史鳴威
1990 年代“人文精神討論”是一次探索文學(xué)命運、昭示文化未來的倫理思潮。這里的“倫理思潮”并不僅局限于當(dāng)時眾多學(xué)者討論的主題——寫作倫理,還拓展到人文學(xué)術(shù)的寫作倫理問題,更是延伸到整個當(dāng)代中國何以建構(gòu)新型倫理的深層上。須知,寫作倫理是研究文學(xué)創(chuàng)作的重要方式,主要考察文學(xué)敘事過程中折射的倫理傾向。學(xué)術(shù)寫作則是一種理論敘述,學(xué)者在字斟句酌、謀篇布局的過程中,同樣在客觀上形成了某種倫理傾向,進而在文學(xué)、文化思潮中匯成了某種具有代表性的學(xué)術(shù)寫作倫理。應(yīng)當(dāng)看到,由于文學(xué)批評的現(xiàn)實關(guān)懷和鮮活品質(zhì),1990 年代“人文精神討論”中許多頗具個性的文學(xué)、文化批評文本,屬于學(xué)術(shù)寫作的重要組成部分。以往的研究對“人文精神討論”的思想性價值較為重視,但多停留在對商業(yè)文化、消費主義、文學(xué)失落的敘述上①一些具有代表性的文學(xué)史著作,多將目光聚焦在“人文精神討論”產(chǎn)生的背景,如“市場經(jīng)濟”“精英知識分子”的“邊緣化”“大眾文化”的興起等等,或較樂觀地認(rèn)為其中潛藏著文學(xué)發(fā)展的契機(參見陳思和主編:《中國當(dāng)代文學(xué)史教程》,復(fù)旦大學(xué)出版社1999 年版,第326 頁),或總結(jié)了“人文精神討論”流于“概念空疏”、陷于“道德批判”的深層問題(參見董健、丁帆、王彬彬主編:《中國當(dāng)代文學(xué)史新稿》,人民文學(xué)出版社2005 年版,第558 頁)。盡管后者實際已經(jīng)觸及了“人文精神討論”的學(xué)術(shù)寫作倫理問題,從學(xué)術(shù)史的角度對之進行總結(jié),然而未能展開論述。,實際上文學(xué)發(fā)展脫離整個社會聚焦的中心反而獲得沉潛的空間②賀仲明在總結(jié)“人文精神討論”的誤區(qū)時,認(rèn)為人文精神同樣離不開物質(zhì),“物質(zhì)是人生存的基礎(chǔ),物質(zhì)的解放也是人的解放,包含著人正常而基本的欲望要求”。參見賀仲明:《重審1990年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當(dāng)代文學(xué)的文化資源問題》,《當(dāng)代文壇》2023 年第1 期。其實這一觀點與1990 年代以來支持“日常生活審美化”的學(xué)術(shù)流派在立論上有相似處,基本遵循了唯物主義的歷史觀,但略顯折衷之意。。許多研究者雖然在時隔多年之后,反思“人文精神討論”的“弊病”,如黃平從王朔作品的接受現(xiàn)狀出發(fā),反思“痞子論”背后當(dāng)代文學(xué)界極力“收縮內(nèi)涵”“排斥異己”的“惡疾”①黃平:《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》,《文藝爭鳴》2014年第4期。同樣,賀仲明在“人文精神討論”三十周年之際,對之進行總結(jié)也多屬批評意見,進而反思當(dāng)代文學(xué)缺少文化資源的痼疾。參見賀仲明:《重審1990 年代“人文精神討論”的精神癥候——兼論當(dāng)代文學(xué)的文化資源問題》,《當(dāng)代文壇》2023年第1期。,或試圖指出其作為特殊歷史文化現(xiàn)象的復(fù)雜性②楊慶祥:《尋找歷史的縫隙——關(guān)于“人文精神討論”的述評與思考》,《中國人民大學(xué)學(xué)報》2013年第4期。。然而,上述研究或是疏忽了“人文精神討論”呈現(xiàn)之“學(xué)術(shù)范式”沖突的寫作倫理問題,或是忽略了“人文精神討論”在建設(shè)學(xué)術(shù)共同體之倫理準(zhǔn)則上的啟示價值。
一方面,通常認(rèn)為,學(xué)院體制自1990 年代逐漸得到確立,“思想淡出,學(xué)術(shù)凸顯”的學(xué)理性追求成為文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的一個總趨勢,進而形塑了一種追求科學(xué)、實證的學(xué)術(shù)寫作倫理規(guī)范。而“人文精神討論”作為關(guān)涉文學(xué)精神、文化信仰等重要命題的思潮,其實深刻地折射了學(xué)術(shù)寫作范式轉(zhuǎn)換的歷史動因和思想邏輯。在這一思潮中,交鋒的雙方秉持了風(fēng)格迥異的“學(xué)術(shù)范式”和大相徑庭的“價值尺度”,實際上構(gòu)成了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的一場“公說公有理,婆說婆有理”的公案,作為學(xué)術(shù)寫作的典型案例,具有一定的研究價值。另一方面,在“人文精神討論”中,盡管正像許多研究者所揭示的那樣,人文精神并無具體的概念界定,討論雙方也都顯出“咄咄逼人”的氣勢,然而道德始終是討論的重心,當(dāng)代倫理一直是理論交鋒的思想背景,并且從批評文本到文學(xué)文本,再從文學(xué)寫作到學(xué)術(shù)寫作,反倒激發(fā)了一種探討建構(gòu)當(dāng)代“學(xué)術(shù)共同體”之倫理尺度的可能性。因此,本文試圖從學(xué)術(shù)寫作倫理這一新的視野,重返“人文精神討論”的歷史現(xiàn)場,剖析論爭雙方所堅持的學(xué)術(shù)寫作倫理的類型,以探索這一思潮為何沒有結(jié)出豐碩果實的答案,并借助重審“人文精神討論”的真與偽、得與失,嘗試完成學(xué)術(shù)倫理共同體基礎(chǔ)準(zhǔn)則的進一步探索。
