦女接受。《比丘尼傳·南永安寺曇徹尼傳二》亦載曇徹尼，“五侯七貴婦女以下，莫不修敬”。7這些信奉供養(yǎng)比丘尼的女性中間，極可能有把比丘尼書寫、鐫刻入“歷史記憶”的人。《比丘尼傳·華嚴(yán)寺妙智尼傳五》末句即言：“齊侍中瑯琊王倫妻江氏，為著石贊文序，立于墓左耳?！?與此同時，亦不乏為比丘尼舍宅立寺，造就精舍屋宇的女性，如《比丘尼傳·閑居寺僧述尼傳十》曰：“述因有隱居之志，宋臨川王母張貴嬪聞之，舍所居宅，欲為立寺，時制不許輒造。到元徽二年九月一日，汝南王母吳充華啟敕即就，締構(gòu)堂殿房宇五十余間。率其同志二十人，以禪寂為樂，名曰閑居。”1就富貴者而言，齊竟陵文宣王蕭子良“四時資給”禪基寺尼僧蓋2，亦“厚加資給”竹園寺尼凈行3，不只是“佳話”流傳，幾成“體制”。

四、結(jié) 語

女性形象的文本塑造貫穿了佛教自發(fā)生、發(fā)展至成熟的全過程。如果說佛教的傳播是一種漫長而復(fù)雜的歷史現(xiàn)象的話，佛教中女性形象的文本塑造也是一種不斷變化的歷史現(xiàn)象。從時間縱向的軸線上看，女性從“婇女”走向“度母”，與其不斷提升的歷史地位相應(yīng)。女性曾經(jīng)被定義為性欲的淵藪，她們誘惑男性，也化導(dǎo)男性。她們更為成熟。繼而，在她們身上，也孕育著最有可能超越性別的潛在圣像基因。女性最終使得眾生復(fù)歸于有情世間，復(fù)歸于家的世界，在生活實(shí)踐的道路上透悟佛理。從整體上看，佛教雖然不是一種專屬于女性的宗教，也不是一種徹底被女性化的宗教，但在其傳播的現(xiàn)實(shí)境遇上，卻清楚表現(xiàn)出逐步女性化的過程。

值得強(qiáng)調(diào)的是，在世俗的見地里，“女性”是一個極為寬泛的范疇，寬泛到這一范疇很難在女性內(nèi)部總結(jié)出某種足以規(guī)劃其本質(zhì)的界定，而只能通過作為男性的對立角色來反觀自身——何謂“女性”？“非男性”即“女性”。在信仰的視野里，“女性”又是一種極為抽象的范疇，抽象到它凝聚著信徒關(guān)于彼岸世界的至高理想和精神寄托，又包羅萬象，回應(yīng)而非批判、建構(gòu)而非解構(gòu)塵世間的各種欲望，包括關(guān)于無性別的想象——何謂“女性”？超越了男女之別的“佛性”。這兩種見解，其內(nèi)在邏輯是矛盾的。因此，佛教中的“女性”一詞很難成為女權(quán)主義的“反響”。

無論如何，女性的內(nèi)在角色不同，社會性質(zhì)也就有別。從“婇女”到“度母”，“婇女”是男性對象化的“產(chǎn)物”，女性是男性的客體；“度母”則是超越于性別的“神靈”，女性是超性別的主體。然而，前者所在語境的期待是人的精神向往；后者所在語境的留白卻是人的現(xiàn)實(shí)處境。這種似乎帶有某種悖論色彩的轉(zhuǎn)向，所體現(xiàn)的歷史意義在于，人的價值觀變了——在一個有佛的世界里，眾生只是眾生，佛也是眾生；在一個無佛的末法時代，眾生不再是眾生，眾生皆可成佛。換句話說，佛教的女性化過程，實(shí)則是一種信仰從崇拜走向?qū)徝赖倪^程。

責(zé)任編輯：劉詩能

*收稿日期：2023-05-20

作者簡介：王耘（1973-），男，江蘇儀征人，博士，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊缹W(xué)史、佛教美學(xué)、生態(tài)哲學(xué)和建筑美學(xué)等。

1 惟凈等譯：《金色童子因緣經(jīng)》卷第七，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第879頁。

2 參見法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第281頁。

3 法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷第四，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第295頁。

4 佛馱跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第683頁。

5 佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第6頁。

6 佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），第4頁。

1 佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第二，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第13頁。

2 白法祖譯：《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第二卷（阿含部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第867頁。

3 失譯：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷上，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第946頁。

4 失譯：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷下，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第953頁。

5 參見失譯：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷下，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），第953-955頁。

1 佛馱跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），第683頁。

2 佛馱跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），第684頁。

3 參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第118頁。

4 參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第121頁。

5 參見［巴基斯坦］穆罕默德·瓦利烏拉·汗著，陸水林譯：《犍陀羅藝術(shù)》，商務(wù)印書館1997年版，第70頁。

1 參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第118頁。

2 安世高譯：《佛說摩鄧女經(jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第895頁。

3 失譯：《優(yōu)婆夷凈行法門經(jīng)》卷上，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第953頁。

4 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，中華書局2006年版，第13頁。

5 參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第137頁。

6 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷第七，載《大正新修大藏經(jīng)》第九卷（法華部、華嚴(yán)部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第57頁。

1 張讀、裴铏撰，蕭逸、田松青校點(diǎn)：《宣室志? 裴铏傳奇》，上海古籍出版社2012年版，第54頁。

2 李昉等編：《太平廣記》（三）卷一百一，中華書局1961年版，第682頁。

3 釋道世著，周書迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》卷第三十二，中華書局2003年版，第998頁。

4 不空譯：《佛說穰麌?yán)嫱?jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十一卷（密教部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第293頁。

5 延壽集：《宗鏡錄》卷第二十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷（諸宗部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第529頁。

1 延壽集：《宗鏡錄》卷第二十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷（諸宗部），第529頁。

2 志磬撰：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷第四十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十九卷（史傳部），財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第380頁。

3 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第2頁。

4 參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第25頁。

5 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第56頁。

6 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第113頁。

7 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第124頁。

8 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第131頁。

1 釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第204頁。

2 參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第139頁。

3 參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第199頁。