陳鑫

摘 要：空間問(wèn)題是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題，也是現(xiàn)象學(xué)的一大主題。古代的空間觀屬于有機(jī)論，近代空間觀則屬于機(jī)械論，現(xiàn)象學(xué)的空間觀可稱為構(gòu)成論，它主要探討空間現(xiàn)象如何被構(gòu)造，以及空間性對(duì)物體及其運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成性作用?？臻g現(xiàn)象學(xué)理論有助于我們理解地方社會(huì)與文化。例如從空間現(xiàn)象學(xué)角度看，南方是一個(gè)空間概念，空間意義上的南方是作為地理意義上的南方的構(gòu)成要素，而南方之“南方性”的形成，則不僅依賴于南方的空間，也依賴于與南方有關(guān)的身體、文化、社會(huì)和政治等要素的共同構(gòu)造。南方的南方性是一種構(gòu)成性和開(kāi)放性要素，是讓南方走向世界的條件之一。

關(guān)鍵詞：空間；身體；現(xiàn)象學(xué)；南方

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０23）08 — ００47 — ０5

空間問(wèn)題即是一個(gè)文化問(wèn)題，也是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。無(wú)論我們所討論的是何種模式的思想與文化，空間都是不可或缺的向度。古往今來(lái)，人類在這個(gè)世界上創(chuàng)造了豐富多彩的文化，形成了脈絡(luò)紛繁的傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)的形成既依賴于人們所生存于其中的空間，也依賴于人們對(duì)這些空間的種種理解、解釋及改造。比如，若以全世界為范圍，人類可分為東方人和西方人，而歐洲的猶太教-基督教文化與我國(guó)的儒家文化在理念和制度等方面都有重大差異；若以全中國(guó)為范圍，中國(guó)人可分為南方人和北方人，先秦時(shí)代，源于北方諸國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》十五國(guó)風(fēng)與源于楚國(guó)的楚辭，在語(yǔ)言、思想和風(fēng)格上也具有全方位的差別。東方與西方、南方與北方文化上的差異，在今天依然影響著我們的生活，在某種意義上，這種影響是結(jié)構(gòu)性的、不可還原的。因此，理解一種空間就是理解一種文化，亦是理解我們自身。

從哲學(xué)角度理解和解釋空間，可以有諸多路徑。這些路徑的形成跟哲學(xué)史的演進(jìn)密切相關(guān)，從古代的有機(jī)論空間觀，到近代的機(jī)械論空間觀及先驗(yàn)空間觀，直至現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)空間觀，我們可以看出人類思維方式演變的蹤跡。其中，現(xiàn)象學(xué)的空間觀別具一格，跟我們的生存經(jīng)驗(yàn)尤為息息相關(guān)?，F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾從空間意識(shí)角度出發(fā)，對(duì)空間問(wèn)題進(jìn)行了深刻的剖析與闡釋。他所關(guān)注的不是空間是什么，而是我們是如何具有空間意識(shí)的，空間感知是如何產(chǎn)生的，為什么我們每個(gè)人對(duì)空間的感受各不相同，等等?？傊?，胡塞爾的空間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)所探究的核心課題是：客觀空間是如何通過(guò)空間意識(shí)被構(gòu)造出來(lái)的。①除了意識(shí)的維度，胡塞爾的空間現(xiàn)象學(xué)還增加了身體的維度。他認(rèn)為身體既是空間的一部分，又是構(gòu)成空間的主體，正是在身體對(duì)空間之構(gòu)成性意義上，空間與“我”和“我們”的生存經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了緊密的關(guān)聯(lián)。因此，筆者擬從身體維度出發(fā)，以胡塞爾的空間現(xiàn)象學(xué)為視角，以空間中的一個(gè)向度——南方——為主題，對(duì)南方及南方性的構(gòu)成進(jìn)行初步的討論。

