陳嘉明

(1. 上海交通大學人文學院哲學系,上海 200240;2. 廈門大學知識論與認知科學研究中心,廈門 361005)

“理解”(understanding)這一概念在哲學史上占有顯要的位置。這從近代的洛克與康德那里可見一斑。洛克以它為書名(AnEssayConcerningHumanUnderstanding),康德則在其著作中把它作為一種與感性和理性并列的認識能力。(2)在藍公武、王玖興、鄧曉芒等的《純粹理性批判》譯本中,understanding被譯為“知性”或“悟性”。在近現(xiàn)代的解釋學中,理解構成其核心概念,尤其是在狄爾泰、伽達默爾那里。如今在英美的知識論與科學哲學中,“理解”的問題重新又被關注。例如,瑞特提到它已成為科學哲學與知識論研究的一個焦點。(3)Henk W. de Regt, Understanding Scientific Understanding, New York: Oxford University Press, 2017, “Preface,” p. x.卡萬維格甚至寫道,“在過去十年左右,理解在知識論的探究中變成處于一個更加中心的位置”。(4)Jonathan L. Kvanvig, “Understanding”, in William J. Abraham and Frederick D. Aquino, eds., The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology, Oxford: Oxford University Press, 2017, p.175.格林也有類似的說法,“在過去幾年里,在一些領先的哲學家看來,理解不僅應當被復歸,而且應當取代知識作為知識論探究的焦點”。(5)Stephen Grimm, “The Value of Understanding,” Philosophy Compass, vol.7, no.2(February 2012), pp.103-117.這些說法共同告訴我們,“理解”是一個值得我們深入關注的領域。

作為一種認知現(xiàn)象,理解表現(xiàn)了它的復雜性。這種復雜性表現(xiàn)在以下幾個方面: 首先,就所涉及的對象而言,理解可涵蓋語言、文本、自然、社會、行為等廣泛的范圍;此外,對于這些對象,理解還包括領悟有關的事實(that)、把握之所以發(fā)生的原因(why),以及理解如何(how)行事,等等。其次,由于上述對象本身具有較大的差異性,有關物的理解與語言、行為的理解顯然是不一樣的,即使同樣是對它們的原因來說,也有自然因與目的因的不同,因此要對理解的性質(zhì)給出一個統(tǒng)一的解釋并不容易。最后,對于上述同樣的對象,我們往往既可以說“認識”(know,知道)它們,也可以說“理解”它們。由此就產(chǎn)生一個問題: 認識(知識)與理解的關系是怎樣的一種關系?

理解的這類復雜性的一個典型表現(xiàn),我們可以用對事物的“意義”的理解來說明。例如,對于“人工智能”這一高新的技術科學,人們多少“知道”它的存在及其傳奇,譬如谷歌的圍棋人工智能“阿爾法狗”戰(zhàn)勝了韓國的圍棋世界冠軍,ChatGPT能夠超乎想象地進行創(chuàng)作、寫論文、答辯、編程等工作;也就是說,我們都多少具有關于人工智能的“知識”。但是,對于人工智能的意義,又有哪些人能夠真正“理解”呢?馬斯克呼吁過暫停對人工智能的研究,因為在他看來,人工智能的發(fā)展對于人類而言太危險了。我們可以想象,既然它能夠制造出具有超級思考力的圍棋機器人,難保它不會在將來造出戰(zhàn)勝并統(tǒng)治人類的機器人。假如這樣的話,人工智能研究最終將具有負面的意義。

本研究的基本目的,就是以“意義”概念作為理解的核心問題,由此入手來探究知識與理解的關系,把它們看作是“知其然,還要知其所以然”,即一階與二階的關系,進而針對一些當今理解論的關鍵,提出理解的能力的諸構成要素問題并給出解答,尤其是強調(diào)“想象力”在理解中的作用;主張理解的本質(zhì)在于把握事物的理由或根據(jù),以及“理解”的領悟、想象與運用的特征,最后回應理解與認知運氣是否相容的問題。

一、 認識是“知其然”,理解是“知其所以然”

上面提到,對于人工智能這一高新科技,我們雖然多少有點知識,但對于其發(fā)展的意義問題,一般來說卻未必理解。之所以如此的一個原因在于我們對它知之不深,只知道有這么一種事物的存在而已。如果我們進一步聯(lián)想到“元宇宙”這一虛擬世界的新事物,就更容易明了“知識”與“理解”的區(qū)別。認識可以只是追求知道某物作為一種現(xiàn)象的存在,而不必去把握該事物的意義,不必去追問這樣的問題。但理解則不一樣,它需要把握其出現(xiàn)的意義,尤其是當這類事物尚處于萌芽狀態(tài)的時候,能夠把握其未來的意義,包括正面與負面的意義,理解它的出現(xiàn)將會對科技產(chǎn)生什么樣的作用,對教育、文化與思維方式等又會產(chǎn)生什么樣的影響,等等。這對企業(yè)而言意味著可以搶占先機,預先布局。例如基于元宇宙的虛擬世界,建設游戲、購物、社交等平臺或空間。

