宮留記 李靜

提 要：“現(xiàn)實(shí)的個人”作為馬克思第一個偉大發(fā)現(xiàn)的出發(fā)點(diǎn)，是馬克思、恩格斯批判、跨越青年黑格爾派用哲學(xué)詞句所堆砌的“抽象的人”的思想武器，其不僅在反駁“歷史唯物主義存在人學(xué)空場”的同時開啟了人學(xué)研究的唯物史觀視域，也在揭示人類解放的兩大要素中彰顯了馬克思主義哲學(xué)的終極追求。在百年未有之大變局的背景下，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體堅(jiān)持從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，秉持追求人的全面發(fā)展的價值關(guān)懷，成為當(dāng)今探索人類解放的現(xiàn)實(shí)道路。因此，全方位把握“現(xiàn)實(shí)的個人”思想，不僅是在增強(qiáng)文本與現(xiàn)實(shí)對話的基礎(chǔ)上理解馬克思人學(xué)思想的應(yīng)有之義，也是指導(dǎo)我國在堅(jiān)持“人民至上”的價值追求中構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的本質(zhì)要求。

堅(jiān)持人民至上是馬克思主義思想體系的核心，也是科學(xué)社會主義不可動搖的原則。中國共產(chǎn)黨成立100 多年來，始終堅(jiān)持人民至上。黨的二十大也將“人民至上”作為黨百年奮斗的寶貴經(jīng)驗(yàn)，“人民至上”的價值理念貫穿于新時代的偉大變革中。那么，我國民主政治建設(shè)緣何始終堅(jiān)持“人民至上”的價值追求，又緣何倡導(dǎo)世界各國共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體？這除了是對“民惟邦本”這一中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中民本價值觀的一脈相承，還得益于馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的哲學(xué)啟發(fā)?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中針對青年黑格爾派否認(rèn)歷史前提而沉浸于思辨世界這一做法進(jìn)行撥亂反正的基點(diǎn)，也是推動唯物史觀問世的出發(fā)點(diǎn)。由此，這一思想在開啟人學(xué)研究的唯物史觀視域的同時，也彰顯了馬克思主義哲學(xué)的人類解放意蘊(yùn)。因此，從《形態(tài)》這一文本出發(fā)來探賾“現(xiàn)實(shí)的個人”的基本原理，不僅是在增強(qiáng)文本與現(xiàn)實(shí)對話的基礎(chǔ)上全方位理解馬克思人學(xué)思想的內(nèi)在要求，也為當(dāng)下在堅(jiān)持“人民至上”的價值追求中構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供了理論指南。

一、反思與批判：“抽象的人”緣何為“現(xiàn)實(shí)的個人”提供了超越可能

探賾“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的生成脈絡(luò)，需要從《形態(tài)》所批判的特定思潮——青年黑格爾派的“抽象的人”出發(fā)。那么問題在于：青年黑格爾派緣何成為《形態(tài)》的批判對象？“抽象的人”又緣何為“現(xiàn)實(shí)的個人”提供了超越可能？回答這些問題，首先要梳理清楚青年黑格爾派關(guān)于“抽象的人”的理論溯源與特征。在19 世紀(jì)的德國，青年黑格爾派因不滿黑格爾過于強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)在性而忽視人的主體性，便無不例外地宣稱自己的哲學(xué)已然打破了黑格爾哲學(xué)的抽象藩籬。其中，鮑威爾舉起了“自由意識”這一思想武器。鮑威爾將“自我意識”奉為人類存在的絕對實(shí)體，指出只有具備“自我意識”的獨(dú)特個體才是改造社會的主體力量，而那些缺乏“自我意識”的群眾則被他視為導(dǎo)致歷史走向衰亡的消極力量。于是，他在論及人的解放問題時指出，人們只要脫離了頭腦中的宗教束縛而獲得“自我意識”，就可以實(shí)現(xiàn)政治解放乃至人類解放。事實(shí)上，這種哲學(xué)在本質(zhì)上是將人規(guī)定為“自我意識”的抽象外殼，而沒有對人的本質(zhì)給予任何現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。因此，即使鮑威爾試圖通過“自我意識”來克服黑格爾的“絕對觀念”，仍舊無法逃出黑格爾用“理性統(tǒng)治感性”所建造的哲學(xué)“囹圄”。于是，鮑威爾便展開了對“自我意識”的批判的反批判，并將這種批判的批判視為一種推動歷史發(fā)展的超驗(yàn)存在。事實(shí)上，鮑威爾若沒有將批判的矛頭指向物質(zhì)領(lǐng)域，那么這種批判怎么能成為推動歷史進(jìn)步的本質(zhì)力量呢？正如諾曼·萊文的論斷，即“如果僅僅局限于理論領(lǐng)域，批判將被終結(jié)；批判只有在實(shí)踐領(lǐng)域才能實(shí)現(xiàn)”①[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016 年版，第272 頁。?？偟膩碚f，鮑威爾的“自我意識”哲學(xué)不過是黑格斯思辨哲學(xué)的“翻版”，因?yàn)檫@種哲學(xué)既沒有深入德國現(xiàn)實(shí)社會中去，也沒有將“自我意識”的思想維度上升到批判現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐維度，最終將被隱匿于用“關(guān)于現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)詞句”所堆砌的觀念世界之中。不過，將批判與群眾相對立的鮑威爾由于混淆了政治解放與人類解放，卻推動了馬克思、恩格斯對其“自我意識”哲學(xué)的破解，即“這種自我意識的本質(zhì)不是人，而是觀念，因?yàn)橛^念的現(xiàn)實(shí)存在就是自我意識”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第340 頁。。