一、現(xiàn)象學(xué)視域中的空間

為理解現(xiàn)象學(xué)空間觀的特征，我們有必要先簡(jiǎn)要地討論一下古代和近代的空間觀。古代空間觀的基礎(chǔ)是有機(jī)自然觀，注重空間與物體之間的有機(jī)聯(lián)系。例如，亞里士多德將空間看作“場(chǎng)所”（site）。一方面，場(chǎng)所是物體的界限，它包圍著物體，可以與物體分離，而場(chǎng)所自身是不動(dòng)的；另一方面，場(chǎng)所也可以指天然的場(chǎng)所，包括上、下、前、后、左、右等六個(gè)方向，天然場(chǎng)所與物體的天然運(yùn)動(dòng)相關(guān)，比如本性重的東西天然向下，本性輕的東西天然向上。［1］作為“天然場(chǎng)所”的空間充分體現(xiàn)了古希臘人的有機(jī)自然觀，因?yàn)樗从沉宋锱c空間的有機(jī)關(guān)聯(lián)：一切物體都按照合乎其本性的方式來(lái)運(yùn)動(dòng)，其運(yùn)動(dòng)總是趨向其天然場(chǎng)所。

近代的空間概念與機(jī)械自然觀有關(guān)，是對(duì)亞里士多德式的古代空間觀的進(jìn)一步抽象。比如，牛頓提出了絕對(duì)空間觀，主張絕對(duì)空間是絕對(duì)均勻的、永遠(yuǎn)靜止的，與外界任何事物無(wú)關(guān)?？档吕^承和發(fā)展了牛頓的絕對(duì)空間觀，主張空間是先天被給予的純直觀，是外感官一切顯現(xiàn)的純形式，是感性的主觀條件，“惟有通過(guò)空間，事物才有可能對(duì)于我們成為外部對(duì)象。”［2］因此，一方面，空間有先驗(yàn)的觀念性，因?yàn)樗窍忍斓?，不依賴于感性之物；另一方面，空間又有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，因?yàn)樗沟檬挛锍蔀橥獠繉?duì)象，并向我們顯現(xiàn)。我們不難發(fā)現(xiàn)，牛頓強(qiáng)調(diào)的是空間的絕對(duì)客觀性——空間是獨(dú)立于一切人和物而存在的，而康德在承認(rèn)空間的客觀性的基礎(chǔ)上，還提出了空間的主觀構(gòu)成性——空間是主體的一種認(rèn)知形式，也是讓物體得以向我們顯現(xiàn)的條件?？傊?，古代和近代的空間觀的主流是客觀空間理論，而康德哲學(xué)——作為向現(xiàn)代哲學(xué)過(guò)渡的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——已注意到空間的主觀性特征。但是，無(wú)論是牛頓的空間觀，還是康德的空間觀，都不再反映物與空間之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，空間的存在可以與任何物體無(wú)關(guān)，即使物與空間會(huì)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)也不是有機(jī)的，而是機(jī)械的，因?yàn)槲锱c空間已不再擁有息息相通、共屬一體的本性。

如果說(shuō)古代空間觀是有機(jī)空間觀，近代空間觀是機(jī)械空間觀，那么現(xiàn)象學(xué)的空間觀則是一種構(gòu)成性的（constructive）空間觀。在康德空間學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)的空間理論。胡塞爾與康德一樣，也主張空間具有先驗(yàn)性，但康德認(rèn)為空間是感性的純粹直觀，而胡塞爾則進(jìn)一步探討了空間構(gòu)成的身體之維，也探討了空間性對(duì)于事物的構(gòu)成性作用。