以上所述意在表明知識〔(knowledge)以下根據(jù)中文的習慣,有時將其動詞形式know譯為“知道”或“認識”〕與理解的一個基本區(qū)別,即認識只是“知其然”,而理解則是進一步“知其所以然”。筆者認為,漢語中的這一“知其然”與“知其所以然”的說法,能夠精要地表明這一區(qū)別?！叭弧弊衷诠耪Z中表示的是“如此”的意思。所謂的“知其然”,意指的是知道事情的如是或如何,它們所意味的東西;而“知其所以然”,指的是把握了對象的本質(zhì)或理由、根據(jù),包括它們之所以如此的原因,主要是自然因和心理因,以及基于這類理由或根據(jù)之上的“意義”。所謂的“根據(jù)”,就是萊布尼茨所說的事物之所以如此而不是他樣的充分理由。

因此,筆者認為可以把“知其然”歸結為“一階的知識”,而把“知其所以然”歸結為“二階的理解”。做出這一區(qū)分的意義,在有關知識與理解的關系上至少有這么兩個方面: 一方面是指出知識是理解的基礎。我們先是知道某個東西(也就是具有某種知識),然后進一步進行理解。另一方面是指僅僅具有知識是不夠的,還需要追求理解。這意味著知識以理解為目的、為規(guī)范;理解是比知識更高級的認識活動,從而也具有更高的認知價值。

一階知識是直接的知識。我們通常所面對的是一般意義上的知識,如自然科學與人文社會科學知識、經(jīng)驗知識與證言(testimony)知識等,都屬于一階知識。應當強調(diào)的是,一階知識與二階理解是就認識所把握的層次而言的,因此,雖然證言知識在通常的意義上并非直接的知識,但就是否達到理解這一層面而言,我們?nèi)匀豢梢园阉鼊潥w為一階的知識。此外,盡管這兩者之間并不隔著一條鴻溝,但它們之間顯然是具有差別的。例如,你知道水在零攝氏度時會結冰,但為什么會結冰,你未必能夠理解。再如,對于放開生育三孩的政策,一般人知道這個消息,但未必理解其出臺的目的、將會產(chǎn)生的效果等方面的問題。可見,從認知的層面上說,理解比單純的知道要深入,因為這意味著認知者把握了某對象之所以如此的理由或根據(jù)。由此可見,理解是高于知道(知識)的,屬于二階的、更高的認知層面,是比知識更高的認知成就。

根據(jù)上面的界說,我們可以嘗試給出有關“理解”的一個初步定義:

對于任一K(包括知識或行為)而言,說S理解了K,當且僅當S把握了有關K的理由或根據(jù),這些理由或根據(jù)是單純的知道所未必掌握的。

所謂的“把握”,筆者主要指的是“領悟”(comprehend),它是運用了理解者的“悟性(comprehension)”能力的結果。在日常用語中,當我們說某人悟性高的時候,這意味著他具有較好的理解力。領悟意味著不停留于被理解對象的表面,而是要么從內(nèi)部進入其更深的層面,反思并展現(xiàn)某個東西作為被理解對象(現(xiàn)象、行為等)P的解釋;要么向外部擴展到與其他事物的關聯(lián)。前者表現(xiàn)為對被領悟?qū)ο蟮睦碛苫蚋鶕?jù)(如現(xiàn)象的本質(zhì)或行為的目的)的把握,后者往往還表現(xiàn)為能夠?qū)λI悟的對象加以運用,包括將普遍的理論應用到特殊的事物或事件之上。因而,這里所說的“理由或根據(jù)”,既指能夠使某S相信P的東西,又指能夠使某S依據(jù)它們來加以應用者。

大體說來,理由或根據(jù)除一般意義上的事實之外,還包括有關自然現(xiàn)象方面的規(guī)律(法則)、模型,有關行為方面的目的、意向性等。不過盡管有這些類別上的不同,它們多是作為原因在解釋性的領悟上起作用。作為原因,它們可被歸結為兩類,即自然因與心理因(目的因)。

筆者對理解的上述界定與解釋,與國外一些學者不同。他們有的認為,“理解是把握結構”,(6)Linda Zagzebski, “Toward a Theory of Understanding,” in Stephen R. Grimm, ed., Varieties of Understanding: New Perspectives from Philosophy, Psychology, and Theology, New York: Oxford University Press, 2019, p.124.例如扎澤博斯基認為,當我們把握一個對象的結構時,我們就理解了該對象。與此相應,理解的對象可以是任何具有結構的東西,如有某個生命的機體,某個事件,某段音樂等?？ㄈf維格則認為,理解的核心性質(zhì)在于看出(seeing)或把握信息體內(nèi)的各項信息之間的解釋性的以及其他的包括一致性在內(nèi)的關系。這種看出或把握是內(nèi)在的。與此不同,知識的核心性質(zhì)在于關注心靈與世界之間的外在的、非偶然的聯(lián)系。不過在筆者看來,知識也能夠并且也從事這樣的把握信息之間相互聯(lián)系的工作,例如對社會的研究,就離不開對其作為信息體中的各種信息之間的相互聯(lián)系的認識。所以卡萬維格對理解的上述界定顯得并不恰當。