“感性直觀”原則是費(fèi)爾巴哈用來跨越黑格爾唯心主義哲學(xué)的重要基石，也是他用來認(rèn)識周圍世界的根本方法。費(fèi)爾巴哈由于不滿抽象思維便訴諸“感性直觀”，并指出只有人才具有真正的“感性直觀”，因此費(fèi)爾巴哈哲學(xué)又被稱為人本學(xué)唯物主義。不可否認(rèn)的是，“感性的個人”為通往“現(xiàn)實(shí)的個人”搭建了理論橋梁。這是因?yàn)?，正是由于費(fèi)爾巴哈過于強(qiáng)調(diào)人的“感性直觀”，推動了馬克思、恩格斯將“感性直觀”原則改造為“感性活動”原則，由此闡發(fā)了“現(xiàn)實(shí)的個人”的存在方式。費(fèi)爾巴哈之所以僅僅停留于理論層面而沒有深入社會領(lǐng)域來理解人與人之間的關(guān)系問題，究其根本，是因?yàn)楸换氖彽纳鐣F(xiàn)象所蒙蔽而無法對社會本質(zhì)進(jìn)行透徹思考，僅能靜止地、孤立地把握事物的直接存在，而無法動態(tài)地、歷史地把握事物存在的社會歷史根源與社會聯(lián)系。這導(dǎo)致他僅能基于“我”與“你”的相互疊加、“男人”與“女人”的相互需要來理解人與人之間的關(guān)系，即“僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人’”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第157、155 頁。。此外，“感性直觀”原則在克服抽象的思辨理性中也是不徹底的。這種不徹底性主要體現(xiàn)在：對現(xiàn)實(shí)社會的非批判性將無法解釋“存在”與“本質(zhì)”之間的非一致性。由此，費(fèi)爾巴哈便不得不求助于二重性的直觀，即“介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第157、155 頁。。然而，戴上“哲學(xué)家眼鏡”的費(fèi)爾巴哈由于無法理解周圍感性世界實(shí)際上是工業(yè)與社會歷史的產(chǎn)物，從而導(dǎo)致人學(xué)研究再次陷入思辨哲學(xué)的沼澤之中。