一方面，胡塞爾指出，身體參與了知覺(jué)空間的構(gòu)成。他認(rèn)為，空間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)是視覺(jué)與觸覺(jué)。視覺(jué)是構(gòu)成視域的基本要素，眼睛轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)，眼睛所看對(duì)象的方向也會(huì)隨之改變，眼睛與其他感官共同構(gòu)成了動(dòng)感系統(tǒng)（kinaesthetic systems），此系統(tǒng)包含了空間的所有方向，各層次動(dòng)感系統(tǒng)的共同作用構(gòu)成了各層次的空間，直到三維空間［3］。觸覺(jué)則是構(gòu)成身體的基本知覺(jué)，身體本身只能在觸覺(jué)及一切以觸覺(jué)定位者中原初地被構(gòu)成［4］。每一個(gè)自我都有一個(gè)身體，每一個(gè)身體都處于空間之中，我的空間就是以我的身體的為中心的位置系統(tǒng)，公共的空間就是由主體間性的各個(gè)身體共同構(gòu)成的位置系統(tǒng)：“可能的位置或方向系統(tǒng)，即每一個(gè)身體的位置，都可與其他身體的位置相比較，因此，每一個(gè)身體都有一個(gè)朝向其他身體的方位，一個(gè)相對(duì)于其他身體的位置。”［3］由身體定位的空間，不是作為某個(gè)地點(diǎn)系統(tǒng)的客觀空間，而是作為空間現(xiàn)象的空間?？陀^空間是顯現(xiàn)者，空間現(xiàn)象則是顯現(xiàn)本身，后者為前者奠基。例如，我憑借自己的視覺(jué)看到太陽(yáng)的方位，憑借自己的觸覺(jué)感到陽(yáng)光的溫暖，我意識(shí)到我身體所在之處（目力所及的前后左右等方位）是南方，則作為空間現(xiàn)象的南方就向我顯現(xiàn)出來(lái)了；而作為地點(diǎn)系統(tǒng)的、客觀的南方則需要主體間性的共同構(gòu)造，經(jīng)過(guò)“諸自我”（egos）共同進(jìn)行的感知、命名和約定而確立。

另一方面，胡塞爾指出，空間性（spatiality）也參與了一切物體及其運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成，當(dāng)然也參與了身體本身的構(gòu)成。每一個(gè)自我都是具有身體的自我，自我的身體和外部的自然物一樣，“都是有廣延的東西（res extensae），以至于因此一個(gè)具有‘空間’這種同質(zhì)形式的同質(zhì)的自然被構(gòu)成了。”［5］對(duì)于“自我”來(lái)說(shuō)，空間就是其生存的環(huán)境，但能為“自我”的視覺(jué)所直觀、觸覺(jué)所感知到的空間，僅僅是空間的一部分。以我的身體為中心，以我可以直觀到的空間為視域，空間可以無(wú)限延伸。無(wú)限的空間對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)是超越的，不能直接被體驗(yàn)，但它對(duì)于身體來(lái)說(shuō)，卻具有共屬一體的關(guān)聯(lián)，因?yàn)椤八胁皇巧眢w的東西，都是在與身體的聯(lián)系中顯現(xiàn)出來(lái)的，都在與身體的聯(lián)系中有某種經(jīng)常被自我意識(shí)到的空間方位?！保?］我憑借我的身體區(qū)分左右、上下和前后等空間方位；我也可以憑借這些空間方位來(lái)定位我在某一環(huán)境中的位置，指引我的身體進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的方向。當(dāng)空間在某一事態(tài)中，對(duì)我的身體發(fā)揮定位、指引等作用時(shí)，空間的空間性就展開(kāi)了。一切空間性都是構(gòu)成性的，它伴隨著一切物體的運(yùn)動(dòng)和自我的位移，以及由此引起的方向變化。這表明，對(duì)于身體和身體的運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，空間性是不可或缺的因素。

總之，從空間現(xiàn)象學(xué)的角度看，身體參與了空間的構(gòu)造，空間也參與了身體及其運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成。正如人既是環(huán)境的創(chuàng)造者，也是環(huán)境的產(chǎn)物，身體性與空間性彼此交織，互為因緣。

