摘要：中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)是中華文化傳統(tǒng)在生態(tài)領(lǐng)域的貫徹與開(kāi)顯。中華民族的文化傳統(tǒng)在本質(zhì)上是人文主義的，這種人文主義具體表現(xiàn)為以尊重自然的先在性為前提，以建構(gòu)人與自然相和諧的關(guān)系作為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自身更好更長(zhǎng)久的存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，而不是孤立地片面地將人的利益絕對(duì)化、一切從人的立場(chǎng)算計(jì)的人類(lèi)中心主義。正是這種人文主義的特質(zhì)決定了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的根本精神和價(jià)值取向，具體表現(xiàn)為天地人合的存在境界和護(hù)生惜用的實(shí)踐原則。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)；人文主義；天地人合；護(hù)生惜用

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“堅(jiān)持人民至上的發(fā)展理念研究”（22BKS080）

中圖分類(lèi)號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2023）11-0052-06

一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)有其獨(dú)特的氣質(zhì)和精神。中華民族的文化傳統(tǒng)在本質(zhì)上是人文主義的，但這種人文主義與西方啟蒙時(shí)期的人文主義并不完全相同，其合法性根源于對(duì)自然之道的理性把握，而不是對(duì)某種非人的自然力量的擺脫。也就是說(shuō)中華民族的人文主義從一開(kāi)始就是一種自覺(jué)接受自然之道規(guī)定的人文主義，是一種以尊重自然的先在性為前提，以建構(gòu)人與自然相和諧的關(guān)系作為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自身更好更長(zhǎng)久的存在與發(fā)展的基礎(chǔ)的人文主義，而不是將人的利益特殊化、一切從人的立場(chǎng)算計(jì)的人類(lèi)中心主義。正是這種人文主義的特質(zhì)也決定了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的根本精神和價(jià)值取向，可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)是中華文化傳統(tǒng)在生態(tài)領(lǐng)域的貫徹與開(kāi)顯。

一、天地人合的存在境界

眾所周知“究天人之際”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)展開(kāi)的基本線(xiàn)索。邵雍直言：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”（《皇極經(jīng)世·觀(guān)物外篇》從先秦到近代，但凡討論社會(huì)問(wèn)題無(wú)不需要回到天人關(guān)系這一根源處找根據(jù)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，天人關(guān)系所涉及的不是某個(gè)具體層面的問(wèn)題，而是一個(gè)宏觀(guān)的基準(zhǔn)，或者說(shuō)是討論問(wèn)題的維度、框架。所以在某種意義上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是以天人關(guān)系為基點(diǎn)發(fā)散出去而產(chǎn)生的不同角度、不同層面的認(rèn)知及其所導(dǎo)出的豐富的思想觀(guān)念的集合。在天人關(guān)系問(wèn)題上不論是持天人相合或者天人相分、相勝或者天人本一等哪一類(lèi)觀(guān)念，在根本上都會(huì)導(dǎo)向一致的結(jié)果，即天地人合。正如孔子所言：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！保ā吨芤住は缔o下》）這種同歸與一致的思慮所導(dǎo)向的都是對(duì)天地人合的追求。所以我們認(rèn)為，天地人合也是中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的根本精神。

天地人合至少包括四個(gè)層次的內(nèi)涵，第一個(gè)是天地合，第二個(gè)是天人合，第三個(gè)是地人合，第四個(gè)是天地人合。

天地合就是指自然世界生態(tài)和諧的狀態(tài)。傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)是從陰陽(yáng)與氣的角度去界定天地的。在《幼學(xué)瓊林》這本古代兒童知識(shí)啟蒙的書(shū)中開(kāi)篇就講：“混沌初開(kāi)，乾坤始奠。氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地?！卑凑铡兑讉鳌返闹既?，乾為陽(yáng)為天，坤為陰為地。乾統(tǒng)天，萬(wàn)物資其生；坤順承天，萬(wàn)物資其長(zhǎng)，“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《系辭下》）。也就是說(shuō)，開(kāi)天辟地是陰陽(yáng)由混沌狀態(tài)發(fā)展為相分狀態(tài)的結(jié)果。天地各有其質(zhì)，各司其職，兩相配合而生化萬(wàn)物?！独へ浴の难浴氛f(shuō)：“坤道其順乎，承天而時(shí)行?！边@說(shuō)明坤（地）與乾（天）的配合是根據(jù)天時(shí)變化而相應(yīng)地變化的。比如晝夜生物的變化，四季植物的變化。而且不同地域天時(shí)的變化也不一樣，南北半球、熱帶與寒帶，時(shí)間的變化是極具差異的，而萬(wàn)物的生機(jī)表象也各不相同，甚至地勢(shì)高低也會(huì)帶來(lái)天時(shí)的差異，所以才有“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開(kāi)”的錯(cuò)落景致?？梢?jiàn)天地是在全面的意義上相配合的。對(duì)人類(lèi)而言天地合具有客觀(guān)必然性，由天地合而形成的生態(tài)系統(tǒng)不僅是人類(lèi)生息繁衍的先決條件，也是人類(lèi)價(jià)值之所由、福祉之所在。