1993 年,王曉明等人以《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機》為題,在《上海文學(xué)》1993年第6期發(fā)表對談錄,主要探討當(dāng)時“整個社會對文學(xué)的冷淡”所反映的人文精神危機和文學(xué)、文化中出現(xiàn)的一些“虛無主義”現(xiàn)象③王曉明等:《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機》,王曉明編:《人文精神尋思錄》,文匯出版社1996 年版,第2、14頁。,而批評的矛頭則直指作家王朔和第五代導(dǎo)演張藝謀。張宏認(rèn)為,王朔主要用“調(diào)侃”的方式消解生命中的“嚴(yán)肅性”,最后只是以“笑料”迎合看客。徐麟借著對《大紅燈籠高高掛》感官刺激橋段的批評,認(rèn)為“張藝謀的真正快感只是來自于對技巧的玩弄”。至此,從王曉明拋出人們?nèi)找鎲适裆畹淖非筮@一問題,張宏、徐麟確定了這樣一條路徑:文學(xué)家、藝術(shù)家的墮落助推了大眾的感官娛樂,渲染了“虛無主義”的精神氛圍,文學(xué)“游戲”代替了“靈魂救贖”④王曉明等:《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機》,王曉明編:《人文精神尋思錄》,文匯出版社1996 年版,第2、14頁。。責(zé)任追究到作家身上,以文學(xué)研究角度來看,是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評史中司空見慣的現(xiàn)象,如果考慮到中國新文學(xué)的先驅(qū)正是經(jīng)由批判“鴛鴦蝴蝶派”“禮拜六派”等舊式文人,而確立了新文學(xué)嚴(yán)肅的寫實傳統(tǒng),那么這種追究作家創(chuàng)作之社會負(fù)面影響的文學(xué)批評也可以被理解為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng),而不是以質(zhì)疑其合法性的眼光,將之傾入“道德批判”的籮筐中⑤如前述《中國當(dāng)代文學(xué)史新稿》《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》都借用了“道德批判”的概念,將之等同于一種學(xué)術(shù)弊病或頑疾。。
其實,部分論者、包括文學(xué)史家都有借用“道德批判”指代“人身攻擊”的現(xiàn)象。這些論述在行文中暗示讀者,學(xué)術(shù)界已經(jīng)有一個公認(rèn)的前提:“道德批判”是可恥的、不公允的學(xué)術(shù)寫作方式。事實上,在“人文精神討論”中的一些“人身攻擊”確屬學(xué)術(shù)范式的失序現(xiàn)象,然而“道德批判”作為一種學(xué)術(shù)寫作范式,并不天然地居于否定性位置。須知,倫理與文學(xué)是永恒的話題之一,如果拒絕“道德批判”這種學(xué)術(shù)范式,其實是拒絕了自康德至阿倫特等一系列具有原創(chuàng)性的理論話語,也是拒絕了中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的仁義精神和理學(xué)傳承。因此,以“人文精神討論”沉寂30 年后的時代視野觀之,王曉明等人實際上從文學(xué)的“使命”回應(yīng)了中國新文學(xué)的“新傳統(tǒng)”,甚至可追溯至中國古代文學(xué)在反思“亡國之音”時,批評文人“清談?wù)`國”“綺麗自珍”的“舊傳統(tǒng)”。①唐初陳子昂作《與東方左史虬修竹篇敘》,其中有“文章道弊五百年矣!漢、魏風(fēng)骨,晉宋莫傳”“齊、梁間世,采麗競繁,而興寄都絕”等語;韓愈則“以文為教”,“重在宗經(jīng)則古,而同時也兼主明道”。參見郭紹虞:《中國文學(xué)批評史》,百花文藝出版社1999年版,第172、214-217頁?!叭宋木裼懻摗卑l(fā)起者其實彰顯了文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的倫理情懷和使命意識,故而不應(yīng)全盤否定其價值,關(guān)鍵在于,這種使命感的召喚沒有被對立一面的知識分子群體所理解,甚至也不能為當(dāng)下時人所理解,那么原因何在呢?