在胡塞爾之后，隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，空間現(xiàn)象學(xué)也開(kāi)辟了新的維度。沿著胡塞爾的思路運(yùn)思，進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)空間理論者首推海德格爾。如果說(shuō)胡塞爾的“空間性”主要是一種形式的、認(rèn)識(shí)論的概念，那么海德格爾則賦予“空間性”以生存論的意蘊(yùn)。海德格爾認(rèn)為，我們惟有回溯到“世界”才能理解空間，惟有基于“世界”才能揭示空間性，而此在（Dasein）本身也具有空間性，因?yàn)榇嗽诘幕窘?gòu)是“在-世界之中-存在”（Bing-in-the-world）。此在作為世內(nèi)存在者在世界之中操勞，因而這個(gè)生存論意義上的世界是一個(gè)因緣整體，上手之物（用具）在其中與此在照面，因而具有空間性因緣。因此，此在及其使用的用具本質(zhì)上就有空間性，“與此相應(yīng)，空間也參與組建著世界”［7］。由于更加切近人的生存，因此，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)空間觀無(wú)論是在文化批評(píng)領(lǐng)域，還是在建筑學(xué)理論領(lǐng)域，都比胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)空間觀產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響。①?gòu)目臻g的“身體性”到空間的“在世性”，體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)空間思想從認(rèn)識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)變。

二、南方的南方性

綜上所述，從現(xiàn)象學(xué)角度看，空間的構(gòu)造離不開(kāi)主體——特別是“自我”的身體——的參與（胡塞爾），空間性對(duì)于物和世界的構(gòu)成則與“此在”的生存活動(dòng)息息相關(guān)（海德格爾）。因此，南方作為一種空間向度，也離不開(kāi)主體間的共同感知與設(shè)定，這些主體即世代居住于南方大地上的人們；而構(gòu)成南方及南方事物的本質(zhì)要素則是“南方性”，“南方性”蘊(yùn)含了與南方人之生存相關(guān)的地理、文化、社會(huì)和政治等各個(gè)維度。正如空間的空間性是基于“我”的身體而展開(kāi)的，南方的南方性也是基于南方人的身體而展開(kāi)的。本文所說(shuō)的南方主要指中國(guó)的南方。中國(guó)的南方也是一個(gè)集體詞項(xiàng)，包括西南、東南、中南、華南等，以下所概述的是其一般特征。

1.南方的地理空間

中國(guó)的南北方以秦嶺-淮河為界。與北方相比，南方地理特征主要有：

a.陽(yáng)光充足，雨水豐盈，土地肥沃；

b.河流眾多，百川歸海

特征a意味著相比于北方而言，南方植物更為繁盛，更有化育萬(wàn)物之德。中國(guó)的古籍對(duì)此多有闡發(fā)，例如：《周易》以“離”卦配南方，“離也者，明也，萬(wàn)物皆相見(jiàn)，南方之卦也。”（《周易·說(shuō)卦傳》）《說(shuō)文解字》對(duì)“南”的解釋是：“草木至南方而有枝任也”，徐鉉注曰：“南方主化育，故曰主枝任也?！碧卣鱞意味著南方航運(yùn)發(fā)達(dá)。中國(guó)古代的航運(yùn)包括河運(yùn)與海運(yùn)，河運(yùn)是溝通南北方經(jīng)濟(jì)、政治和文化的重要渠道，海運(yùn)是中國(guó)對(duì)外交流的主要方式。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是水利運(yùn)輸工程，還是航海港口，自古以來(lái)，都大多集中于南方。因而，南方的很多地區(qū)——特別是長(zhǎng)江流域和沿海地區(qū)——不僅是中國(guó)的魚(yú)米之鄉(xiāng)，也是面向世界開(kāi)放的前沿。