天人合有兩層意思，一個(gè)是從時(shí)的角度，講人的行為合乎天時(shí)；另一個(gè)是從道的角度，講人的精神與行為合乎道。就前者來(lái)說(shuō)，《乾卦》的精神是“適時(shí)而動(dòng)”，所謂“大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”（《乾卦·彖傳》）。從物質(zhì)世界來(lái)說(shuō)，斗轉(zhuǎn)星移、日月交替，都是人們界定“時(shí)”的依據(jù)，所以天與時(shí)是聯(lián)系在一起的。從抽象的哲學(xué)意義上理解《乾卦》六爻，也都是講君子當(dāng)適時(shí)而動(dòng)。從生態(tài)意義上講，萬(wàn)物都是以時(shí)生息的，其生命周期是有“時(shí)”的，因此人類(lèi)活動(dòng)必須遵從“時(shí)”的規(guī)定，在合時(shí)的時(shí)候去做合適的事情。任何違“時(shí)”而主觀(guān)任意的行動(dòng)都會(huì)導(dǎo)致對(duì)萬(wàn)物生息及整個(gè)生態(tài)的侵害，最終也會(huì)給人類(lèi)自身帶來(lái)災(zāi)難。就后者來(lái)說(shuō)，將道與天相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)形上之道的推崇。如前文所述，道被認(rèn)為是生命的起源，道之動(dòng)是生生不息的內(nèi)在機(jī)制，所以人類(lèi)若要生生不息地長(zhǎng)久存在，就必須使自身合乎道。與道相合，不僅要求人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，包括生命活動(dòng)與社會(huì)活動(dòng)遵循道的規(guī)定性，而且在精神上能夠超越形質(zhì)變化之局限，體察道在萬(wàn)物中的貫通，即莊子所謂“與天地精神相往來(lái)”，從而達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》）的境界。由此，在生命的存在性這一基點(diǎn)上，自然萬(wàn)物與人類(lèi)獲得了平等性。

地人合是從物質(zhì)層面的形而下的意義上講人與自然萬(wàn)物相資相成。準(zhǔn)確地說(shuō)，地代表的是以地球?yàn)楹诵牡淖匀簧鷳B(tài)。與天時(shí)相對(duì)，地與利相聯(lián)系。此所謂利是從蓄養(yǎng)生命的角度來(lái)講的，指自然生態(tài)可以提供有利于生命生存的全部資源。正如《周易·說(shuō)卦傳》所說(shuō)：“〈坤〉也者，地也。萬(wàn)物皆致養(yǎng)焉。”在地球上的萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成了大大小小各個(gè)層次的生機(jī)勃勃的生態(tài)系統(tǒng)，一方面萬(wàn)物各以其道而生息繁衍，另一方面又以自身的存在與他者之間建立起或強(qiáng)或弱、或遠(yuǎn)或近的有機(jī)聯(lián)系。不僅如此，地理?xiàng)l件也是生態(tài)系統(tǒng)的一部分，不同地理?xiàng)l件的氣候不同，生物的多樣性就不同，地下資源也不同?？傊?，地所代表的是地球生態(tài)系統(tǒng)豐富多樣的物質(zhì)世界。人類(lèi)對(duì)于這些豐富多樣的物質(zhì)資源皆可通過(guò)認(rèn)知實(shí)現(xiàn)利用，使之轉(zhuǎn)化為能夠滿(mǎn)足人類(lèi)生存與發(fā)展的有利條件。而地人合既是強(qiáng)調(diào)人能夠因地制宜、因勢(shì)利導(dǎo)，使地盡其利、物盡其用，同時(shí)也是強(qiáng)調(diào)人在開(kāi)發(fā)利用資源的過(guò)程中必須合理善用，即適度地利用，要遵從各種資源由天道所規(guī)定的客觀(guān)具體的存在之道，因?yàn)橹挥芯S護(hù)資源的存在之道，才能確保人類(lèi)的長(zhǎng)久利用。如果違背資源的存在之道極盡索求，則會(huì)導(dǎo)致資源鏈的生態(tài)斷裂，進(jìn)而觸發(fā)全面的生態(tài)危機(jī)。