1993年12月18日,白燁、王朔、吳濱和楊爭光在北京好夢影視策劃公司對談,后于《上海文學(xué)》發(fā)表對談錄《選擇的自由與文化態(tài)勢》,主要圍繞著“個體”命運之“幸福”,進行了與上述觀念針鋒相對的反批評創(chuàng)作。討論先從文人“下海”開始,吳濱認(rèn)為“人越窮越可能嫉妒別人,反倒容易使心態(tài)不正常。其實,現(xiàn)在可以說大家都不同程度地置身于‘?!?,都有機會也有可能使自己的生活形態(tài)和心態(tài)得到改變”。王朔接著說:“當(dāng)作家把自己窮死,那真不叫本事?!雹诎谉?、王朔、吳濱、楊爭光:《選擇的自由與文化態(tài)勢》,《上海文學(xué)》1994年第4期。這里主要反對的是傳統(tǒng)詩學(xué)“詩窮而后工”“文章憎命達”的觀念③事實上,后來王彬彬《過于聰明的中國作家》《再談過于聰明的中國作家及其他》等文章的核心觀點恰恰是對此一詩學(xué)觀念的認(rèn)同,認(rèn)為“形而下的做人的聰明,形而下的生存技巧,形而下的全身之術(shù),過于發(fā)達后,形而上的哲理探尋,形而上的藝術(shù)情思,形而上的文學(xué)感覺,必然會受到阻礙”。參見王彬彬:《再談過于聰明的中國作家及其他》,《文藝爭鳴》1995年第2期。,從而確立了一種在市場體制下的個體幸福敘事,其內(nèi)基于自由經(jīng)濟的“功利主義”,強調(diào)“好東西要賣個好價錢”,外連于金錢社會拒斥“犧牲”精神的時代風(fēng)氣。正如穆勒所言:“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張,行為的對錯,與它們增進幸?;蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福,是指快樂和免除痛苦;所謂不幸,是指痛苦和喪失快樂?!雹埽塾ⅲ菁s翰·穆勒:《功利主義》,徐大建譯,商務(wù)印書館2019年版,第8、19頁。以此為道德信條之基礎(chǔ),“犧牲”就被分為有價值之“犧牲”和無價值之“犧牲”、能夠給他人增進幸福之“犧牲”和無助于給他人增進幸福之“犧牲”⑤[英]約翰·穆勒:《功利主義》,徐大建譯,商務(wù)印書館2019年版,第8、19頁。。與之相反,常識道德多“認(rèn)為有些行動是道德上義務(wù)性的,即使它們比某個向行動者開放的替代選項所產(chǎn)出的總體善要少”⑥[美]邁克爾·斯洛特:《從道德到美德》,周亮譯,譯林出版社2017年版,第46頁。。也即是說,即使得到的“幸福”和“快樂”更少,常識道德也要堅守一種義務(wù)性的規(guī)則,這是與堅持功利主義、追求幸福最大化之輩截然相反的。顯然,王朔等人在討論中達成關(guān)注“個體命運”和“尊重別人選擇”的共識,否定批評家在評論寫作中對作家如陳忠實、賈平凹和王朔本人的過分關(guān)注,反對批評家樹立文學(xué)的“道德”框架等等,有關(guān)“人文精神”的觀點基本上建立在對生命幸福感的追尋上,多是圍繞文學(xué)本身多樣化、趣味性而展開的。
與王朔等人的觀念類似,王蒙在《躲避崇高》《人文精神問題偶感》等文章中,強調(diào)的是接受一種規(guī)范、準(zhǔn)則將會帶來僵直的社會文化后果,對人性有更大的抹殺。而反過來,王曉明、陳思和、許紀(jì)霖、王彬彬等一眾學(xué)者強調(diào)的是文學(xué)家、知識分子的道統(tǒng)與不可推卸的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。這其實構(gòu)成了此次學(xué)術(shù)爭鳴內(nèi)部的辯論循環(huán),兩方據(jù)理力爭、互不相讓。自此,學(xué)術(shù)寫作倫理產(chǎn)生了至關(guān)重要的內(nèi)部分化,一面走向追求文學(xué)使命感的道德“義務(wù)論”,一面則是走向追尋個體幸福感的“功利主義”,兩方激烈的沖突與碰撞,構(gòu)成了推動此次思潮影響深遠的內(nèi)驅(qū)動力。這種“學(xué)術(shù)爭鳴”確實有助于學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換和更新,重視個體生命“幸?!钡闹饾u轉(zhuǎn)向認(rèn)可“日常生活審美化”的文化研究和文化詩學(xué)。