“唯一者”哲學(xué)則生成于對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的破解過程中。在施蒂納看來，費(fèi)爾巴哈將最高本質(zhì)由神推衍至人而生成了一種人學(xué)宗教，并指出這種宗教把對人的禁錮由彼岸世界拉回到了此岸世界，從而使人的本質(zhì)再次被思辨迷霧所籠罩而無法完成對形而上學(xué)的最終批判。由此，施蒂納便把剝離了一切形而上學(xué)的抽象規(guī)定的“唯一者”作為自己哲學(xué)的起點(diǎn)。施蒂納從個體的主體性視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“唯一者”首先是一個純粹孤立的個體，且這一個體可以“隨心所欲地處理事物和思想并將他的個人利益置于一切之上”③[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書館，1989 年版，第14 頁。，這樣個體的需要和行動便可以不受任何條件制約而成為唯一，由此也就可以完成自我價值的自我實(shí)現(xiàn)過程。“唯一者”哲學(xué)是施蒂納旨在擺脫現(xiàn)實(shí)社會附加于個體之間的種種聯(lián)系，并試圖通過建構(gòu)“唯一者”來使個體沖破一切異化統(tǒng)治而凌駕于眾人之上，這彰顯了施蒂納對個體遭受異化統(tǒng)治所作出的哲學(xué)反擊。然而，施蒂納的“唯一者”是以利己主義原則為建構(gòu)基點(diǎn)，并用個體的主觀世界來定義客觀世界，看似是將個體利益君臨于一切事物來強(qiáng)調(diào)個體性，實(shí)際上卻是浮于觀念層面而脫離一切社會關(guān)系的孤立者。這是因?yàn)?，“依靠從黑格爾那里繼承來的理論武器，是不能理解這些人的經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)的行為的”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第261 頁。。此外，施蒂納主張通過建立利己主義者的聯(lián)盟取代現(xiàn)存社會、國家等形式存在的共同體，指出聯(lián)盟中的個人之間有且僅有一種“利用”關(guān)系，因此聯(lián)盟的唯一目的是確保個體能夠以自我為中心而生存發(fā)展。然而，這種聯(lián)盟在其本質(zhì)上不過是基于現(xiàn)代資產(chǎn)者相互競爭的異化環(huán)境中，對現(xiàn)代資本主義所張揚(yáng)的個人至上主義的重復(fù)，這也體現(xiàn)了施蒂納寄以躋身于資產(chǎn)者行列的愿望。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，施蒂納的“唯一者”在很大程度上啟發(fā)了馬克思、恩格斯的人本思想。但是隨著他們對這一思想的深入剖析，發(fā)現(xiàn)施蒂納竟把歷史基礎(chǔ)從人的實(shí)踐活動偷換為人的意識，由此揭示出施蒂納最終無法在批判建構(gòu)維度中超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的癥結(jié)所在。因?yàn)橹挥薪沂境鲑M(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”哲學(xué)所產(chǎn)生的社會歷史根源，才可以從源頭上鏟除滋生這種哲學(xué)的社會土壤。

綜上，躊躇于德國社會的“副本”而沒有深入“原本”的德國青年黑格爾派認(rèn)為，推翻不合理的德國現(xiàn)存社會僅僅通過頭腦中的觀念變革即可完成，體現(xiàn)了他們思想中具有一定的啟蒙價值，這也對馬克思、恩格斯的思想發(fā)展具有啟示價值。然而，不論是“普遍意識”，還是“感性直觀”，抑或“唯一者”，實(shí)際上始終是圍繞黑格爾的思辨哲學(xué)兜圈子，即僅僅抓住黑格爾哲學(xué)體系中的單個范疇抑或是世俗化名稱大做文章，這導(dǎo)致對人的回答不是泛化其本質(zhì)就是窄化其能力，更毋庸提從塵世世界出發(fā)來理解人本身。究其根本，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)人學(xué)基于本體論角度而混淆了“存在”與“存在者”，因而其實(shí)質(zhì)是湮沒人的本質(zhì)的生成變化性的形而上學(xué)。①參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2016 年版，第63-68 頁?；诖?，馬克思、恩格斯針對青年黑格爾派否定歷史前提的做法進(jìn)行了撥亂反正，并在同這一學(xué)派的思想剝離過程中找到了屬于自己新世界觀的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的個人”。

二、“現(xiàn)實(shí)的個人”：馬克思第一個偉大發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)

從古希臘人文主義精神的萌發(fā)到德國古典人學(xué)思想的發(fā)展，馬克思、恩格斯以前的哲學(xué)家們對人的認(rèn)識皆作出了重要貢獻(xiàn)。但從總體上看，傳統(tǒng)人學(xué)研究始終囿于歷史唯心主義而將“現(xiàn)實(shí)的個人”置之度外。馬克思、恩格斯之所以用“現(xiàn)實(shí)的個人”替換《形態(tài)》底稿中的“現(xiàn)實(shí)的人”，除了受到青年黑格爾派極致強(qiáng)調(diào)個體性的影響外，還因?yàn)椤皞€人”比“人”更加具體，因此從“個人”出發(fā)則成為理解社會歷史的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)。那么，何謂“現(xiàn)實(shí)的個人”？馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中對此作出了清晰界定?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”首先是有生命的個人，這是第一重規(guī)定?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”不同于費(fèi)爾巴哈戴上哲學(xué)家眼鏡所觀察到的“德國人”，亦不同于披上神秘外衣的施蒂納的“唯一者”，而是有生命的自然存在。那么“第一個需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，也就是從人與自然之間的對象性關(guān)系中把握人的生命實(shí)踐的兩大特征：能動性與受動性。自然界作為人的“無機(jī)的身體”，表征了人與自然是處于接連不斷的交往狀態(tài)中。于是，與宗教意義上的“神人”不同，“現(xiàn)實(shí)的個人”有著吃喝住穿等生存需要，而滿足這些需要的感性對象則離不開自然界的饋贈。這是因?yàn)?，“人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣”③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，感性對象的存在是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，由此“現(xiàn)實(shí)的個人”必須同其他自然物一樣，首先與自然界建立聯(lián)系并依靠自然界提供的感性對象來滿足自身需要。

