摘 要：寬容在當(dāng)代社會(huì)往往被看作一種政治價(jià)值和個(gè)人美德，但這是有問(wèn)題的。寬容指的是我們應(yīng)該接受那些我們有（特別是道德上）合理的理由加以反對(duì)的他人或者其言行。不用說(shuō)今天要求我們?nèi)捜莸膶?duì)象，如異文化、異種族、異宗教、異語(yǔ)言、異國(guó)別（地區(qū)）等的他人，我們沒(méi)有、不應(yīng)該有也不可能有道德上合理的理由加以反對(duì)；就是我們確實(shí)有道德上合理的理由加以反對(duì)的人及其言行，寬容也不是恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。在孔子看來(lái)，如果我們確有充分的道德上的理由反對(duì)某些人及其言行，我們不應(yīng)當(dāng)放任不管。這是因?yàn)?，在孔子看?lái)，這樣的人是在人性上有缺陷的人。就像對(duì)于身體有病的人的恰當(dāng)態(tài)度不是寬容，而是給他們治病，對(duì)于人性上有缺陷的人的恰當(dāng)態(tài)度也不是寬容，而是給他們治病，即幫助他們成就德性。因此孔子主張的是以教化代寬容。

關(guān)鍵詞：寬容 孔子 《論語(yǔ)》 教化 直

作者黃勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授（香港 999077）；譯者譚延庚，山東師范大學(xué)哲學(xué)系講師（濟(jì)南 250358）。

引 言

近代以來(lái)，寬容已被公認(rèn)為重要的政治價(jià)值和個(gè)人美德之一，甚至是最重要的價(jià)值和美德。約翰·洛克（John Locke）在其名篇《論宗教寬容》中是如此開(kāi)篇的：“基督徒間的相互寬容……”是“正信（true church）的標(biāo)志”。[1]3約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）有句名言：“一個(gè)人只需具備最低限度的常識(shí)和閱歷，即可對(duì)自己的人生做出最佳的安排，不因這安排最好，只因他自己在安排?！本o接著他問(wèn)道：“憑什么僅僅對(duì)那些因其人數(shù)眾多而裹挾大眾的品味和活法加以寬容？”[2]115言下之意是，有些品味和活法即使只為很少數(shù)的人享有，我們也應(yīng)當(dāng)加以寬容。當(dāng)代政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls）將他標(biāo)志性的提法“作為公平的正義”視作對(duì)“三個(gè)世紀(jì)前那場(chǎng)隨著人們逐步接受寬容原則而開(kāi)始的思想運(yùn)動(dòng)的完成和擴(kuò)展”[3]154。事實(shí)上，“寬容”的理念已被寫入《聯(lián)合國(guó)憲章》序言（1945）和《世界人權(quán)宣言》（1948），聯(lián)合國(guó)教科文組織則把1995年定為“寬容年”，并將次年起的11月16日定為“國(guó)際寬容日”。與此相應(yīng)的是，許多學(xué)者努力從儒家傳統(tǒng)中構(gòu)建“寬容”的觀念，認(rèn)為“寬容”亦為儒家尤其是孔子所倡導(dǎo)。然而，本文認(rèn)為，如果從孔子和《論語(yǔ)》出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)“寬容”的理念是有根本缺陷的。為此，我們將首先考察“寬容”概念的內(nèi)涵。

一、何為寬容？

根據(jù)《牛津英語(yǔ)詞典》的解釋，“寬容”（to tolerate）意為“承受、忍受”，尤指“不以權(quán)威干預(yù)、干擾而允其存在或行動(dòng)”以及“不因反感而不忍受”。如卡特里奧娜·麥金農(nóng)（Catriona McKinnon）所言：“寬容之人以‘各有各活法（live and let live）為其信條，哪怕她所寬容者令其震驚、憤怒、驚駭或厭惡?！盵4]3 萊納·福斯特（Rainer Forst）則十分細(xì)致地辨析了“寬容”理念的歷史及其概念，提出了構(gòu)成“寬容”的三要素。

第一個(gè)要素是“反對(duì)”（objection）?！笆軐捜莸男拍睢⑿袨?，實(shí)質(zhì)上被認(rèn)為是錯(cuò)誤或不當(dāng)?shù)摹！盵5]18這顯而易見(jiàn)，因?yàn)閷?duì)于正確的信念和道德的行為，我們的態(tài)度是真心贊同而非寬容。這也解釋了為什么當(dāng)別人表示寬容我們時(shí)，我們感到慍忿而非感謝，因?yàn)檫@表明他們?cè)谖覀兩砩习l(fā)現(xiàn)了值得反對(duì)的東西。需要指出，在寬容概念中，認(rèn)定一個(gè)人的信念有錯(cuò)或行為不當(dāng)必須有充分的理由，而非僅憑主觀好惡甚至偏見(jiàn)，亦即言行有明顯錯(cuò)誤和確實(shí)不當(dāng)。否則，我們會(huì)陷入福斯特所謂“寬容的種族歧視者”悖論：“一個(gè)懷有極端種族仇恨的人，僅僅因?yàn)閷?duì)行為有所克制[并非轉(zhuǎn)念]，竟可歸于[作為美德的]寬容之列。甚而，其偏見(jiàn)越多，其寬容竟越寬?！盵5]19當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為“反對(duì)”無(wú)須理由充分，單純的不喜歡也可構(gòu)成寬容概念所必需的“反對(duì)”要素。[6]125-126這樣做能拓寬“寬容”的外延，但卻使“寬容”失去了道德價(jià)值或美德的內(nèi)涵。因?yàn)槿缛舨蝗?，種族主義者只要不將其對(duì)特定民族的厭惡和仇恨付諸行動(dòng)，竟也可以被認(rèn)為有寬容這種美德了。