2.南方的文化空間

無(wú)論中國(guó)還是歐洲，南方文化總是更多地跟“力量”與“創(chuàng)造”有關(guān)。荷爾德林于1802年致波林多夫的一封信中寫到：“南方人處于古代精神的廢墟中，他們的身強(qiáng)力壯使我愈加熟悉了希臘人的真正本質(zhì)?！保?］海德格爾在《荷爾德林的天空與大地》一文中對(duì)此進(jìn)行了這樣的闡釋：身強(qiáng)力壯就意味著好斗，古希臘哲學(xué)家赫拉克利特將斗爭(zhēng)思為“運(yùn)動(dòng)”，在這種“運(yùn)動(dòng)”中，諸神與人類、自由與奴役在其本質(zhì)的閃爍中顯露出來(lái)，這是精神的閃爍，這閃爍寓居于人的身體之中并脫穎而出［8］。因此，古希臘以及歐洲南方人的精神是在身體的強(qiáng)力中發(fā)生和顯現(xiàn)的。就中國(guó)而言，相對(duì)于地處中原的華夏，南方自古被視為蠻夷之地。巴蜀、荊楚、吳越和南粵等古文明，其開(kāi)端處就與西周的禮樂(lè)文明有所差異，即使在后來(lái)的封建時(shí)代，南方諸族也比中原華夏民族更多地保留了部落性特征，他們尚武善戰(zhàn)，堅(jiān)韌果決，相信神明，勇于行動(dòng)。盡管中原人民創(chuàng)造的華夏文化被視為正統(tǒng)文化，南方人民創(chuàng)造的文化則被視為邊緣文化，但縱觀中國(guó)思想文化的歷史，前者往往因循舊歷，后者往往引領(lǐng)創(chuàng)新，這種創(chuàng)新性一直延續(xù)到中古時(shí)期。在《世說(shuō)新語(yǔ)》中，有一段對(duì)話討論了南學(xué)北學(xué)之間的差異：

“褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：‘北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博?！瘜O答曰：‘南人學(xué)問(wèn)，清通簡(jiǎn)要?！У懒致勚唬骸ベt固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺日。’”（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）

所謂“北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博”是指北方經(jīng)學(xué)家注重訓(xùn)詁，恪守家法；“南人學(xué)問(wèn)，清通簡(jiǎn)要”是指南方經(jīng)學(xué)家崇尚思辨與義理，喜好玄學(xué)與佛學(xué)，刪繁就簡(jiǎn)，推陳出新。由于南方自古以來(lái)沒(méi)有太多的禮法規(guī)訓(xùn)，因而在文化上更有創(chuàng)造力，直到科舉時(shí)代的來(lái)臨，這種創(chuàng)造力才日益枯竭，南方人與北方人在性格和心智上的差異漸趨敉平，共同融入時(shí)代的洪流之中。

3.南方的社會(huì)空間

在古希臘時(shí)期，國(guó)家與社會(huì)這兩個(gè)概念基本上是重合的，因?yàn)槟菚r(shí)各城邦（city-state）規(guī)模都不太大，走出家門就意味著從私人領(lǐng)域走向了公共領(lǐng)域，廣場(chǎng)和市場(chǎng)都是公共生活的空間。社會(huì)從政治中真正分離出來(lái)，始于歐洲近代市民社會(huì)（civil society）的興起。隨著商品經(jīng)濟(jì)的繁榮和分工協(xié)作的盛行，封建行會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。一個(gè)行會(huì)就是一個(gè)行業(yè)的自治團(tuán)體，各個(gè)行業(yè)的聯(lián)合就構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。市民社會(huì)以及后來(lái)一般意義上的社會(huì)是介于國(guó)家和家庭之間的公共領(lǐng)域，是市民自治的廣闊空間。

由于中國(guó)文明早熟，且幅員遼闊，其歷史一向是在國(guó)家與社會(huì)的張力之中演化的。中國(guó)古代的南方社會(huì)有兩大特征，一是宗族繁盛，二是重商主義盛行。宗族系上古貴族之余續(xù)。北方久經(jīng)戰(zhàn)亂，加之大一統(tǒng)觀念深入人心，編戶齊民制度普遍推行，宗族勢(shì)力日益式微；而南方則更多保留了宗族傳統(tǒng)，特別是閩南、江浙和潮汕等地有很多世家大族。從社會(huì)學(xué)角度看，宗族強(qiáng)大意味著自治能力的強(qiáng)大，一個(gè)宗族之內(nèi)種種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)越是盤根錯(cuò)節(jié)，越表明這個(gè)宗族樹(shù)大根深，不易為外力所動(dòng)搖。中國(guó)的重商主義也是古已有之，《管子·輕重篇》《史記·貨殖列傳》等文獻(xiàn)中都有一些重商主義的言論①，但由于中國(guó)歷代皆以重農(nóng)抑商政策為主，因而中國(guó)——特別是北方——大部分地區(qū)商業(yè)往往不太發(fā)達(dá)。然而。隨著魏晉以來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)重心南移，南方——特別是江南和沿海地區(qū)——由于地緣優(yōu)勢(shì)，商品經(jīng)濟(jì)和對(duì)外貿(mào)易日益繁榮，重商主義思潮在一定程度上落地生根，開(kāi)花結(jié)果。