感性對象在滿足人的生存需要的同時也使人從事感性活動成為可能，由此揭示出“現(xiàn)實(shí)的個人”的第二重規(guī)定。反觀青年黑格爾派關(guān)于人的認(rèn)識，始終停留于純粹自然的感性直觀，而沒有深入物質(zhì)實(shí)踐層面理解人的感性活動，這就導(dǎo)致他們的人學(xué)研究必將帶有神秘的思辨色彩。于是，馬克思、恩格斯從人類社會最基本的前提——物質(zhì)活動的生產(chǎn)入手，從而規(guī)定了“現(xiàn)實(shí)的個人”是以感性活動為存在方式的人。雖然人們可以通過意識、語言等要素與動物劃清界限，然而人真正區(qū)別于動物的關(guān)鍵在于人開始生產(chǎn)生活資料。誠然，動物也生產(chǎn)，但是它與它的生命活動是融為一體的，而只有人才能使生命活動成為自由的活動。這是因?yàn)?，人從一開始就通過“物質(zhì)生產(chǎn)物相化來塑形和構(gòu)序新的社會歷史負(fù)熵質(zhì)”④張一兵：《一定社會性質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)、現(xiàn)實(shí)的個人與社會觀念——馬克思中晚期經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對歷史唯物主義的深化》，《中國高校社會科學(xué)》，2022 年第2 期。。也就是說，個人“是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，感性活動是不斷實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)生成的重要手段，人類歷史也是人有意識地通過感性活動所創(chuàng)造的。正因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個人”可以通過感性活動改變自身存在的社會環(huán)境，這就決定了人可以不用和動物一樣被動地聽從于自然世界，而可以在合理運(yùn)用自然規(guī)律的同時根據(jù)自身生存與發(fā)展的需要，將自然改造為屬人的自然，由此人的實(shí)踐活動也就實(shí)現(xiàn)了自然與社會的統(tǒng)一。因此，“現(xiàn)實(shí)的個人”就不僅僅只是作為一種感性直觀的自然存在，也是以感性活動為存在方式的社會存在。