天地人合就是將天地作為一個(gè)整體，不僅是從形而上的精神層面，而且從形而下的物質(zhì)層面，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)活動(dòng)要與天地全面地良性地互動(dòng)、息息相通。前面區(qū)分天人與地人之合，其目的是分別突出重點(diǎn)，實(shí)際上天地是不可分割的整體，共同構(gòu)成了人類(lèi)生息繁衍的時(shí)空?qǐng)?、生態(tài)圈。人類(lèi)在這個(gè)時(shí)空?qǐng)雠c生態(tài)圈中，與場(chǎng)圈中的萬(wàn)物萬(wàn)象都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)將天地人緊密聯(lián)系起來(lái)，一方面，天地人都是萬(wàn)物成其為自身的根本原因。傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)對(duì)自然與人關(guān)系的理解在根本上是以人的存在為前提的。人無(wú)法脫離人的立場(chǎng)去界定萬(wàn)物的存在，當(dāng)然也就不可能脫離人的存在去討論生態(tài)保護(hù)的問(wèn)題。正如董仲舒所說(shuō)：“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚笆挛锔黜樫澝?，名各順于天。天人之際，合而為一?！保ā渡畈烀?hào)》）也就是說(shuō)，“名”這一人文化的事物，具備了表征萬(wàn)物與天地生成之道之間關(guān)系的介質(zhì)作用，正是通過(guò)因天道而正“名”，天人合一的關(guān)系才能夠得到理解和表達(dá)。所以在這樣一個(gè)人文世界（包括人化自然）中，人與天地一樣成為萬(wàn)物之所以是其所是的根本。萬(wàn)物離開(kāi)天地固然無(wú)法孕育成長(zhǎng)，但是離開(kāi)人，離開(kāi)建立在禮樂(lè)基礎(chǔ)上的“名”，萬(wàn)物就不是其所實(shí)然的存在狀態(tài)。另一方面，自然萬(wàn)物與人之間是交感互通的?！独へ浴の难浴氛f(shuō)：“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱?！币馑季褪侨籼斓亟桓邢嗪希瑒t在天成象，在地成形，萬(wàn)物滋生；若天地隔絕、陰陽(yáng)不通，則人類(lèi)社會(huì)就處于無(wú)道之亂世，而賢人君子都需要隱藏起來(lái)以避免受到傷害。所以天地陰陽(yáng)二氣相配合是自然世界包括人類(lèi)社會(huì)生機(jī)盎然的前提和基礎(chǔ)；相反，天地陰陽(yáng)二氣相違合則會(huì)造成天災(zāi)人禍?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中就記載了伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)二氣解釋地震現(xiàn)象：“夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！边@說(shuō)明天地陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)具有秩序性、條理性、穩(wěn)定性，如果出現(xiàn)不正常，就會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難，所謂“時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡”（《春秋繁露·王道通三》）。而從人的方面來(lái)說(shuō)，如果人能夠誠(chéng)己誠(chéng)物，盡性致命，那么就可以參贊天地化育之功，使萬(wàn)物包括人類(lèi)自身得以健康持續(xù)發(fā)展。反之，如果人類(lèi)在資源的利用上、在人事的治理上違背天地生生之道，則自然天地亦將受到“感應(yīng)”，“發(fā)展”出天災(zāi)人禍。傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)中不乏將祥瑞或?yàn)?zāi)異現(xiàn)象與人事相聯(lián)系的內(nèi)容，上引的伯陽(yáng)父分析地震形成的觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上就是為了說(shuō)明災(zāi)異與人事是相關(guān)聯(lián)的。在文中他接著說(shuō)：“陽(yáng)失而在陰，川源必塞；源塞，國(guó)必亡。夫水土演而民用也。水土無(wú)所演，民乏財(cái)用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國(guó)必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若國(guó)亡，不過(guò)十年，數(shù)之紀(jì)也。夫天之所棄，不過(guò)其紀(jì)?！薄洞蟠鞫Y記·易本命》中也有強(qiáng)烈的天人感應(yīng)思想：“故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚(yú)，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動(dòng)必以道，靜必以理；動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見(jiàn)，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民天死，五谷不滋，六畜不蕃息?！睂?duì)此，王夫之也深刻地指出：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼?！保?）所謂“繼”就是“發(fā)己自盡”與“循物無(wú)違”?！鞍l(fā)己自盡”，就是“凡己學(xué)之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當(dāng)發(fā)，沛然出之而無(wú)所吝”?！把餆o(wú)違”，是指“依物之實(shí)，緣物之理，率由其固然，而不平白地畫(huà)一個(gè)葫蘆與他安上”。說(shuō)到底，就是要求人要效法自然“不復(fù)吝留而以自私于己”“不恣己意以生殺而變動(dòng)無(wú)恒”“順其道而無(wú)陵駕倒逆之心”，使“物之備于我，己之行于物者，無(wú)一不從天理流行、血脈貫通來(lái)”，那么就能夠?qū)崿F(xiàn)天人和合、相得益彰的美好圖景：“物之可以成質(zhì)而有功者，皆足以驗(yàn)吾所以行于彼上之不可爽”“方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李”“道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，眾以此而得，命以此而永”。反之，“內(nèi)不盡發(fā)其己，而使私欲據(jù)之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據(jù)乎己，則與物約而取物泰；私意達(dá)乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財(cái)之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所失絜，而失國(guó)失命，皆天理之必然矣”。（2）可以看到，這些思想都貫穿了天地人合的精神信仰，揭示了人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)與天地之間微妙而密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、護(hù)生惜用的實(shí)踐原則