4.南方的政治空間

自秦朝建立，在兩千多年大部分時(shí)期，位于古代帝國(guó)邊緣的南方往往遠(yuǎn)離權(quán)力中心。之所以形成這種局面，主要原因有二：一是由于古代交通和信息傳播條件的限制，越是偏遠(yuǎn)，中央權(quán)力越是鞭長(zhǎng)莫及；二是南方社會(huì)宗族勢(shì)力強(qiáng)大，南方人民的自治程度（特別是在基層）往往強(qiáng)于歷代帝都和北方城市。但是，由于大一統(tǒng)觀念和中央集權(quán)的制度早已深入人心，并與古代中國(guó)相伴始終，因而古代南方的自治性還是極其有限的。因此，無(wú)論南方還是北方，在政治空間上，歸根到底都屬于同一個(gè)中國(guó)，南方與北方自治程度的差異性，也始終是在政治統(tǒng)一性的框架之中展開(kāi)的。

三、從南方到世界

綜上所述，南方的地理空間、文化空間、社會(huì)空間和政治空間共同構(gòu)成了南方的南方性。從空間現(xiàn)象學(xué)角度看，南方之南方性的四個(gè)維度無(wú)不與南方人的身體經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，一個(gè)南方人的眼之所見(jiàn)，身之所觸，都帶有南方性的空間經(jīng)驗(yàn)。例如，南方人仍喜食稻米，這與其體質(zhì)有關(guān)；南方人勇于行動(dòng)，敢為天下先，這與其祖先遺傳下來(lái)、世代積淀的集體無(wú)意識(shí)有關(guān)；南方人更加注重繁衍后代，宗族勢(shì)力強(qiáng)盛，善于經(jīng)商，這與他們身處其中的環(huán)境有關(guān)；南方人在社區(qū)自治、基層治理等方面長(zhǎng)期處于領(lǐng)先地位，這與其從古到今形成的路徑依賴有關(guān)。南方人的體質(zhì)、集體無(wú)意識(shí)、環(huán)境和路徑，皆不可離開(kāi)南方人的身體經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在。每一個(gè)南方人都以其身體定位了他的南方世界的中心，并以其思想、話語(yǔ)和行動(dòng)建構(gòu)了南方世界；縱向地看，南方人世世代代延續(xù)的身體經(jīng)驗(yàn)生成了南方的南方性，橫向地看，南方人在種種內(nèi)外交往活動(dòng)中形成了南方的區(qū)域性特征。由此可見(jiàn)，“南方性”并不是外在于南方人的東西，而是南方人之身體的構(gòu)成要素之一；而“南方”則是“南方人”之身體在空間上的延伸，是由世世代代生于斯長(zhǎng)于斯的、活生生的南方人構(gòu)成的。總之，“南方”與“南方性”都奠基生活于南方者的“身體”，互為因緣，輾轉(zhuǎn)共現(xiàn)。