生產(chǎn)以交往為前提，因而人們在實(shí)踐活動中也會生成一定的社會關(guān)系，這是“現(xiàn)實(shí)的個人”的第三重規(guī)定。青年黑格爾派試圖用異化的空洞思想代替一切社會關(guān)系而固守人的自然性，馬克思、恩格斯則把人放在現(xiàn)實(shí)的歷史環(huán)境與實(shí)踐活動中來探究人的社會性。作為社會存在物的人為了生存而必須從事生產(chǎn)活動，然而，無論是人生產(chǎn)物質(zhì)資料滿足自身發(fā)展的過程，還是人通過生育、繁衍后代的過程，都是在社會交往中進(jìn)行的，于是便會結(jié)成社會關(guān)系。也就是說，在自然界中，人們不是被動地聽任自然界的擺布，而是可以自主選擇生存的地點(diǎn)、生產(chǎn)勞動的工具以及實(shí)踐活動的方式。他們的活動方式規(guī)定了活動內(nèi)容，也決定了人在社會中的表現(xiàn)，由此，人與自然之間的對象性關(guān)系也就轉(zhuǎn)化為人與人之間的交往關(guān)系。另外，在社會共同體的不同形式下，人與人之間的社會關(guān)系也有所不同，這表征為個人與共同體之間的內(nèi)在契合性：①參見萬光俠：《馬克思“現(xiàn)實(shí)的個人”的唯物史觀審思》，《中國高校社會科學(xué)》，2021 年第1 期。在“自然形成的共同體”中，由于生產(chǎn)力水平的極端落后，單個人無法實(shí)現(xiàn)獨(dú)立生產(chǎn)而需要依賴他人來滿足自身的生活需要，此時社會關(guān)系呈現(xiàn)為人身依附關(guān)系；在“虛幻的共同體”中，生產(chǎn)力水平得到了顯著提高，人雖然從人身依附中解放出來，但為了生存又淪為物的附庸，此時的人與人之間的社會關(guān)系隱藏于“物與物”關(guān)系的背后；而在“真正的共同體”中，隨著物質(zhì)與精神財(cái)富的極大豐富，人們才可以根據(jù)自己的喜好來從事生產(chǎn)活動，并可以自由發(fā)揮自身的才能與特長，此時的社會關(guān)系呈現(xiàn)出每個人自由而全面發(fā)展的理想狀態(tài)。之所以人們在不同共同體中而締結(jié)出不同的社會關(guān)系，究其根本，是源于生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系這一基本原理，而生產(chǎn)關(guān)系作為最基礎(chǔ)、最本質(zhì)的社會關(guān)系，便影響著人與人的社會關(guān)系以何種方式呈現(xiàn)。因此，只有把人置于一定的社會關(guān)系中，才能顯現(xiàn)與確認(rèn)人的本質(zhì)。通過上述分析，可以得知“現(xiàn)實(shí)的個人”思想包含“有生命的個人”“以感性活動為存在方式的個人”及“處于一定社會關(guān)系中的個人”三重規(guī)定。而把握“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的內(nèi)在規(guī)定性，不僅是科學(xué)回答人和人的本質(zhì)問題的內(nèi)在要求，也是推動唯物史觀得以問世所不可回避的必要環(huán)節(jié)。

三、推動“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的科學(xué)”的真正出場：“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的唯物史觀意蘊(yùn)

人是哲學(xué)的根本，哲學(xué)史上關(guān)于人的本質(zhì)的探討數(shù)不勝數(shù)。古希臘時期，智者學(xué)派代表人物普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，體現(xiàn)了對人的關(guān)注的廣度與深度。但是由于古希臘哲學(xué)家們將目光更多地投射在世界本源問題上，并且隨著宗教的興起，人便喪失了主體地位而淪為上帝的奴隸。到了近代哲學(xué)興起時，批判神學(xué)并奠定人的地位成為新的理論方向。然而，作為德國古典哲學(xué)集大成者的黑格爾，卻將人置于絕對精神的籠罩下，這使人學(xué)研究又陷入抽象思辨窠臼中。費(fèi)爾巴哈的進(jìn)步性在于用“感性直觀”原則恢復(fù)了人的地位，但他是以二重性的直觀來理解人與社會的關(guān)系，這便為青年黑格爾派販賣黑格爾的唯心主義哲學(xué)留下了空間，即不論是鮑威爾的“自我意識”哲學(xué)還是施蒂納的“唯一者”哲學(xué)，其本質(zhì)上都再現(xiàn)了黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)的思辨特征。總體來說，青年黑格爾派由于割裂個人與社會的辯證關(guān)系而陷入抽象人學(xué)的理論困境中?；诖耍R克思、恩格斯則在同青年黑格爾派的思想剝離過程中把人從抽象范疇中解放出來，并對人的理解還原為處于一定社會關(guān)系之中并進(jìn)行感性活動的有生命的人。因此，重新回歸《形態(tài)》這一標(biāo)志著馬克思主義新世界觀誕生的重要著作，研究并把握其中蘊(yùn)含的“現(xiàn)實(shí)的個人”思想，既是辯駁理論界關(guān)于“歷史唯物主義存在人學(xué)空場”的有力反擊，也是推動唯物史觀真正出場所不可回避的現(xiàn)實(shí)課題。