在格林那里,他以前多是把理解看作是把握對象之間的依賴性關系,并由此領會某個系統(tǒng)是如何運作的。不過近期他有一種新的想法,把理解看作是達到一種“說得通”(making sense)的狀態(tài)。在“理解的抑或說得通的性質(zhì)……”這句話里,理解與“說得通”二者被等同起來。(7)Stephen R. Grimm, “Introduction,” in Stephen R. Grimm, ed., Making Sense of the World: New Essays on the Philosophy of Understanding, New York: Oxford University Press, 2018, p.1.他還寫道,當我們理解某個東西時,我們也能夠?qū)⑺罢f得通”,也就是將原來不解的、存有疑惑的問題講清楚了。比如,“他為什么有好心情?”“因為他剛進行了工作的面試”。不過,格林也提到,并非所有的理解都是帶有解惑性質(zhì)的,例如,當我看到一粒球飛來,隨之窗戶的玻璃碎了的情況。

在筆者看來,將理解視為去惑,使有關對象能夠說得通,是有一定解釋力的。不過這并不完全,且難以概括理解的普遍性質(zhì)。因為如格林本人所言,也存在許多不需去惑就能理解的情況。因此,“去惑”只是理解的一個結果,而非理解的一個本質(zhì)或要素。在上述情況下,“理解”本身很難同“知道”區(qū)別開來。顯然我們也可以說,我“知道”窗戶玻璃之所以破碎的原因。與此相同,上面的其他兩種界定也一樣難以將理解與知識的差別說清楚。

在《第一手知識與理解》一文中,索薩曾探討了知識與理解的關系問題。他所論述的要點有如下三個。其一,審美、倫理與哲學等人文認識有其特殊性,因此不能像對待外部知識那樣可以單純采用別人的證言,亦即第二手的知識。例如,有人告訴你,邊上有人在高聲說話。對于這一證言,你可以單純地聽從它,接受它;但如果他對你說的是某一部電影是好的,你就不能這么做,因為你需要依據(jù)某種理由或根據(jù)來做出自己的判定。其二,對于人文領域的認識,認識者不僅需要有關于某一藝術作品是成功的這第一手知識,而且還需相應地具有通過知道它的成功的原因而來的、對其之所以成功的理解。這里,索薩強調(diào)的是理解乃是來自對有關的理由、根據(jù)的把握。在他看來,這種把握也就是給出一種“具有洞見的合理解釋”。(8)Ernest Sosa, “Firsthand Knowledge and Understanding,” in Stephen R. Grimm, ed., Varieties of Understanding: New Perspectives from Philosophy, Psychology, and Theology, New York: Oxford University Press, 2019, p.121.其三,第一手知識與理解這兩者是相互關聯(lián)的。只有通過第一手的經(jīng)驗獲得了對有關事情的根據(jù)或理由的把握,我們才能基于這些理由或根據(jù)之上而具有知識。在他看來,在審美、倫理與哲學的領域中,重要的是要做出自己的理解,這樣的理解同第一手的知識一樣,也是屬于第一手的經(jīng)驗。

上述索薩所論及的知識與理解的關系,雖然提到了理解是要把握事情的理由或根據(jù)這一關鍵所在,在這一點上筆者與他有相同的主張,但其論述存在的一個問題是沒有將知識與理解作為不同的認識活動階段加以區(qū)分,也就是沒有將知識看作是一階的,理解是二階的。索薩之所以要強調(diào)理解也是一手的,這應當是由于考慮問題的角度不同。他要突出的是作為第一手的、把握了事物的理由或根據(jù)的理解在審美、倫理與哲學領域中的重要性。就此,他本人所給出的提法是第一手的知識與理解是“連同著一起”的,亦即將知識與理解看作是同一層面的。人文領域中的第一手知識需要借助同樣是第一手的理解來獲得,而沒有將它們區(qū)分為兩個認識活動的階段;然而,做出這一區(qū)分對于界定知識與理解的差別而言是關鍵性的。在實際的認識活動中,知道與理解往往是有先后之分的。人們一般是先知道,然后在此基礎上再獲得理解。即以索薩本人所舉的例子而言,我們是通過別人所言及的情況,才知道某件藝術品是“好的”;但同樣如同他所說的,這件藝術品到底是不是真正“好的”,需要我們自己去理解,也就是通過運用自己的鑒賞能力,把握有關的理由或根據(jù),從而得出自己的判斷,即獲得更高階段的理解。因此筆者認為,對知識與理解做出一階與二階的區(qū)分,是恰當?shù)?合乎實際認識活動情況的。

二、 理解作為一種能力的構成要素及其表現(xiàn)特征

當今理解論研究的一個基本不足,似乎是沒有進入,至少是沒有正面進入對理解的能力是什么,它包含哪些要素這一問題的探討,如果有涉及的話,也只是把它當作一種“把握”對象的能力而已,因而沒能進入問題的根本。格林在《作為理智德性的理解》一文中提出,理解是一種理智德性(intellectual virtue)。這接近于對理解是一種什么樣的能力的探討,不過他給出的回答卻主要是將它看作是一種類似于思想開明、認知勇氣之類的“性格層面的德性”(9)斯蒂芬·格林: 《作為理智德性的理解》,王昕桐譯,《自然辯證法通訊》2019年第41卷第5期,第1—9頁。,而非一種心靈的能力。理解的活動需要有好的品格,但這并不等同于理解的能力。此外,格林所談到的作為心智能力的理解,其中的一種表現(xiàn)是在理解他人時,能夠在精神上懸隔自己的信念和欲望而呈現(xiàn)或模仿他人的信念和欲望,但即使這種解釋是成立的,也只是從一個側面說明了理解的能力。我們之所以能夠理解、領悟事物,把握其意義,誠然是由于我們具有理解的能力。但這種能力的性質(zhì)是怎樣的,它究竟包含了哪些要素,這些要素在理解中起著什么樣的作用?只有把這些根本問題說清楚了,才可說是對什么是理解有了透徹的說明。