理論的創(chuàng)造歸根結(jié)底是為了指導(dǎo)人們更好地開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)。中國(guó)傳統(tǒng)文明屬于農(nóng)業(yè)文明。人類(lèi)早期農(nóng)業(yè)文明的特征就是依賴(lài)自然、順應(yīng)自然、改造自然。需要注意的是這種依賴(lài)、順應(yīng)與改造三者是一而三的，缺一不可。依賴(lài)是客觀(guān)事實(shí)，順應(yīng)是價(jià)值判斷，而改造則必須基于前兩者，否則就會(huì)導(dǎo)致失敗或?yàn)?zāi)難。當(dāng)三者很好地統(tǒng)一起來(lái)時(shí)，人類(lèi)的生存就能相對(duì)有所保障，發(fā)展就是可持續(xù)的；反之，當(dāng)三者無(wú)法統(tǒng)一時(shí)，人類(lèi)的生存就會(huì)危機(jī)重重、不可持續(xù)。這種認(rèn)知與邏輯使得中國(guó)早期文明對(duì)于人在地球生態(tài)系統(tǒng)中的存在性質(zhì)和存在境遇給予了深刻的認(rèn)識(shí)，并形成了崇尚人與天地合的自覺(jué)精神。這一精神對(duì)于整個(gè)中國(guó)文化觀(guān)念的形成產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，并且貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的生產(chǎn)生活實(shí)踐的全部過(guò)程，轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)鮮明的實(shí)踐原則。

（一）生生不息、永續(xù)發(fā)展的目標(biāo)原則

從生物的生命本能來(lái)說(shuō)，維系族類(lèi)的可持續(xù)生存是地球上每一物種生命活動(dòng)的功利“目標(biāo)”?，F(xiàn)代我們可稱(chēng)之為生物科學(xué)的事實(shí)，而在古代中國(guó)視之為道之自然。如前所述，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的宇宙生成觀(guān)念中，道是萬(wàn)物包括人產(chǎn)生的根源，萬(wàn)物各自分有道性（德），按照自己的道性（德）存在。如水有水德，即就下、至柔、善利萬(wàn)物（老子語(yǔ)）等等；而有生命的事物則遵從自身的道性（德）生息繁衍，比如植物有不同授粉繁育方式、不同的生長(zhǎng)規(guī)律、不同的生存地域等等；動(dòng)物有不同的活動(dòng)時(shí)間、生命特征、生活習(xí)性、食物鏈、繁育方式等等，有白天活動(dòng)的有夜晚出來(lái)的，有變溫變色的，有獨(dú)處群居的，有食草食肉還有食菌的，有雌雄一體的，等等之屬，千奇百怪。對(duì)萬(wàn)物包括人的這種對(duì)道性的分有而成其追求“生生”之自性，朱熹曾有明確的觀(guān)點(diǎn)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！保?）此即是說(shuō)，萬(wàn)物包括人都是由天理流行而產(chǎn)生的造物，并且因此成為涵容天地之“生理”與“生欲”的載體，即具有“生”性。這種“生”性并無(wú)“偏全”之分，在萬(wàn)物身上表現(xiàn)為對(duì)各自實(shí)現(xiàn)存在與發(fā)展的自性之本能的維護(hù)?？傊?，道不僅賦予了一切有生命的事物維持其生存與發(fā)展的必要能力（自性），而且以其自身的永動(dòng)性賦予了一切生物源源不斷的動(dòng)力支撐。一般來(lái)說(shuō)，生物只要因循自性，自然而然地“發(fā)揮”這些能力，其物類(lèi)就能夠永續(xù)存在并發(fā)展下去。正是基于這樣一種基本觀(guān)念，傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，生生是道賦予生物最根本的道性（德），《系辭下》說(shuō)“天地之大德曰生”。此生非為萬(wàn)物產(chǎn)生之一剎那，而是指“常生”“恒生”，體現(xiàn)了自然萬(wàn)物在陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易、屈伸往復(fù)中實(shí)現(xiàn)經(jīng)久不息的生命延續(xù)，所以《系辭上》又說(shuō)生生就是道的本質(zhì)，即“生生之謂易”。