“現(xiàn)實(shí)的個人”在人學(xué)研究上開啟了唯物史觀視域，打破了傳統(tǒng)人學(xué)研究的本體世界。傳統(tǒng)人學(xué)往往借助構(gòu)建一個超驗(yàn)于現(xiàn)實(shí)的本體世界，試圖通過范疇疊加或觀念變革來回答關(guān)于人的本質(zhì)問題，這就使得他們在研究過程中將會不自覺地忽視現(xiàn)實(shí)世界。這種傳統(tǒng)人學(xué)的研究視域可以追溯到古希臘時期，如：柏拉圖將世界二分為“物質(zhì)世界”與“理念世界”，并指出前者因由物質(zhì)構(gòu)成而處于流動變化狀態(tài)中是有缺陷的，后者因由知識組成而處于恒定不變狀態(tài)中是完美的，因而人們需要在高出現(xiàn)實(shí)生命之外的理念世界中找尋人的存在本質(zhì)。到了德國古典哲學(xué)時期，黑格爾固守思辨哲學(xué)領(lǐng)域中而將人視為絕對精神的產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈比以往哲學(xué)家們在關(guān)于人的認(rèn)識問題中前進(jìn)了一步，他肯定了人的自然屬性，但遺憾的是他忽視了人的社會屬性，因此費(fèi)爾巴哈的人學(xué)研究仍舊無法擺脫觀念領(lǐng)域而踐踏了人的現(xiàn)實(shí)生命。可見，傳統(tǒng)人學(xué)研究由于忽視人所身處的現(xiàn)實(shí)世界而成為抽象的哲學(xué)體系，而這正是因?yàn)閷ΜF(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境。①參見[日]廣松涉：《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》，彭曦譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005 年版，第33 頁?；诖?，探索一條通往人所處的現(xiàn)實(shí)王國的存在論道路，則成為馬克思、恩格斯所不能回避的現(xiàn)實(shí)課題。于是，他們在澄清歷史前提中發(fā)現(xiàn)了從思辨王國通往現(xiàn)實(shí)王國的階梯，這就是從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，由此將人學(xué)研究視域從精神世界拉回到了現(xiàn)實(shí)世界。馬克思、恩格斯的人學(xué)思想建立在唯物史觀的基礎(chǔ)上，其不僅打破了沉浸于精神世界的哲學(xué)家們關(guān)于人的本質(zhì)的無稽之談，也在解答哲學(xué)上的“斯芬克斯之謎”中實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

“現(xiàn)實(shí)的個人”為揭示社會發(fā)展規(guī)律提供了哲學(xué)前提?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”由于有著維持自身肉體生存的現(xiàn)實(shí)需要，因此需要從自然界中找尋滿足這些需要的生活資料，而在這一過程中與自然界所結(jié)成的關(guān)系就被稱為“生產(chǎn)力”。“生產(chǎn)關(guān)系”則為“現(xiàn)實(shí)的個人”在感性活動中與他人締結(jié)的社會關(guān)系?？梢?，人與自然的關(guān)系——即生產(chǎn)力——無疑是第一性的，這是因?yàn)槿藗冎挥袕淖匀唤缰袑ふ疑钯Y料才能維系自身的肉體生存；也是人們得以創(chuàng)造歷史的首要規(guī)定，由此便揭示出生產(chǎn)關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r這一基本規(guī)律。那么，如何評判生產(chǎn)關(guān)系是否適應(yīng)生產(chǎn)力？這就需要從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，即每個人能否自由全面發(fā)展是評判生產(chǎn)關(guān)系是否適應(yīng)生產(chǎn)力的重要尺度。原因在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾從根本上呈現(xiàn)為：人與自然之間的關(guān)系與人與他人之間的關(guān)系的矛盾。而“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第161、163 頁。。因此，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾只有在一方?jīng)]有體現(xiàn)“為我”才會出現(xiàn)。③參見汪信硯、李志：《“現(xiàn)實(shí)的個人”：唯物史觀的入口處——〈德意志意識形態(tài)〉的個人概念及其意義》，《哲學(xué)動態(tài)》，2007 年第9 期。然而，隨著分工的出現(xiàn)與發(fā)展，“產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾”④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第161、163 頁。。正是源于這一矛盾，共同利益逐漸排斥個人利益而虛幻為一種抽象利益，而為了掩蓋其脫離個人利益的事實(shí)，便訴求披上“共同體”的法衣，于是便形成了“虛幻的共同體”。在這種共同體的生產(chǎn)方式下，人不論是與自然還是他人所結(jié)成的關(guān)系，皆呈現(xiàn)出一種異化關(guān)系而不是“為我”的關(guān)系。對此，馬克思、恩格斯指出，只有在“真正的共同體”中，才可以解決生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一根本矛盾。因?yàn)椤罢嬲墓餐w”是建立在擁有發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的共產(chǎn)主義自由王國中，人們便可以打破舊式分工藩籬而自由勞動，由此結(jié)成的關(guān)系必然體現(xiàn)為“為我”的關(guān)系。以上不僅揭示了人類社會的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是“現(xiàn)實(shí)的個人”的發(fā)展，也表征了人類社會的發(fā)展前景是邁向“真正的共同體”，彰顯出馬克思主義哲學(xué)的終極追求。