如王一川在《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》中指出,1980年代啟蒙精神在衰落中轉(zhuǎn)化為1990 年代大眾文化崛起的境況,而“當(dāng)代審美文化創(chuàng)造若能激發(fā)真正的體驗,無疑是人文精神現(xiàn)形的標(biāo)志”①王一川:《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》,《文藝爭鳴》1994年第5期。。作者在敘述1980、1990 年代之交的文化轉(zhuǎn)型時頗多精彩之論,但實際上已經(jīng)將“人文精神”容納進重視感官的大眾文化中去,消解了問題的存在性。而重視“義務(wù)論”的一派學(xué)者則始終堅守文學(xué)學(xué)術(shù)寫作的經(jīng)典中心主義和啟蒙理性精神的現(xiàn)實關(guān)懷,這主要表征在1990年代以來學(xué)院體制的日益確立上,一些精英知識分子仍堅守著啟蒙理性和文化立人的理想。
然以學(xué)術(shù)寫作倫理的視野回顧這一文學(xué)思潮,論爭雙方各執(zhí)一端,互不相讓,其實大大損害了學(xué)術(shù)共同體形塑的可能性,也并未真正理解各自的“苦心孤詣”,在某種程度上造成了知識分子群體的分化、孤立和沉寂。當(dāng)“幸?!迸c“使命”不能兩全,當(dāng)批評與反批評甚囂塵上,其實學(xué)術(shù)寫作倫理的分化乃至消解已經(jīng)成為知識界的共相,在全盤接受的“泥沙俱下”之勢中,“人文精神討論”忽略了“美德”倫理對調(diào)和紛爭雙方的重要性意義。而后者恰恰能解決論爭雙方對學(xué)術(shù)寫作倫理、文學(xué)敘事倫理爭議的核心問題,即“自我—他人的非對稱性”長期被視作理所當(dāng)然,強調(diào)為他者乃至符號化的群體犧牲,成為一段難以擺脫的歷史記憶,而在這之中潛隱著追求“幸福”者的怨念和不甘,埋藏著信奉“使命”者的無奈和不忍。
“人文精神討論”一直以來被認(rèn)為成果有限,甚至發(fā)起者也總結(jié)說“討論影響的范圍很大,但討論的水平并不高”②王曉明:《人文精神討論十年祭》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第1期。,卻少有人能真正解答“人文精神討論”缺乏建構(gòu)的原因。但撥開籠罩這場紛爭之上的迷霧,回到“幸?!焙汀笆姑边@兩個前提,參與爭鳴的兩方也逐漸顯出“本來面目”。麥金太爾在總結(jié)當(dāng)代社會之“道德分歧”時指出,今日道德爭論“無休無止性”的原因在于,論爭各方皆守著自己的“前提”而不放,“每個前提都使用了與其他前提截然不同的標(biāo)準(zhǔn)或評價性概念,從而給予我們的諸多主張也就迥然有別”③[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾:《追尋美德:道德理論研究》,宋繼杰譯,譯林出版社2011年版,第7-9頁。換言之,“人文精神討論”陷入“無休無止”的意氣之爭,并不只是知識分子群體“文人相輕”,也不是人人皆為只會“人身攻擊”的淺薄之輩,而是這次爭論涉及了整個學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的核心準(zhǔn)則,且與整個中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的終極價值密切相關(guān),即自我與他者的辯證關(guān)系。而引起沖突的關(guān)鍵點,則在于自我/他者在權(quán)利/義務(wù)上出現(xiàn)了較大的非對稱性,各方觀點偏執(zhí)一端,知識分子群體無法服膺,乃至社會公眾也無從信服。
回到“人文精神討論”的歷史現(xiàn)場,對于人文精神的普遍性和個體性的討論,王曉明本想強調(diào)終極關(guān)懷的“個人性”,并且“相信人文學(xué)者在學(xué)術(shù)研究中最后表達出來的,實際上也應(yīng)該是他個人對生存意義的體驗和思考”。而張汝綸、朱學(xué)勤則堅信人文精神推到最后是“普遍主義”的道德底線和人世準(zhǔn)則。王曉明還拋出了一個極端案例:“倘若某人經(jīng)過長期思考,認(rèn)定人的價值在于吃喝玩樂,于是全力實踐,又該怎樣看待他?”④張汝倫、王曉明、朱學(xué)勤、陳思和:《人文精神尋思錄之一——人文精神:是否可能和如何可能》,《讀書》1994 年第3期。由此可見,王曉明等人對終極關(guān)懷的執(zhí)著追求,其實限定了其對“個體性”的認(rèn)識,單純追逐個人快樂、享福的個體,并不具有“合法性”。而被認(rèn)可的“個體”則要擔(dān)負(fù)起更多的不可推卸的職責(zé),這包括但不限于法律準(zhǔn)則、道德的底線、生命的意義追尋等等。