人作為萬(wàn)物之中最有靈性的族類(lèi)，不僅以“生生”作為自身生命活動(dòng)的目標(biāo)價(jià)值取向，即成己，而且在與自然萬(wàn)物相處的過(guò)程中，也要求能夠成全萬(wàn)物之本性，即成物。就前者來(lái)說(shuō)，在中國(guó)古代“生生”的價(jià)值取向滲透到社會(huì)生活的方方面面。如孟子指出：“不孝有三，無(wú)后為大?！保ā睹献印るx婁上》）這“無(wú)后”說(shuō)到底就是類(lèi)的繁衍問(wèn)題。在古代民間，寓意“生生”的事物往往會(huì)在男女婚嫁時(shí)贈(zèng)送給新人，比如大棗、花生、桂圓、蓮子等代表的“早生貴子”。就后者來(lái)說(shuō)，古代生態(tài)觀(guān)念認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)萬(wàn)物有參贊天地化生萬(wàn)物之功的道德義務(wù)，因此不可以干擾和破壞萬(wàn)物的生長(zhǎng)周期，比如不能捕殺處于生育周期的雌性動(dòng)物，也不能在樹(shù)木幼小的成長(zhǎng)階段去砍伐。這種推愛(ài)之心使傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)具有了鮮明的倫理特質(zhì)。儒家的仁道就起源于天道，它就是與生生聯(lián)系在一起的，所謂“仁者，生生之德也”（《孟子字義疏證》卷下）。宋明學(xué)者更直接對(duì)仁作實(shí)體性理解，將仁與植物的果核、種子聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為儒家的仁包含著生意，如周敦頤說(shuō)“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以義成萬(wàn)物。生，仁；成，義也”（4），程顥說(shuō)“萬(wàn)物之生意最可觀(guān)，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”（5），程頤說(shuō)“心譬如谷種，生之性，便是仁也”（6），朱熹說(shuō)“仁者，天地生物之心”（7），羅汝芳說(shuō)“蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無(wú)處無(wú)時(shí)不是這個(gè)生機(jī)”。（8）在這一理念下，人類(lèi)向大自然的合理索取，只能是按照大自然應(yīng)當(dāng)也能夠索取的階段去進(jìn)行的，比如果實(shí)成熟，不收獲就浪費(fèi)了，這時(shí)人類(lèi)是可以取用的；再如樹(shù)木在成熟之后，通過(guò)適當(dāng)?shù)目撤ブ?，甚至可以使其長(zhǎng)得更好，這時(shí)的砍伐行為就是可取的。所以孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洧池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！保ā睹献恿夯萃跎稀罚┫喾矗欠N為了人類(lèi)自己的膨脹利益過(guò)度開(kāi)發(fā)利用自然資源，以至其生命周期或循環(huán)周期難以完成和延續(xù)的人類(lèi)行為都是受到傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)批評(píng)和禁止的，這類(lèi)觀(guān)點(diǎn)在古代各學(xué)派的思想家處俯拾即是。北宋程顥曾對(duì)當(dāng)時(shí)由于國(guó)家治理不力造成的生態(tài)危機(jī)有措詞嚴(yán)厲的批評(píng)：“圣人奉天理物之道，在乎六府；六府之任，治于五官；山虞澤衡，各有常禁，故萬(wàn)物阜豐，而財(cái)用不乏。今五官不修，六府不治，用之無(wú)節(jié)，取之不時(shí)。豈惟物失其性，林木所資，天下皆已童赭，斧斤焚蕩，尚且侵尋不禁，而川澤漁獵之繁，暴殄天物，亦已耗竭，則將若之何！此乃窮弊之極矣。惟修虞衡之職，使將養(yǎng)之，則有變通長(zhǎng)久之勢(shì)，此亦非有古今之異者也?！保ā逗幽铣淌衔募肪硪唬墩撌聞炞印罚┥踔劣谝恍娜祟?lèi)的審美立場(chǎng)對(duì)植物進(jìn)行的人為扭曲，也遭到學(xué)者的批判，比如龔自珍在其著名的《病梅館記》中對(duì)那種以滿(mǎn)足文人畫(huà)士們的審美需要——“梅以曲為美，直則無(wú)姿；以欹為美，正則無(wú)景；以疏為美，密則無(wú)態(tài)”進(jìn)行謀利，而對(duì)梅樹(shù)強(qiáng)行“斫其正，養(yǎng)其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣”的做法進(jìn)行了深刻的批判。（9）