在我看來,理解的能力主要是由如下三種要素構成的: 悟性、想象力與判斷力。上面提到,所謂的對知識或行為的理由或根據(jù)的“把握”,其結果是獲得某種“領悟”。大家知道,陜西乾陵里樹立著一座武則天的無字碑,上面一個字的碑文都沒有,顯得違背常理。為什么如此,人們一般并不理解。而一旦你找到了某個可解釋的理由,比如按照筆者的解釋,至少它是有著這么一個難處: 到底是稱武則天為皇后呢,還是稱她為皇帝,這本身就是一個難題。在這類本不理解的問題上,我們一旦領悟到它之所以如此的某種理由或根據(jù),這時我們的心靈就一下子走出了被遮蔽的狀態(tài),而達到了通透性,有豁然開朗的感覺,此即為領悟。

上面說到格林等將理解看作是一種“把握”對象內(nèi)部的相互關系與結構的活動,他們所說的這種“把握”(grasp),其實就是這種悟性的領悟能力。我們能夠把握信息體中的各種信息之間的相互聯(lián)系,能夠?qū)⒃瓉碛幸苫蟮氖挛铩罢f得通”了,就表明我們領悟了它們。因此,悟性乃是理解的一個要素,其所達到的領悟的結果,是理解的一個表現(xiàn)方式。

理解能力的第二個要素是“想象力”。愛因斯坦曾經(jīng)說,想象力比知識更重要。想象力可以帶來對新的理論規(guī)律的猜想,而知識只是對過去經(jīng)驗的歸納。在當今的高科技時代,隨著“元宇宙”之類的虛擬世界的出現(xiàn),想象力的作用更加凸顯了出來?？梢哉f,沒有想象力,就沒有虛擬世界。它不可能來自常規(guī)科學的觀察與判斷的方式。然而,對于分析的知識論而言,想象力的問題可以說是被忽視了,因而需要使之回復應有的理論地位,否則對于人才的教育與培養(yǎng)勢必會有不好的影響。

雖然在哲學史上一些哲學家曾經(jīng)論述過想象力的問題,但直接在認識的意義上做出論述的卻比較罕見。康德是難得的在這方面有著比較完整思考的哲學家。他在《純粹理性批判》中有關人的認識能力的概念,被翻譯為“感性、知性和理性”。其實他本人所使用的“知性”一詞,在德文中是Verstehen,在英文中對應的詞是understanding,而這個詞的意思乃是“理解”。這與洛克的《人類理解論》,即AnEssayConcerningHumanUnderstanding中所使用的understanding是同一個詞。之所以指出這一點,意在表明在洛克與康德那里,“理解”是被視為一種同感性和理性并列的基本認識能力。此外,就我們的論題可以參考的思想資源而言,很重要的是在康德看來,理解的能力包含了想象力和判斷力。在《純粹理性批判》中有關understanding的這一部分,即“先驗邏輯”部分中,康德對它們給出了有關的論述。所謂的“想象力”,康德認為它的功能,一方面是在我們對現(xiàn)象的感知中,將先前感知到的表象“再生”,亦即重新喚起,使得我們能夠?qū)ο群蟪霈F(xiàn)的表象進行綜合。另一方面是產(chǎn)生“圖型”的作用。所謂的“圖型”,指的是介于抽象的概念與個別的具象之間的一種東西。譬如在我們將普遍性的“狗”的概念應用于指謂某只具體的哈巴狗或狼狗等時,在康德看來,需要有這種為呈現(xiàn)為四足動物形狀的,同時兼有普遍與特殊形態(tài)的“圖型”來加以聯(lián)結。至于判斷力,它要解決的也是聯(lián)結普遍與特殊的關系問題,只不過這種關系體現(xiàn)于如何將普遍性的規(guī)則、法則、原理運用到特殊性的情況上。

康德對“理解”包含這兩個要素的界說,雖然有所欠缺,尤其是在想象力的作用的界說上的局限性較大,但他能夠?qū)⑺鼈円曌骼斫獾膬蓚€基本要素,卻是了不起的洞見。在今天高科技日新月異的年代,想象力的作用尤其凸顯?！笆澜缫蚶斫舛煌?而這種理解主要是想象力的產(chǎn)物,而非出于通常的科學認識所遵循的觀察與實驗的方式。例如“元宇宙”這樣的虛擬世界的創(chuàng)造以及對其意義的理解,根本不是傳統(tǒng)科學意義上的來自對事物觀察的結果,而完全是想象力的領悟與發(fā)明。它本來就是源于科幻小說《雪崩》,其中對人們生活于其中的虛擬世界的幻想,本身就是想象力的產(chǎn)物。即使是在已經(jīng)具有了游戲、購物之類的“元宇宙”的虛擬世界之后,未來的元宇宙如何構建,無疑也主要是依靠想象力對它的理解與發(fā)揮,盡管這樣的想象與現(xiàn)實世界有所關聯(lián)。