也即是說,這一“個體”性不能過分關(guān)注自我,而是要將大部分精力投諸外部世界,信奉一條來自外部的、普遍的律令,對自我進行規(guī)約,由此便構(gòu)成了一種道德人格理想,在權(quán)利與義務(wù)之間,首要考慮的是義務(wù),在自我與他者之間,要遵循不冒犯他人的“己所不欲,勿施于人”原則①張汝倫認(rèn)為康德道德律令第一條與孔子“忠恕”幾乎異曲同工,這顯示出某種統(tǒng)合中西的倫理價值取向。張汝倫、王曉明、朱學(xué)勤、陳思和:《人文精神尋思錄之一——人文精神:是否可能和如何可能》,《讀書》1994年第3期。。
但是這里有一個問題始終無法解決,上述觀點有時會變形為“出于疏忽而傷害他人,似乎在某種程度和意義上是道德上錯誤的,但出于疏忽而傷害自己似乎就不是道德上錯誤的”,這即是“犧牲行動者(或偏愛他人)的自我—他人不對稱性了”②[美]邁克爾·斯洛特:《從道德到美德》,周亮譯,譯林出版社2017年版,第6頁。。事實上,這一現(xiàn)象也可用生活話語表達,即權(quán)利與義務(wù)的不對等,在現(xiàn)當(dāng)代歷史中,這種過于強調(diào)犧牲和獻身的案例已非少數(shù),回到整個中國古代歷史,弱勢群體如古代婦女、貧民,不正是享受著較少的權(quán)利,而遵循了繁重的義務(wù)?不正是在犧牲著自己的同時,來服務(wù)于“他者”?正是在這種問題意識的激發(fā)之下,魯迅等文化先驅(qū)才在“新文化運動”中,認(rèn)識到“大小無數(shù)的人肉的筵宴”一直排到現(xiàn)在,故而應(yīng)當(dāng)即刻“掀掉這筵席”③魯迅:《魯迅全集》第1卷,人民文學(xué)出版社2005年版,第229頁。。如果“人文精神討論”過于強調(diào)建立一種絕對的準(zhǔn)則,那的確會引起在新文化知識分子群體內(nèi)部的歷史恐慌感。
正因如此,王蒙在進行反批評的文章中,往往設(shè)置一個歷史化的背景,用來佐證自己的倫理觀念。王蒙首先置疑人文精神失落這一提法的歷史必要性,他追問“在失落之前,我們的人文精神處于什么態(tài)勢呢?如日中天嗎?”④王蒙:《人文精神偶感》,王曉明編:《人文精神尋思錄》,文匯出版社1996年版,第106頁。而在文中,多用“勒緊褲帶喝西北風(fēng)”“計劃經(jīng)濟”“烏托邦”“南京大屠殺”“溫飽問題”“饑餓線”等勾連歷史的話語,暗示了歷史時期遭遇的肉體苦難與精神創(chuàng)傷,表示要回歸日常生活的真實狀態(tài)⑤誠然,出于行文策略的考量,王蒙將犧牲精神、理想主義的追求歸為康德“絕對命令”范疇,是有其歷史語境的。但不得不指出,王蒙對康德“絕對命令”的理解存在某種程度的誤讀,其實后者并不能與日常生活對立起來,更不應(yīng)將之懸置在日常生活之上。參見王曉明編:《人文精神尋思錄》,文匯出版社1996年版,第109頁。。究其論述的核心觀點而言,與之前《躲避崇高》那篇飽受詬病的文章有相似之處,都表達了一種從歷史重負(fù)中解脫出來的愿景,即接受了一種“不高尚也不躲避下流,不紅不白不黑不黃也不算多么灰的文學(xué),不承載什么有份量的東西的(我曾經(jīng)稱之為‘失重’)文學(xué)”⑥王蒙:《躲避崇高》,《讀書》1993年第1期。,甚至連魯迅這樣“偉大”的作家,文壇也不能承載“50 個”,只因這樣的文化已經(jīng)喪失了“幽默感”。究其根源,作家仍是想要擺脫以往過于看重義務(wù)而輕視權(quán)利的氛圍,反對當(dāng)代文化中彌漫的一切自我—他人非對稱性的因子,試圖盡力阻止事情走向歷史循環(huán)之惡的可能,在這個層面上,王蒙倒也體現(xiàn)了某種具有人文精神內(nèi)核的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。這是因為,通常認(rèn)為自我關(guān)懷往往劣于無私和克己(self-denial),“因而,如果自我維權(quán)被視為道德德性,那么在自我關(guān)切、親密關(guān)懷和人道關(guān)懷之間的三重平衡觀念就能講得通了”⑦[美]邁克爾·斯洛特:《源自動機的道德》,韓辰鍇譯,譯林出版社2020年版,第83頁。。