（二）共生共榮、相得益彰的關(guān)系原則

傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)對(duì)人與自然之間關(guān)系，既可以說(shuō)是從同與異兩個(gè)方面來(lái)把握的，也可以說(shuō)是從形上與形下兩個(gè)層面來(lái)把握的。道家是形上的，主要強(qiáng)調(diào)二者之同，認(rèn)為“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”（《莊子·德充符》），即人類(lèi)與萬(wàn)物本源為一，這個(gè)“一”就是“道”。儒家也承認(rèn)人類(lèi)是自然之子，但總體上偏向人與萬(wàn)物相異，如孟子直言“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）；荀子則認(rèn)為天人相分，天有天職，人有人功，各行其道，因此要達(dá)到人事的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)制天命而用之（《荀子·天論》）?？梢钥吹?，孟子與荀子主要都是從形下的層面去理解的。孟子所謂的差異是從人有道德倫理本質(zhì)與禽獸無(wú)道德倫理本質(zhì)上講的，也就是說(shuō)除此之外，人類(lèi)與禽獸在生命機(jī)理上基本上是相同的。而荀子則強(qiáng)調(diào)自然之道的運(yùn)行與人的有意識(shí)的自覺(jué)活動(dòng)本質(zhì)上是兩種不同的作用方式，從而自然系統(tǒng)與人類(lèi)系統(tǒng)之間也呈現(xiàn)出類(lèi)似西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分性質(zhì)。由形上的同出發(fā)，人類(lèi)與萬(wàn)物均出于一源，因此可以比附為民胞物與的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)共生共榮，而不能手足相殘、互相侵?jǐn)_。由形下的異出發(fā)，以自然的先在性為前提，人類(lèi)的生存活動(dòng)離不開(kāi)自然，自然不僅是人類(lèi)活動(dòng)的場(chǎng)所，而且為人類(lèi)活動(dòng)提供參照和對(duì)象。但同時(shí)，人類(lèi)又并不像其他生物一樣完全地依賴(lài)自然，人類(lèi)有自身的特殊性，能夠自覺(jué)地利用和改造自然，使其為我所用。人與自然之間存在的這種特殊關(guān)系使人與自然之間必定有一個(gè)“化”的過(guò)程，人因?qū)ψ匀坏囊蕾?lài)而自然化，比如人對(duì)自然的適應(yīng)；自然則因人的改造而人化，比如人的自然生理過(guò)程的道德化。而矛盾也正是產(chǎn)生于這兩個(gè)方向的“化”的過(guò)程中。

因此傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)堅(jiān)持人與自然共生共榮、相得益彰的關(guān)系價(jià)值取向，既強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律，又強(qiáng)調(diào)將人類(lèi)“為我”的利用與改造活動(dòng)限制在合理的范圍內(nèi)。所謂合理的范圍簡(jiǎn)言之就是道所規(guī)定的范圍。傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)堅(jiān)信道規(guī)定了自然生態(tài)的微妙平衡，這種平衡是通過(guò)生態(tài)中的各個(gè)事物包括人的關(guān)聯(lián)互動(dòng)產(chǎn)生的。因此只有當(dāng)萬(wàn)物都在各自道性規(guī)定的范圍內(nèi)存在與發(fā)展時(shí)，這種平衡才不會(huì)被打破，生態(tài)及其中的萬(wàn)物才能夠得以保持長(zhǎng)久存在。這就將人與自然萬(wàn)物維持道所規(guī)定的合理關(guān)系置于萬(wàn)物包括人實(shí)現(xiàn)存在與發(fā)展的前提的地位。盡管由于科技水平的限制，傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)無(wú)法精確解釋自然生態(tài)的微妙平衡的內(nèi)在機(jī)理（10），正如《系辭上傳》所言，“知變化之道者，其知神之所為乎”！但是認(rèn)為人類(lèi)可以通過(guò)精神的力量“極深而研幾”，然后“感而遂通天下之故”“極天下之賾”“鼓天下之動(dòng)”“化而裁之”“推而行之”“神而明之”“默而成之”。也就是說(shuō)人類(lèi)精神活動(dòng)能夠深入萬(wàn)物所蘊(yùn)涵的道的本質(zhì)層面，通過(guò)對(duì)道的認(rèn)識(shí)和把握反過(guò)來(lái)指導(dǎo)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的合理開(kāi)展，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的共生共榮、相得益彰。對(duì)此，張岱年先生評(píng)價(jià)道：“昔《左氏春秋》以正德、利用、厚生為三事，蓋有見(jiàn)于人生之大端矣。正德為提高精神生活，利用或厚生為改進(jìn)物質(zhì)生活。三事并重，可謂兼顧精神生活與物質(zhì)生活而無(wú)所偏廢。今亦言三事：一曰御天，二曰革制，三曰化性。御天者改變自然，革制者改變社會(huì)，化性者改變?nèi)松?。三方俱改，然后可達(dá)人生之理想境界。御天者根據(jù)自然規(guī)律以改變自然之實(shí)際狀況，使更適合于人類(lèi)生活需要，是謂御天，是謂宰物。《易傳》云：‘先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。先天者開(kāi)導(dǎo)自然，后天者隨順自然。人于自然必有所隨順，必有所開(kāi)導(dǎo)，然后可達(dá)到天人之調(diào)適。……化性者化易人性，消惡揚(yáng)善，崇義抑貪，以提高人的精神境界，人性之實(shí)，有善有惡。善惡之分，公私之間而已。大公忘私，先公后私謂之善；因私廢公，損公肥私謂之惡。人有好公之性，亦有營(yíng)私之性。好公之性謂之理性，營(yíng)私之性謂之貪性，人類(lèi)在改造自然環(huán)境之同時(shí)亦必須改變自己性情，然后可達(dá)到理想的生活?！保?1）