南方既是一個(gè)構(gòu)成性的空間，又是一個(gè)開(kāi)放性的空間。從現(xiàn)象學(xué)角度看，南方是南方人的“家鄉(xiāng)世界”和“生活世界”。每個(gè)人首先生活在他所熟悉的已知領(lǐng)域之中，其行為受到家鄉(xiāng)文化、習(xí)俗和規(guī)范的制約，家鄉(xiāng)世界的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的、本己的，異鄉(xiāng)世界的經(jīng)驗(yàn)對(duì)他來(lái)說(shuō)是外在的、陌生的。然而，我們每個(gè)人都可以從熟悉的家鄉(xiāng)世界走向陌生的異鄉(xiāng)世界，并理解異鄉(xiāng)世界之中的事物。從本己經(jīng)驗(yàn)通往陌生經(jīng)驗(yàn)之所以可能，是因?yàn)槲覀兌加幸曈颍╤orizon）。一方面，我們自身的視域總是在超出自身，意向著對(duì)象，從中心向邊緣移動(dòng)和擴(kuò)展；另一方面，在一切對(duì)象被給予之前，我們已經(jīng)擁有“世界視域”了，它是我們對(duì)世界進(jìn)行感受、認(rèn)知和想象的前提。因此，我們雖然生活在特定的空間之中，但我們所處的空間是開(kāi)放的，我們的視域也是開(kāi)放的。開(kāi)放的空間與開(kāi)放的視域相互構(gòu)成，并指引我們從有限的自身身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，向著無(wú)限的總體性領(lǐng)域——世界——延伸。

空間也是一個(gè)歷史性概念。南方的南方性，歸根到底源自南方人在家鄉(xiāng)世界和異鄉(xiāng)世界的建構(gòu)，從城市到國(guó)家，直至世界。因此，我們不僅要從中國(guó)歷史的角度看南方，而且要從世界歷史的角度看南方，亦即把南方的歷史看作世界歷史的有機(jī)組成部分。例如，若沒(méi)有1500年航海大發(fā)現(xiàn)，就不會(huì)有規(guī)模越來(lái)越大的東西方貿(mào)易和資本主義的世界性擴(kuò)張，也就不會(huì)有廣州十三行；而廣州十三行也推動(dòng)了東西方貿(mào)易的發(fā)展以及東西方文化的交流，并與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)等重大歷史事件有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。因此，南方的歷史不僅是中國(guó)歷史的重要組成部分，而且與世界歷史密切相關(guān)。我們理解南方的南方性，就是在理解世界的世界性，也是在理解我們自身——認(rèn)識(shí)世界終究還是為了認(rèn)識(shí)自己。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，從現(xiàn)象學(xué)角度看，身體參與了空間的構(gòu)成，空間性又是身體與世界的構(gòu)成要素，空間性與身體性互為因緣，密不可分。我們據(jù)此探討南方和南方性問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，南方人的身體與南方的空間經(jīng)驗(yàn)也是相互構(gòu)成的。南方的種種空間性特征都是南方人憑借其身體建構(gòu)起來(lái)的，這些特征又融入了南方人的身體之中，世代相傳。但是，我們強(qiáng)調(diào)南方的空間性特征，并不是要把南方跟北方以及整個(gè)世界隔絕來(lái)，而是要以構(gòu)成性和開(kāi)放性的視域，加強(qiáng)南北方交流，讓南方融入世界，讓我們從本己的空間經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，逐步吸收和統(tǒng)攝陌生的世界經(jīng)驗(yàn)，為多元的世界增添一些南方的色彩。

總之，唯有我們既承認(rèn)自己空間經(jīng)驗(yàn)的特殊性，又面向更廣闊、更陌生的空間經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)自身，才會(huì)真正地接近“事情本身”。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］吳國(guó)盛.希臘空間概念［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010：39-40.

［2］康德.純粹理性批判［M］.李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：63.

［3］Edmund Husserl， Thing and Space： Lectures

of 1907， translated by Richard Rojcewicz， Springer-Science+business Media. B.V.1997， p 216， 277.

［4］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究［M］.李幼蒸，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013：124.

［5］胡塞爾.共主觀性的現(xiàn)象學(xué)（第二卷）［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2018：735.

［6］胡塞爾.共主觀性的現(xiàn)象學(xué)（第一卷）［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2018：163.

［7］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：131.

［8］海德格爾.荷爾德林詩(shī)的闡釋［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：192，196.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>