更吊詭的是,這種學(xué)術(shù)寫作范式的倫理沖突事實上仍在延續(xù),反對自我—他人非對稱性的聲音,在研究“人文精神討論”的成果中繼續(xù)復(fù)現(xiàn),昭示了問題并未被真正地發(fā)掘、回答的現(xiàn)實境況。例如,《讀書》1994 年第6 期發(fā)表的《我們需要怎樣的人文精神》一文,王彬彬說:“人類歷史上,對人類社會,對塵世,對人自身最堅決、最深刻、最徹底的批判與否定,往往是來自宗教精神。人文精神不一定就體現(xiàn)為宗教精神,人文價值不一定就體現(xiàn)為宗教價值,這在中國尤其不可能。但這二者之間絕對是有聯(lián)系的?!雹賲庆拧⑼醺?、費振鐘、王彬彬:《人文精神尋思錄之三——我們需要怎樣的人文精神》,《讀書》1994年第6期。其實此論倒也有公允持中、賡續(xù)傳統(tǒng)的一面,因為“五四”新文化運動的許多關(guān)鍵性人物,如陳獨秀、周作人等都高度評價基督教對中國新文化建設(shè)的意義,誠然后者多從國民性啟蒙的功利層面和信仰的“義務(wù)性”層次出發(fā)②參見陳獨秀:《基督教與中國人》,《新青年》1920年第3期;周作人:《圣書與中國文學(xué)》,《小說月報》1921年第1期。。而在人文精神討論近二十年之后,論者對這一觀念的評價仍是負(fù)面的、不理解的③黃平認(rèn)為“人文精神大討論”的負(fù)面性是過于重視集體,而宗教更是連“集體”也不如,“集體再激進一步,就是天國;道德再激進一步,就是宗教;知識分子再激進一步,就是教士”。黃平:《沒有笑聲的文學(xué)史——以王朔為中心》,《文藝爭鳴》2014年第4期。。這一現(xiàn)象的深層原因就在于,自我—他人非對稱性實際上成為道德爭論的內(nèi)核:一方面,其催生了知識分子群體中的不平衡感,人們質(zhì)疑那種統(tǒng)一性的價值建構(gòu)和倫理規(guī)約存在的合法性;另一方面,其造成了同一時代、同一階層、同一群體內(nèi)部問題意識的截然相反,而這種問題意識的天差地別雖然有助于學(xué)術(shù)寫作上的“百家爭鳴”,卻極易造成言論過激的攻訐和批判。在某種程度上,這一內(nèi)核使得“人文精神討論”在今天仍然具有促使學(xué)術(shù)團體分化的內(nèi)驅(qū)動力。
回首往昔,“人文精神討論”已經(jīng)歷時30年,無論是惋惜當(dāng)年未能展開人文精神的具體論題,以建立新的道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng),還是批評指摘大討論帶來的大批判風(fēng)氣和人身攻擊的惡習(xí),或是重提“文化資源”的重要性問題,事實上都未曾注意到這次思潮在學(xué)術(shù)寫作倫理乃至當(dāng)代社會倫理建構(gòu)上的重要價值。在那自發(fā)而起卻有著“不休不止”之勢的學(xué)術(shù)爭鳴中,盲人摸象般的歷史宿命,使得各自的問題意識遮蓋了自我—他人非對稱性的內(nèi)核;使得重視結(jié)果的功利主義者偏執(zhí)于自我,而強調(diào)義務(wù)規(guī)則的康德主義者更傾向于他者;使得“幸福”與“使命”的交鋒貫穿文學(xué)、倫理以及學(xué)術(shù)等多個領(lǐng)域。在這一“無名時代”的“歷史縫隙”④楊慶祥:《尋找歷史的縫隙——關(guān)于“人文精神討論”的述評與思考》,《中國人民大學(xué)學(xué)報》2013年第4期。中,“怎么辦?”并不是一句空談,也許曾經(jīng)被學(xué)者所忽視的“美德倫理”,更能彰顯一種包容學(xué)術(shù)對立群體、促進學(xué)術(shù)共同體形成合力的可能性。提出尋回被遺忘的“美德”,必然要招致這樣的疑問——難道曾經(jīng)擁有“美德”?事實上,這里的“尋回”指的是尋回理想人性,是向著一個既定目標(biāo)前進,因為人文精神討論的雙方都曾認(rèn)可人本身的“美德”的存在,即便在遍布苦難的歷史中,這樣談“美德”、談“博愛”會招來不信任的懷疑眼光⑤王蒙:《人文精神偶感》,王曉明編:《人文精神尋思錄》,文匯出版社1996年版,第110頁。,但山峰就在那里,“美德”就在那里,它不因人們的質(zhì)疑而減低自己的莊重氣度和華麗風(fēng)采。