四、立足馬克思主義哲學(xué)的終極追求——“現(xiàn)實(shí)的個人”的人類解放意蘊(yùn)

習(xí)近平總書記指出：“馬克思主義博大精深，歸根到底就是一句話，為人類求解放。”①習(xí)近平：《在紀(jì)念馬克思誕辰200 周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2018 年版，第8 頁?？梢哉f，人類解放是馬克思主義哲學(xué)的終極追求，也是區(qū)別以往哲學(xué)的最大異質(zhì)性。而人類解放是追求人的全面發(fā)展的過程與目標(biāo)的統(tǒng)一，因此，“人類對自由全面發(fā)展的追求貫穿于人類社會發(fā)展的始終”②張?bào)K、耿直：《馬克思人類解放理論視域下人類命運(yùn)共同體構(gòu)建》，《理論導(dǎo)刊》，2021 年第11 期。。在《形態(tài)》語境中，青年黑格爾派將“現(xiàn)實(shí)的個人”置之度外而沒有找到實(shí)現(xiàn)人類解放的主體力量。而緣由恰恰符合日本學(xué)者平子友長的論斷，即馬克思以前的哲學(xué)家們沒有將個體的人理解為客觀世界的能動主體。③參見Tomonaga Tairako,“Philosophy and Practice in Marx,”Hitotsubashi Journal of Social Studies,Vol.34,No.2,2002,pp.47-57.基于此，馬克思、恩格斯立足“現(xiàn)實(shí)的個人”，闡明了真正解放的兩大要素，由此彰顯了馬克思主義哲學(xué)的終極追求。得益于此，我國也在堅(jiān)持“人民至上”中倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，以期為探尋人類解放提供可行方案。人類命運(yùn)共同體理念以關(guān)注人類前途命運(yùn)的價值關(guān)懷和追求人的全面發(fā)展為終極目標(biāo)，彰顯了對“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的一脈相承，也成為馬克思主義人學(xué)思想在21 世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)闡發(fā)。

“解放”一詞通常被定義為消極和被動的術(shù)語，是指從他人的控制或法律、社會或政治限制中解放出來的過程。④參見Michiel Meijer,“Articulating Better,Being Better：Ethical Emancipation and the Sources of Motivation,”Ethical Theory and Moral Practice,Vol.25,No.1,2022,pp.107-122.馬克思人類解放理論，生成于對資本主義社會中的現(xiàn)代性弊端的反思過程，是探討如何將人從異化統(tǒng)治解放出來的學(xué)說。然而在青年黑格爾派那里，人的本質(zhì)被分解為一個個的抽象范疇，如：鮑威爾抽象地將人視為“自我意識”的人、費(fèi)爾巴哈將人狹隘地定義為“感性直觀”的人、施蒂納將人曲解為“唯一者”。基于這種人學(xué)認(rèn)識中的人類解放也只能是觀念中的解放，因?yàn)檫@種做法不過是將人從詞句的鐐銬中解放出來，可是人卻一刻也沒有受過詞句的鐐銬，其實(shí)質(zhì)不過是為資產(chǎn)階級的剝削與壓迫提供了有力證詞。在資本主義生產(chǎn)中，“現(xiàn)實(shí)的個人”為了生存發(fā)展而不得不從事生產(chǎn)活動，這種活動實(shí)際上是一種被奴役化的生產(chǎn)勞動，自由的是資本而不是人。也就是說，“只要特殊利益和共同利益之間還有分裂”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第165 頁。，這種駕馭并摧毀人的異化力量就不會消失。而這種異化力量，究其根本是由于資本主義制度的剝削本質(zhì)所造成的。因此，“現(xiàn)實(shí)的個人”的解放，必須要推翻資本主義生產(chǎn)方式，消滅這種生產(chǎn)方式背后的私有制。那么，消滅私有制何以可能？這就需要將“人”從天國拉回人間，使這種“現(xiàn)實(shí)的個人”意識到自身的真正需要并肯定自身的本質(zhì)力量。《形態(tài)》指出了真正解放的兩個要素，第一個要素即“個人在自己的自我解放中要滿足一定的、自己真正體驗(yàn)到的需要”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第347、347 頁。。也就是說這種需要是個人在實(shí)踐活動中真正體驗(yàn)到并迫切渴望的，而不是在被資本邏輯主導(dǎo)下所塑造的虛假需要，即阿多諾所言：“偽個性”在消費(fèi)者的選擇中起作用，在這種情況下，個人錯誤地認(rèn)為自己的行為是在文化產(chǎn)品日益標(biāo)準(zhǔn)化的差異化基礎(chǔ)上選擇了真正為自己選擇的東西。②Fabian Arzuaga,“Socially Necessary Superfluity: Adorno and Marx on the Crises of Labor and the Individual,”Philosophy &Social Criticism,Vol.45,No.7,2018,pp.819-843.第二個要素是“在謀求自身解放的個人身上至今只作為天資而存在的那種能力，現(xiàn)在被肯定為真正的力量”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第347、347 頁。。在資本主義生產(chǎn)中，個人被迫從事機(jī)械式的生產(chǎn)勞動，其生存發(fā)展的需要皆被忽視，且謀求解放的個人才能也被嚴(yán)重遮蔽，由此，“現(xiàn)實(shí)的個人”的解放則需要將這種個人才能恢復(fù)為主要力量?？偠灾?，解放是對異己力量的排除與抵抗，這要求“現(xiàn)實(shí)的個人”首先要感覺到自己的真正需要并肯定自身力量，才可以實(shí)現(xiàn)徹底的解放。