理解的要旨在于理解對象的意義,這是理解的活動的根本所在,也是我的理解論的一個基本主張。事物對于我們而言,最需要把握的是其意義,這關涉我們是否值得去探究它,去實現(xiàn)它,它直接決定著認識與行動的方向。理解與認識相區(qū)別的、對于事物的理由的把握的特征,如果放在對事物的意義的把握的角度上看,會顯得更加清楚,尤其是在面對未來事物的理解時。仍以“元宇宙”為例,其意義如何,現(xiàn)有的知識并不能給出明確無誤的答案,而是需要以現(xiàn)有的知識為理由,通過想象力的發(fā)揮來獲得。同理,該不該發(fā)展人工智能技術,其意義如何,是否會出現(xiàn)機器人戰(zhàn)勝人類、統(tǒng)治人類的屬于負面意義的局面,這類伴隨人工智能的發(fā)展將會發(fā)生的意義問題,也是通過理由的論證來獲得理解并說服人的。它們與現(xiàn)存的、相對成熟的事物在理解上的不同在于,后者不用我們勞神去理解其意義何在的問題,因為這是通過其實踐與效果所已經(jīng)明白展現(xiàn)了的。但對于未來的、屬于發(fā)展進程中的新事物,其前景如何卻存在著一個看不清楚的問題,因此須知其所以然,即把握其根據(jù)的問題就凸顯了出來。從“意義”論的角度說,這意味著我們需要從價值性的意義方面,通過想象力的發(fā)揮來理解、把握未來的發(fā)展方向。特別是在出現(xiàn)了虛擬世界這樣的事物之后,觀察的能力與需要在它面前退隱了,而想象力的作用則凸顯了出來。一言以蔽之,沒有想象力就沒有元宇宙這樣的虛擬世界,也就沒有了科技、經(jīng)濟與社會在這一領域的發(fā)展空間。

進一步說來,想象力在理解中所起的作用主要有兩方面。其一是通過設想事情的可能狀態(tài),包括如若自己處于該種狀態(tài)時可能發(fā)生的情況等,來達到對它的理解。在這方面,狄爾泰曾把“移情”作為理解的一個重要方式,這一移情實際上是通過想象來進行的。例如當某人處于逆境時,我們通過想象自己身臨其境時可能的感受,來理解當事者時下的心情。我們可以把這稱為“事實的想象”。其二則是借助反事實的思考與推理,也就是通過提出某個與現(xiàn)實世界狀況不同的假設,來想象其可能的結果。這可稱為“反事實的想象”。這種反事實想象的基本模型是: 如果某個假設為真,那么會有怎樣的后果。如果單純從“因果關系”的角度來界定,其公式則可表示為“如果A不出現(xiàn),那么C將不會出現(xiàn)”。譬如對于放開三孩生育的政策,我們通過想象假如不放開的話,其結果將會如何,是否會喪失放開所可能獲得的“紅利”,如出現(xiàn)勞動力匱乏,導致經(jīng)濟發(fā)展的衰退,社會養(yǎng)老負擔的加重等問題。這樣,通過想象某種反事實的可能世界的狀況,分析或推演出其結果,就可以使認識主體進而借助現(xiàn)實世界與可能世界這兩方面的結果的比較,來達到或加深對有關對象的理解。

理解作為一種能力所包含的第三個要素,在我看來乃是判斷力。它的主要作用在于運用方面,也就是說,我們對某個命題或理論是否獲得理解,它的一個表現(xiàn)在于運用。小學數(shù)學中的“應用題”,可作為這方面的一個簡明的例子。它涉及的所謂應用,乃是把所學到的算法、公式等普遍性的東西,應用到一些特殊的場景中。如果學生們能夠加以運用了,我們就認為他們理解了。在這種情況下,理解所運用的能力乃是判斷力。判斷力的作用即在于將普遍性的理論、命題,同特殊性的、需要被解釋的情況聯(lián)系起來。在這一問題上,我們可以看到康德所具有的洞見。

康德將判斷力區(qū)分為規(guī)定的與反思的判斷力。例如,已知愛因斯坦的普遍性的質(zhì)能方程E=mc2,是否以及如何能將它運用于某種特殊性的領域,例如核電的使用等,這屬于“規(guī)定的判斷力”,也就是在普遍性法則之類的東西是已知的前提下,我們尋求將它運用于特殊性的場景。反之,在給定某種特殊現(xiàn)象的情況下,要尋求找到某種普遍性的理論對其加以解釋,按照康德的區(qū)分,這時運用的是“反思的判斷力”。例如實習醫(yī)生見到某位肚子痛的病人,需要為其給出病因上的解釋,他在為這一特殊性的現(xiàn)象尋求所學到的普遍性知識時,所運用的即屬于反思的判斷力。但無論是進行規(guī)定的或反思的判斷力,其功能都體現(xiàn)在通過“解釋”而達到“理解”,只不過表現(xiàn)的方式不同。前者通過對普遍理論之運用于個別現(xiàn)象的解釋性運用而達到,后者則通過對個別現(xiàn)象尋求獲得普遍性理論的解釋來達到。

將理解的一個表現(xiàn)看作是能對所具有的知識加以運用,以之作為理解的一個重要標志,這在哲學史上可以找到一些佐證。實用主義哲學曾經(jīng)強調(diào)概念的可操作性,雖然這在本意上是要突出概念的實用性,避免陷于理論上的空談,但從另一種意義上說,能夠?qū)δ硞€概念加以操作,實際上體現(xiàn)的是對這個概念的理解,否則談不上能夠如此。