其一,“美德倫理”能夠在某種程度上解決自我—他人非對稱性的問題,進而達成在學(xué)術(shù)倫理、文學(xué)倫理中的“幸?!迸c“使命”的“和解”?!啊赖聜惱韺W(xué)’是個專有名詞,最初用來標(biāo)識一種強調(diào)美德或道德品質(zhì)的規(guī)范倫理學(xué)思路,同強調(diào)義務(wù)或規(guī)則的思路(義務(wù)論)或強調(diào)行為結(jié)果的思路(功利主義)構(gòu)成了對比?!雹蓿坌挛魈m]羅莎琳德·赫斯特豪斯:《美德倫理學(xué)》,李義天譯,譯林出版社2022年版,第1頁。也即是說,強調(diào)一種品質(zhì)的優(yōu)劣,遠比過分追求結(jié)果和規(guī)則更具有優(yōu)先性,在“人文精神討論”中,不應(yīng)否認(rèn)的是,王朔本人的文學(xué)創(chuàng)作也有其“美德”之一面,鄧曉芒這位德國古典哲學(xué)專家就十分清楚地看到前者作品內(nèi)部對“真誠”的信奉,也從儒釋道三種古代思想資源,揭示王朔小說呈現(xiàn)中國文化面貌的思想性價值⑦鄧曉芒:《王朔與中國文化》,《開放時代》1996年第1期。。這樣一種文學(xué)學(xué)術(shù)寫作其實更是參與了“人文精神討論”,并且由于客觀公允的文學(xué)解讀和學(xué)者發(fā)現(xiàn)“美德”之獨到眼光,也不會激起被批評者的逆反心理,進而達成了研究、解決中國問題之根本目的。
其二,美德倫理具有的包容、匯通的特點,能夠推動學(xué)術(shù)共同體的重建,以避免無必要的“內(nèi)耗”和“互斥”,從而恢復(fù)知識分子群體的生命力和社會影響力?;仡櫿麄€中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史,不得不承認(rèn)的一點是,1990年代以來,文學(xué)知識分子群體日益走入社會邊緣境地,逐漸喪失了對整個社會思想界發(fā)聲的愿景和能力。相較于“五四”新文化運動和1980年代新啟蒙思潮,當(dāng)前的文學(xué)學(xué)術(shù)呈現(xiàn)“學(xué)院化”“歷史化”“文獻化”的特質(zhì),甚至可以說“瑣碎化”,專家已經(jīng)成為茶余飯后的笑談,“建議專家不要建議”的黑色幽默日益成為人們的潛在觀念。誠然,這種現(xiàn)象有其歷史語境和社會背景,不能忽視時代之特質(zhì),更何況整個人文學(xué)界對社會的影響力漸趨衰弱是全球性的。但就中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)界而言,過于“分化”的立場,過于“離散”的學(xué)術(shù)聚落,使得建構(gòu)一種遵循同一規(guī)范、價值尺度的“學(xué)術(shù)共同體”成為一紙空談。實際上,這種“學(xué)術(shù)共同體”如果沒能建立,整個中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)的“學(xué)統(tǒng)”以及“道統(tǒng)”也就無從談起。許紀(jì)霖曾指出,在1980 年代文化熱之后,正是建立“學(xué)統(tǒng)”的契機①許紀(jì)霖、陳思和、蔡翔、郜元寶:《人文精神尋思錄之三——道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)》,《讀書》1994年第5期。。然而對于中國新文學(xué)學(xué)術(shù)史而言,其實仍缺乏類似古典文學(xué)研究的那種對“學(xué)術(shù)史”研究、建構(gòu)的重視②張光芒:《中國現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)史的建構(gòu)及可行性》,《當(dāng)代文壇》2018年第4期。,這與整個知識分子群體在學(xué)術(shù)寫作中互不相讓、各執(zhí)一端的倫理取向是分不開的。而反思“人文精神討論”走向空疏和內(nèi)耗的歷史,“美德倫理”這一具有“對稱性”和“非一致性”的倫理框架,或許可以成為建構(gòu)新文學(xué)學(xué)術(shù)史之學(xué)統(tǒng)的基石。
其三,回到中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史,盡管有不可勝數(shù)的學(xué)術(shù)爭鳴和新舊論戰(zhàn),卻也有一種寬忍、包容的學(xué)術(shù)風(fēng)范,恰是這一歸屬“美德倫理”的一脈,推動了整個新文學(xué)的飛速發(fā)展,助力了思想變革和文化革新。蔡元培主政北大,提倡“思想自由,兼容并包”③這一觀念其實與“美德倫理”強調(diào)的一般性概念“值得贊賞”,在“表揚性”的原則和方法上較為接近。參見[美]邁克爾·斯洛特:《從道德到美德》,周亮譯,譯林出版社2017年版,第114-115頁。,聘請陳獨秀為北大文科學(xué)長,自此,以北京大學(xué)等高校的知識分子群體為基礎(chǔ),以《新青年》這一同人刊物為發(fā)表陣地,“從這里出發(fā),新文學(xué)流成了一條大河”④王彬彬:《中國現(xiàn)代大學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)的相互哺育》,《社會科學(xué)》2009年第4期。。