（三）因任自然、物盡其用的設(shè)計(jì)原則

傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為自然界已經(jīng)為人類(lèi)提供了維持其生存的必要條件，人類(lèi)只需要發(fā)揮“道”所賦予自己的獨(dú)特才能，按照自然所提供的這些條件加以合理的利用就能夠滿(mǎn)足自身的生存需要。所以在遠(yuǎn)古時(shí)期，順應(yīng)和適應(yīng)自然是人類(lèi)主要的生存方式，創(chuàng)造性的人類(lèi)活動(dòng)均是基于對(duì)自然現(xiàn)象及其內(nèi)在機(jī)理的認(rèn)知和理解，也是屬于順應(yīng)和適應(yīng)的一種方式。中國(guó)傳統(tǒng)建筑就是中華民族基于對(duì)自然的順應(yīng)適應(yīng)而因地制宜、因材致用地進(jìn)行創(chuàng)造性的人文活動(dòng)的典型。據(jù)《禮記·禮運(yùn)》記載：“昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢。”這就是根據(jù)季節(jié)氣候的變化而采取相應(yīng)的順應(yīng)適應(yīng)的居住策略。“營(yíng)窟”就是穴居，而“橧巢”就是巢居：“就自然條件而言，在氣候濕熱的山林或水網(wǎng)地帶，最宜先民巢居的發(fā)展，這也就是《禮記》稱(chēng)之為‘橧巢的居住形式。所謂‘橧，其釋意為‘聚薪柴，而居其上?！保?2）我國(guó)面積廣大，各民族民居分布在廣泛復(fù)雜的地理環(huán)境條件下，因此建筑風(fēng)格各不一樣，比如西北的窯洞冬暖夏涼，其所利用的就是當(dāng)?shù)刈钬S厚的黃土資源；而兩廣云貴等地少數(shù)民族的民居則往往是干闌式的竹樓，這種竹樓在底層架空，用來(lái)飼養(yǎng)牲畜或存放東西，上層則用來(lái)住人，由此既可以較好地隔離潮濕，還能夠起到防蟲(chóng)蛇、野獸侵?jǐn)_的作用。對(duì)于民居建筑與自然的相性協(xié)調(diào)，學(xué)者們總結(jié)說(shuō)：“居住空間的形式是不斷適應(yīng)自然氣候與地形的結(jié)果?！@些經(jīng)驗(yàn)都是經(jīng)過(guò)不斷實(shí)踐認(rèn)識(shí)再實(shí)踐總結(jié)出來(lái)的，再利用這些經(jīng)驗(yàn)去指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)，去適應(yīng)及利用自然氣候，甚至于在局部空間內(nèi)改造自然氣候（如唐代的‘自雨亭），這樣周而復(fù)始的實(shí)踐認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，促使中國(guó)傳統(tǒng)民居得到不斷的發(fā)展?！保?3）這種因任自然，充分利用地形、適應(yīng)氣候、就地取材而達(dá)到的天人相合的效果，不僅能夠提高人類(lèi)生存的質(zhì)量，而且也不會(huì)對(duì)自然造成侵害，相反還構(gòu)成了一道自然而然的人文風(fēng)景。