維特根斯坦在《哲學研究》中持有的也是這種觀點。他認為“知道”(know)、“理解”與“能夠”在語法上具有密切的關聯(lián)。理解意味著把握了一種技能,就像掌握了某個代數(shù)公式的運用一樣。在這種意義上,能夠?qū)⒋鷶?shù)公式加以應用,等于是在應用自己的理解。因此,理解乃是正確的應用所從出的地方(woraus)。如果換個角度來說,應用乃是“理解的一個標準”。(10)Ludwing Wittgenstein, Philosophical Investigations (Second edition), trans. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell Publishers, 1958, p.58.不過比較遺憾的是,維特根斯坦只是強調(diào)了理解與知道的密切關聯(lián)性,卻沒有將它們作為不同的認識階段加以區(qū)分,這是不恰當?shù)?。因為即以他自己所舉的代數(shù)公式為例,知道這個公式與理解該公式之間顯然是有差別的。在前者的階段上未必能夠加以應用,而后者則是已經(jīng)能夠應用。

在當代美國哲學家布蘭頓那里,我們也看到類似的思想。他從其概念使用的“推論主義”立場出發(fā),從“推論”的角度來解釋“理解”,主張“把握或理解一個概念,就是實踐地掌握它被包含其中的推論——在能夠區(qū)分的實踐意義上,知道什么是從一個概念的運用推導出來的,以及這個概念是從什么推導出來的”。(11)羅伯特·布蘭頓: 《在理由空間之內(nèi): 推論主義、規(guī)范實用主義和元語言表達主義》,孫寧、周靖、黃遠帆等譯,上海: 上海人民出版社,2019年,“譯者導言”,第8頁。這也就是說,對于某個概念的理解在于能夠?qū)λ右赃\用,具體表現(xiàn)在知道它與其他概念所處的推論關系。例如,當我們說“這是一棵桃樹”時,我們應當知道由其概念的內(nèi)容或含義能夠推論出“它是一種植物”,以及“它不是梨樹”,等等。

這里的關鍵是,布蘭頓把理解視為一種實踐的、“做”(doing)的活動,一種能夠由概念的內(nèi)容或含義來把握其結果的推論活動。以此作為標準來衡量,就可辨別出是否理解,以及理解的程度上的差別。他舉例說,鸚鵡、光電管之類的東西,盡管由它們能可靠地區(qū)分概念“紅”應該被運用的情境,但卻并沒能把握這個概念,因為由它們并沒有掌握運用的結果,它們也不能告訴我們從某個東西是紅的能夠推導出它是有顏色的,它不是一個素數(shù),等等。此外,通過對概念或斷言的運用這一標準,我們也可以區(qū)分出理解的程度上的不同。例如,物理學家對于原子的理解比我們深入,因為專業(yè)上的知識使得他們以一種我們常人只能大概知道的方式,掌握了使用原子概念在推論上能夠具有哪些結果的復雜性。

與此同時,布蘭頓還借用達米特的說法,即在正確地明確了謂詞的使用的情況下,如果對于“這個謂詞與其他概念之間的關聯(lián)”處于一種“模糊不清”的狀態(tài)下,(12)羅伯特·B. 布蘭頓: 《闡明理由: 推論主義導論》,陳亞軍譯,上海: 復旦大學出版社,2020年,第59頁。那么盡管我們能夠知道某個概念的所指或含義,但卻不能把握或理解對于這個概念“我在說什么”“我發(fā)現(xiàn)了什么或承諾了什么”。(13)羅伯特·B. 布蘭頓: 《闡明理由: 推論主義導論》,陳亞軍譯,上海: 復旦大學出版社,2020年,第58頁。從知識論的角度來看,布蘭頓在這方面實際上是在主張一種嚴格的內(nèi)在主義思想,也就是對于概念或命題的使用,就如同信念的確證一樣,人們必須在心靈上處于一種可把握的、透明的狀態(tài),能夠知道他所知道的東西,包括知道該概念與其他概念之間的關聯(lián),以及知道我在說什么與承諾了什么,等等。

這里我們看到,布蘭頓是從概念使用的角度來論述理解的,這既有實用主義的味道,同時也有一點上述維特根斯坦哲學的影子。在這兩者的基礎上,布蘭頓提出了有新意的想法,把概念的理解解釋為能夠掌握其推論的結果,這意味著理解某個概念乃是把握其與有關概念的關聯(lián),不論這種關聯(lián)是屬種關系或?qū)α㈥P系等。他這方面的論述為本文的能夠應用是理解的一個特征的主張,提供了語言學方面的例證。

以上所談及的理解的諸能力之領悟、想象與運用的表現(xiàn),也可視為理解所具有的特征。本格森(John Bengson)在其《理解的統(tǒng)一》一文中曾提出理解有著十種核心特征,它們是: 第一,真正的理解某物是把握它,使得它對于你來說是說得通的。第二,理解的狀態(tài)是一種持存的狀態(tài)。第三,該狀態(tài)是心理的,或至少有一種心理的內(nèi)容。第四,它是客觀的。第五,是有才智的。第六,它是非死記硬背地對待尚不理解的東西,同時它與一些單純獲知某些特殊的行動或事實的方式相比,是強有力的。第七,它展現(xiàn)出一致性,思想不混亂、不糊涂。第八,獲得了某種秩序。第九,具有多維度的級差,如更好、更深入、更豐富等。第十,無論是完全的或最低限度的理解,只要是真正的理解,它們都是值得稱道的。(14)John Bengson, “The Unity of Understanding,” in Stephen R. Grimm, ed., Making Sense of the World: New Essays on the Philosophy of Understanding, New York: Oxford University Press, 2018, p.19.