沿著《形態(tài)》語境中“現(xiàn)實(shí)的個人”解放的邏輯理路，可以得知：人類解放依賴于“真正的共同體”的形成。這是因?yàn)椤爸挥性诠餐w中才可能有個人自由”④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第199 頁。。然而，無論是馬克思、恩格斯所處的時代還是當(dāng)前我們所處的環(huán)境，都沒有達(dá)到“真正的共同體”的實(shí)現(xiàn)條件。因此，我國需要在堅(jiān)持人民至上的價值追求中探尋出一條實(shí)現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實(shí)道路，這就是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。人類命運(yùn)共同體正以一種關(guān)注全人類前途命運(yùn)的世界視野和追求人的全面發(fā)展的價值關(guān)懷，成為當(dāng)今通往“真正的共同體”的實(shí)踐必然，從而為實(shí)現(xiàn)人類解放指明了現(xiàn)實(shí)方向。而且，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是時代發(fā)展的必然趨勢。其一，從哲學(xué)維度上看，人類命運(yùn)共同體理念中的“人類”彰顯了主體的世界范圍，“命運(yùn)”彰顯了對主體生存狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“共同體”彰顯了實(shí)現(xiàn)主體自由發(fā)展的必要條件。歸根到底，人類命運(yùn)共同體思想圍繞社會主體即“現(xiàn)實(shí)的個人”，揭示出了人類解放之路的主體力量。其二，從現(xiàn)實(shí)維度上看，人類命運(yùn)共同體已然成為當(dāng)今各國交往模式的現(xiàn)實(shí)寫照。接踵而至的全球性挑戰(zhàn)與發(fā)展性難題，唯有各國共同應(yīng)對才能予以解決，沒有哪個國家可以獨(dú)善其身。這表明各個國家猶如一個個器官內(nèi)融于一個生命有機(jī)體中，而人類命運(yùn)共同體作為當(dāng)下理想狀態(tài)中的有機(jī)體，各個國家應(yīng)自覺堅(jiān)持“國際規(guī)則應(yīng)該由各國共同書寫，全球事務(wù)應(yīng)該由各國共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國共同分享”⑤《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），北京：外文出版社，2017 年版，第540 頁。的發(fā)展機(jī)制。當(dāng)前，倡導(dǎo)人類命運(yùn)共同體理念，向世界各國發(fā)出了合作共贏的最強(qiáng)音，秉持“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡膬r值理念，不斷探索國家之間的利益契合點(diǎn)，為實(shí)現(xiàn)繁榮昌盛的美好世界提供了現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)?？梢?，人類命運(yùn)共同體作為對“現(xiàn)實(shí)的個人”思想的時代闡發(fā)，將蘊(yùn)含其中的價值關(guān)懷落實(shí)到當(dāng)今世界的實(shí)踐行動中，探索出一種應(yīng)對全球危機(jī)并建設(shè)美好世界的新交往模式，由此書寫了馬克思主義人學(xué)理論的新篇章，并為實(shí)現(xiàn)人類解放探索出一條現(xiàn)實(shí)道路。