當(dāng)然，人類(lèi)與其他生物的不同即在于人不僅能夠順應(yīng)適應(yīng)自然，而且主要是能夠利用和改造自然，創(chuàng)造出新的人文事物來(lái)滿(mǎn)足自身的需要。比如上面講的唐代的“自雨亭”，還有1978年湖北隨縣出土的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的青銅冰鑒等等就是這樣在順應(yīng)和適應(yīng)基礎(chǔ)上的創(chuàng)造發(fā)明。由于自覺(jué)接受自然先在性的制約，傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的利用和改造必須維持在一個(gè)適度的范圍內(nèi)，也即意味著需要對(duì)人類(lèi)活動(dòng)進(jìn)行合理的限制、規(guī)范。然而問(wèn)題在于人類(lèi)的非特定性會(huì)致使其發(fā)展需要可以被不斷刺激或創(chuàng)造出來(lái)。那么這個(gè)“度”或“理”如何把握呢？如何在有限的空間實(shí)現(xiàn)人類(lèi)追求無(wú)限發(fā)展的需要呢？傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，無(wú)限存在者只有道，道是無(wú)始無(wú)終的，因此人類(lèi)要解決有限存在與無(wú)限需要之間的矛盾，就只能打通有限與無(wú)限之間的界線(xiàn)，即物盡其用。所謂物盡其用，就是充分利用事物的可用之處，從生態(tài)角度來(lái)說(shuō)，就是不浪費(fèi)資源。物之用是物性在具體面向上的表現(xiàn)，而物性就是道性，道無(wú)限因而從某種意義上講物性也是無(wú)限的，只不過(guò)是受制于具體形質(zhì)而產(chǎn)生的具體方向上的無(wú)限。無(wú)限的物性決定了物用之無(wú)限。所以人類(lèi)對(duì)物用的認(rèn)識(shí)及其發(fā)展也是無(wú)限的。只要堅(jiān)持在對(duì)自然的利用和改造中不斷發(fā)現(xiàn)并遵從萬(wàn)物自身的道性就能夠獲得滿(mǎn)足人類(lèi)需要的源源不斷的資源。也就是說(shuō)人類(lèi)對(duì)自然的利用與改造要“變而通之以盡利”（《系辭上》），要善于打破事物表象的局限，超越當(dāng)下的功利需要，以一種立體的全局的視角，或者說(shuō)“以道觀(guān)之”（《莊子·秋水》）去審視自然萬(wàn)物，“引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之”，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物存在的豐富面向，“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”（《系辭下》），使物皆盡其用、用皆得其宜，通過(guò)充分利用已有資源來(lái)減少對(duì)自然資源的無(wú)謂損耗。當(dāng)代生物醫(yī)學(xué)等科學(xué)已經(jīng)不斷證明，很多我們過(guò)去一直用來(lái)治療某種疾病的藥物，卻發(fā)現(xiàn)可以治療與該疾病看起來(lái)完全無(wú)關(guān)的另一種疾病，甚至轉(zhuǎn)而成為這種疾病的靶向治療藥物。（14）由此可以想象，隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展，不斷接近事物更為全面的效用，發(fā)現(xiàn)事物之間隱秘的內(nèi)在聯(lián)系，通過(guò)循環(huán)利用或再利用的方式，人類(lèi)發(fā)展與資源緊缺之間的矛盾或者能夠得到根本緩解。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)將自然的先在性作為一種不可抗拒的客觀(guān)條件和必然前提，納入到人類(lèi)及其社會(huì)存在與發(fā)展的規(guī)劃當(dāng)中，致力于建構(gòu)一種人類(lèi)活動(dòng)與自然生態(tài)良性互動(dòng)的和諧關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的長(zhǎng)治久安。從現(xiàn)代人類(lèi)所掌握的科學(xué)事實(shí)來(lái)看，這一生態(tài)理念具有超前的智慧。也許人類(lèi)永遠(yuǎn)離不開(kāi)地球生態(tài)系統(tǒng)，即使是未來(lái)有機(jī)會(huì)離開(kāi)地球，其前提仍然是在外太空創(chuàng)造一個(gè)宜居的類(lèi)地球環(huán)境。在此意義上，人類(lèi)的存在始終是生態(tài)性的，人類(lèi)的行動(dòng)也只有符合生態(tài)整體的利益，才能維護(hù)自身的利益。這是傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)為現(xiàn)代生態(tài)治理與生態(tài)生活方式的養(yǎng)成所提供的積極啟示。

注釋?zhuān)?/p>

（1） 《周易外傳》卷五，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第1007頁(yè)

（2） 參見(jiàn)《讀四書(shū)大全說(shuō)·大學(xué)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第445—446頁(yè)。

（3） 《雜著·仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集（四）》卷第67，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279頁(yè)。

（4） 《周子通書(shū)·順化第十一》，上海古籍出版社2000年版，第36頁(yè)。

（5） 《二程遺書(shū)》卷十一，上海古籍出版社2000年版，第167頁(yè)。

（6） 《二程遺書(shū)》卷十八，上海古籍出版社2000年版，第232頁(yè)。

（7） 《晦庵集》卷四十，《四庫(kù)全書(shū)》集部八三，上海古籍出版社1989年版，第172頁(yè)。

（8） 方祖猷編校：《羅汝芳集》，鳳凰出版社2007年版，第178頁(yè)。

（9） 當(dāng)然這是龔自珍托梅議政的方式，但作為生活事實(shí)也是如此。

（10） 即使是今天我們也絕不敢說(shuō)人類(lèi)可以或者已經(jīng)完全地認(rèn)識(shí)自然生態(tài)的微妙平衡機(jī)理。

（11） 李存山編：《張岱年選集》，吉林人民出版社2005年版，第220頁(yè)。

（12） 陸元鼎等編：《中國(guó)民居建筑》，華南理工大學(xué)出版社2003年版，第11頁(yè)。

（13） 陸元鼎等編：《中國(guó)民居建筑》，華南理工大學(xué)出版社2003年版，第79頁(yè)。

（14） 比較典型的比如對(duì)于二甲雙胍的研究表明，這種過(guò)去一直以來(lái)用于Ⅱ型糖尿病治療的常用藥，對(duì)于包括癌癥、焦慮、肥胖等都有明確的治療作用，甚至具有延長(zhǎng)壽命的神奇效果。參見(jiàn)《二甲雙胍臨床應(yīng)用專(zhuān)家共識(shí)》更新專(zhuān)家組：《二甲雙胍臨床應(yīng)用專(zhuān)家共識(shí)（2023年版）》，《中華內(nèi)科雜志》2023年第6期。

作者簡(jiǎn)介：胡靜，湖北省社會(huì)科學(xué)院副研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯 曲 楓）