不過在筆者看來,本格森所列舉的理解的上述核心特征,有些其實并不典型,也就是說,有些特征是知識也會具有的,如心理性的、客觀的、有才智的等等。因此,要把它們作為理解的“核心特征”,似乎并不完全合適。如果將筆者上面的主張加以概括,那么我所認為的理解所具有的根本特征在于它是基于領悟力、想象力和判斷力基礎之上的,以理由為根據(jù)的對知識或行為,尤其是它們的意義的把握;特別是想象在理解中的作用這一特征,以往不僅在知識論中是被忽視的,而且在教育實踐中也是被忽視的,這種忽視表現(xiàn)在側重邏輯思維訓練,而忽視想象力的培養(yǎng)。

三、 理解與運氣是不相容的

在近期的理解論中,理解與運氣的關系是一個得到較多關注的問題,因此最后我們對此問題做出回應。由于“葛梯爾問題”的出現(xiàn),認識中的“運氣”現(xiàn)象成為知識論的一個關注點,在理解論里也同樣如此。就理解與運氣的關系而言,存在的一個爭論是在包含有損害知識的那種認知運氣的情況下,是否人們?nèi)匀豢梢杂欣斫?對此,卡萬維格的回答是肯定的,普理查德則是部分肯定,而卡萬維格的批評者們,如德鮑爾(DePaul)與格林則給以否定的回答。

在卡萬維格看來,雖然認識與一些認知的運氣不相容,但理解卻可與之相容。例如,對于科曼奇人從17世紀后期到19世紀后期統(tǒng)治北美南部平原的這段歷史,假如我們問到某S,她能從自己所儲存的信息中正確地回答問題,并確信自己的回答都是真的,這些證據(jù)表明她理解了有關的現(xiàn)象。但若進一步假設有關科曼奇歷史的大部分書籍都是假的,而碰巧此S所看到的那本書是正確的。這種情況與葛梯爾反例的情況(特別是假谷倉的情況)相符,也就是出于運氣而得到真的結果,因而在卡萬維格看來,它稱不上是知識。不過,卡萬維格卻認為,我們不能由此說這位回答者S沒有獲得理解,因為一旦我們明白了S的有關科曼奇的信念的緣由,我們就可以說她幸運地具有這方面的理解。

對于上述卡萬維格的觀點,筆者覺得不滿意的地方,一方面在于他將理解界定為把握信息體內(nèi)的信息之間的解釋性的聯(lián)系,但在上面這一例子中,對S理解這段歷史的說法,卻只在于她能夠正確地而非猜測地回答有關的問題,而與所謂的信息之間的聯(lián)系無關。另一方面是卡萬維格把知識與理解分割開來,也就是說,理解可以不是知識。然而這不僅違背直覺,而且違背實際的認識活動過程。一般而言,假如我們連某個事情都不知道,何來對它的理解?或者說,如果不知其然,何來的知其所以然?就像如果我們連張三做了什么事情都不知道,如何談得上對他的行為的理解?因此,對于認識活動的過程來說,是先有知識,后有理解,后者是在前者的基礎上進行的。

在知識、理解與運氣的關系問題上,普理查德是一位比較有影響的人物。他就此給出的解釋是,存在著有理解而無知識的狀況。這一觀點與卡萬維格有點相似,不過不同的是,他的這一論述是基于自己的認知運氣論之上的,其核心是區(qū)分出兩類不同性質(zhì)的認知運氣,一類是標準葛梯爾式的,或稱“介入式的(intervening)運氣”,即運氣在信念與事實之間介入,其表現(xiàn)是借助錯誤的前提而得到正確結論的推理;另一類是“環(huán)境的認知運氣”,即認識者處于一個不友好的、充滿很多虛假對象,因而很容易出錯的認知環(huán)境,不過卻得出正確的信念。普理查德認為,卡萬維格所舉的科曼奇部族的例子,屬于環(huán)境式的認知運氣,因此它是與這一例子中S的理解相容的。

普理查德自己所補充的一個類似例子是,假如某甲在一群假消防隊員中,問到一位真正的消防員,并因此得知自家房子發(fā)生火災的原因是由于電路短路,在這種情況下,雖然有運氣的成分,但可以稱得上是理解;因為,普理查德給出的解釋是,這位詢問者具有關于理解房子為什么發(fā)生火災的全部真信念,并且他是以一種正確的方式獲得的。反之,在普理查德看來,介入式的認知運氣是與理解不相容的。例如,假如你問到的是假消防員,那么即使所得到的回答是正確的,你也稱不上具有相關的理解。普理查德對此的解釋很簡單: 首先,不可能從一個假的消防員那里獲得關于房子之所以發(fā)生火災的原因。其次,基于上述兩類運氣的區(qū)分,普理查德雖然贊同卡萬維格關于理解與某些認知運氣相容的看法,但認為后者的錯誤在于將這種相容性無區(qū)別地運用到所有類型的損害知識的認知運氣之上。