其中不可忽視的是,蔡元培的學(xué)術(shù)思想是這一新文化、新文學(xué)共同體得以成立的倫理前提,如果沒有一種“兼容并包”、強調(diào)美德之價值觀,又如何團結(jié)陳獨秀、胡適、周作人、魯迅、錢玄同、劉半農(nóng)等一批經(jīng)歷各異、思想各有特質(zhì)的文化先驅(qū)呢?還是蔡元培,后來當(dāng)他迫于北大一些教師的壓力,以廢止“文科學(xué)長”的名義,迫使私生活招致非議的陳獨秀請辭,實際上有違當(dāng)初倡議“兼容并包”的學(xué)術(shù)倫理設(shè)想,使得“自由主義”知識分子群體走向分化,削弱了學(xué)術(shù)共同體的力量。因此,胡適十多年后在給湯爾和的信中指出:“《新青年》的分化,北大自由主義者的變?nèi)?,皆起于此夜之會?!雹菀甙矗杭礈珷柡?、沈尹默等人要求蔡元培懲戒陳獨秀的會議。胡適:《胡適致湯爾和》,《胡適來往書信選》中冊,社會科學(xué)文獻出版社2013年版,第600頁?;仡欉@一新文學(xué)學(xué)術(shù)史上重要的知識分子共同體,可謂相聚時難“別時易”。相比之下,“人文精神討論”若是能從學(xué)術(shù)倫理的角度給整個知識分子群體以深刻啟示,以便回歸學(xué)術(shù)史傳統(tǒng)的優(yōu)良作風(fēng),通過“美德倫理”整合知識分子群體的思想力量、提升社會影響力,進而實現(xiàn)文化事業(yè)的進步,則是“人文精神討論”立論空疏的“實效”、沒有成果的“碩果”了。
通常以為,人文精神大討論是站在商品經(jīng)濟大潮中,反思人性的墮落,其問題意識在于批判1990年代文學(xué)乃至市場經(jīng)濟社會中出現(xiàn)的一些道德敗壞、欲望泛濫、以俗為美、信奉虛無等文學(xué)文化現(xiàn)象。而由于1990年代社會的分化,不同文化群體的相互對壘,精英與大眾之間的思想隔膜,從啟蒙到后啟蒙、共名到無名的社會形態(tài)轉(zhuǎn)變,是這次人文精神大討論沒能形成共識的原因。然以“學(xué)術(shù)寫作倫理”為視角回顧“人文精神討論”發(fā)生、高潮與沉寂,進而追溯整個中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史,可以發(fā)現(xiàn)“消失的美德”是回到歷史現(xiàn)場的一個關(guān)鍵切口,知識分子在激烈的爭鳴中喪失了本應(yīng)具有的氣度。而且,世紀(jì)末的焦慮情緒和頹廢傾向縈繞著“學(xué)術(shù)共同體”,更是奠定了后30 年新文學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的方向。也許這一場激烈的學(xué)術(shù)爭鳴帶給人們的啟示是,唯有超越結(jié)果論和義務(wù)論的分裂性,形成一種對“美德倫理”的共識,才能真正建構(gòu)新文學(xué)研究的學(xué)術(shù)共同體之絕對準(zhǔn)則。中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史已經(jīng)歷了百余年的發(fā)展,但學(xué)界還未能對之進行整體性的思辨性考察,缺少對之發(fā)展脈絡(luò)的深層次考察,究竟是什么推動了學(xué)術(shù)史的更新和研究群體的爭鳴?通常將此內(nèi)驅(qū)動力歸結(jié)為社會思潮的影響,即一種時間性的歷史發(fā)展需要,或者化歸為時代精神的感召,或者具象化為社會現(xiàn)實問題的啟發(fā)。然而這并不是一種能夠籠罩現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)術(shù)史發(fā)展脈絡(luò)的理論框架,因其粗疏格局,只能在問題意識、理論資源等方面闡釋學(xué)術(shù)史的發(fā)展態(tài)勢,較難解釋學(xué)術(shù)史發(fā)展的價值指向問題。事實上,因為學(xué)術(shù)史內(nèi)部各種倫理元素的微妙互動,致使其內(nèi)驅(qū)動力并不完全以問題意識為起點,而一種獨特的價值指向許多時候也會成為問題意識的靈感源泉。因而一種迫切的需要是,經(jīng)由倫理思辨回到文學(xué)學(xué)術(shù)史發(fā)展的歷史迭變中,發(fā)掘在敘述中潛藏的倫理指向和價值判斷,進而更新學(xué)術(shù)史研究之面貌。