然而,普理查德的解釋也有不妥的地方。這表現(xiàn)在上述某甲從真的消防員那里獲得的回答,盡管是一種真信念,但卻并不等于獲得理解。因為在那種情況下,某甲實際上只是獲得了一種“證言”,即火災的原因是由于“短路”造成的而已,至于為什么短路會引起火災,這位某甲并沒有把握其理由或根據(jù),因此他僅僅是知道而已,談不上有理解。一般而言,獲得證言并不等于理解。此外,本人的另一個反對意見是,如同上面所說的那樣,不可能在不知道的情況下產(chǎn)生理解;也就是說,理解是在知識的基礎上產(chǎn)生的。這里需要說明的是,筆者并不是說通過證言而來的信念不可能達到理解,而是說這還需要一個過程,即領悟的過程,把握事情的理由與根據(jù)的過程。這正像前面索薩所認為的那樣,對于別人所說的某件藝術品是“好的”的證言,你需要通過自己的理解來得出結論。僅僅是對證言的聽從并不等于理解。

將上面的論述進一步展開,筆者在知識、理解與運氣的關系問題上的主張是,一階的知識可能得自于運氣,但二階的理解卻不可能這樣。就前者而言,知識既與運氣相容又不相容,這依不同的情況而定?！案鹛轄柺降倪\氣”,即普理查德的“介入式的運氣”與知識是不相容的,而環(huán)境的運氣與知識是相容的。就后者而言,如果你從一堆假書中碰巧得到一本敘述真實的好書,這并不妨礙你得到的是真正的知識,盡管其中充斥著認知上的風險。

然而,二階的理解則是與運氣不相容的,是不應當且不可能得自于運氣的。之所以這么說的依據(jù)是,首先,理解是主體自覺領悟的產(chǎn)物,它是在“知其然”的基礎上進一步“知其所以然”,即把握了事情的理由或根據(jù)。而理由或根據(jù)之所以為理由或根據(jù),恰在于它們與所支持的對象(包括命題、行為的解釋等)之間具有某種現(xiàn)實的或邏輯的聯(lián)系,因而理解在意識上具有透明性。這種透明性表現(xiàn)為相關的理由或根據(jù)具有一種可通達性,是已經(jīng)被我們的心靈所掌握的。在這種狀態(tài)下,心靈對所理解的東西是了然的,并非憑猜測、偶然因素之類的運氣而獲得。因此用“透明性”來刻畫理解的“知其所以然”的狀態(tài),不僅貼切,而且透辟。這可以說是一種內(nèi)在主義的立場?？赡軙霈F(xiàn)知道者并不知道自己所知的情況,也就是“KK原則”未必成立,有如威廉姆森等反對者所論證的那樣,但卻不可能出現(xiàn)理解者不理解自己所理解的情況。

扎澤博斯基曾在肯定理解的透明性的基礎上,提出理解者理解自己所理解的東西的觀點?？ㄈf維格稱之為“UU命題”。不過他質(zhì)疑這一命題,認為它會導致一個理解的無限回溯的狀態(tài),也就是會出現(xiàn)一個不斷要求理解已經(jīng)被理解者的過程。但實際上,對于所理解的對象(命題、理論等),基于我們前面說到的“能夠應用”的理解標準,則只要能夠加以應用,就意味著理解過程的告一段落。因此,就像否認存在絕對真理一樣,我們也否認存在絕對的理解,而是把理解看作可以是階段性的。

與理解是否表現(xiàn)為意識上的透明狀態(tài)問題有關,這里我們來回顧一下維特根斯坦的如下斷言: 理解不是一種“心靈過程”。(15)Ludwing Wittgenstein, Philosophical Investigations (Second edition), trans. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell Publishers, 1958, p.61.因為在他看來,當我們說“B理解這個系列的原則”時,(16)“這個系列”指的是諸如1,3,5,7,9之類的系列(見上引書,第60頁)?！袄斫狻边@一語詞所包含的必定比僅僅想到“an=…”這一公式要多。因此,維特根斯坦認為,理解意味著具有了一種包括有關應用在內(nèi)的“特殊的體驗”,(17)Ludwing Wittgenstein, Philosophical Investigations (Second edition), trans. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell Publishers, 1958, p.61.是一種能力的體現(xiàn)。對于維特根斯坦的上述看法,我認為,否認理解是一種心靈狀態(tài)或過程,這是不符合實際的。因為理解作為一種高級的認識活動,它本身就是一種心靈的活動,特別是在它把握了理由或根據(jù)、能夠?qū)λ斫獾臇|西加以應用的時候,它在心靈上表現(xiàn)為一種透明的狀態(tài),亦即在事情與理由之間的可通達的狀態(tài)。反之,如果對所要把握的對象說不出理由,又怎么談得上理解?這實際上告訴我們,如果心靈沒有達到這種通達狀態(tài),就等于沒有理解。

結 語

以上我們對理解的問題的探討聚焦于當今有較多爭論的知識與理解的關系上。筆者將它們兩者的關系解釋為“知其然”與“知其所以然”的關系,前者是一階的,后者是二階的。在此基礎上本文還探討了其他有關的問題,如理解作為領悟能力所包含的要素,理解的領悟、想象與運用的基本特征,以及理解與運氣的相容性問題等。由于篇幅的關系,諸如理解作為知識的規(guī)范、理解所具有的不同于知識的個人主觀色彩等問題,則只能另撰他文來探討了。