舉例而言，假設(shè)有這樣兩個(gè)人：一個(gè)人認(rèn)為少數(shù)群體是低等人，因而想壓迫他們，卻又克制了自己；另一個(gè)人認(rèn)為眾人平等，因而無(wú)意壓迫誰(shuí)，自然也沒(méi)有壓迫誰(shuí)。這時(shí)，如果我們同意作為寬容要素的“反對(duì)”無(wú)須理由充分，就得承認(rèn)第一個(gè)人有寬容之德，第二個(gè)人卻沒(méi)有；就寬容作為德性而言，我們竟要承認(rèn)第一個(gè)人比第二個(gè)人更有德——這是有悖直覺(jué)的。甚或，讓我們?cè)O(shè)想第三個(gè)人，他不僅歧視少數(shù)群體，還主張把他們從地球上清除，但卻克制住自己沒(méi)有那樣做。我們就得承認(rèn)他比第一個(gè)人還更有寬容之德，因?yàn)闉榱俗屔贁?shù)族裔活命他要付出更多努力來(lái)克制自己，而這也是違反直覺(jué)的。此外，如果不對(duì)客觀理由加以強(qiáng)調(diào)，我們就無(wú)法區(qū)分兩種截然不同的不寬容：一種是不寬容自己沒(méi)有充分理由反對(duì)的人或事（例如，因其非我族類而不寬容），另一種是不寬容自己有充分理由反對(duì)的人或事（比如不寬容發(fā)表種族主義言論的人，并將其關(guān)起來(lái)）。因此，我采用狹義的“寬容”概念，即寬容我們有充分理由反對(duì)的人或事?！恳虼?，正如最早指出這一悖論的約翰·霍頓（John Horton）所說(shuō)，我們對(duì)寬容之人的認(rèn)定不能“僅僅依據(jù)他們沒(méi)有不容忍他們所反感之事”，相反，“要將一種態(tài)度確認(rèn)為寬容，除了通常要關(guān)注其是否傾向于不干涉其反對(duì)的行為，還應(yīng)留意其反對(duì)的是什么樣的行為”，[7]17 就是說(shuō)還要留意其反對(duì)的行為是否真的值得反對(duì)。

寬容的第二個(gè)要素是“接受”（acceptance）。如前所述，對(duì)并不反對(duì)之事，我們無(wú)須寬容而僅表贊同。所以，不寬容（intolerant）就是不接受并對(duì)我們所反對(duì)的事加以干涉，寬容則是接受我們所反對(duì)的事。此即福斯特所謂寬容概念的“接受”要素?！八馕吨粚捜莸男拍?、行為確有錯(cuò)誤或不當(dāng)，但尚未錯(cuò)到毫無(wú)道理可言。這里的要點(diǎn)是，正面理由并未消泯反對(duì)理由，而是與其如此對(duì)峙：盡管正面理由（依具體情境）勝過(guò)了反對(duì)理由因而占優(yōu)，但反對(duì)理由仍不失其道理?！盵5]20-21在這里就出現(xiàn)了所謂的“寬容”悖論：寬容“含有對(duì)應(yīng)當(dāng)阻止之事不加阻止之意”[8]4。一方面，由于寬容的“反對(duì)”要素要求自身理由充足，即我們所反對(duì)的東西確實(shí)有錯(cuò)或不當(dāng)，因而是我們可以恰當(dāng)?shù)丶右宰柚沟?；而另一方面，寬容的“接受”要素同樣要求有充分理由?duì)其不加阻止。所以，可以說(shuō)“對(duì)本可以恰當(dāng)?shù)丶右宰柚沟氖挛锊患幼柚褂袝r(shí)也是恰當(dāng)?shù)?，這就是自相矛盾之處”[8]4。當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“寬容”的討論的大多數(shù)智思都匯聚在了為解決這一明顯悖論而做的努力中?？偟膩?lái)說(shuō)，有兩種策略。一種是“加權(quán)法”（weighting procedure）：雖然我們?cè)诘赖律嫌姓?dāng)?shù)睦碛勺柚鼓呈录装l(fā)生，但如果阻止甲的發(fā)生會(huì)導(dǎo)致在道德上有更多的、更好的和更強(qiáng)的理由阻止其發(fā)生的某事乙，那么為了避免乙的發(fā)生，我們就不應(yīng)阻止甲發(fā)生，即我們應(yīng)該寬容甲。這是多數(shù)辯護(hù)所采取的策略。另一種是大衛(wèi)·海德（David Heyd）所謂“認(rèn)知”（perceptual）策略：“寬容意味著某種視角轉(zhuǎn)換：從信念到信念持有者，或從行動(dòng)到行動(dòng)者。”[9]11換言之，將視角從我們有理由反對(duì)的信念和行動(dòng)轉(zhuǎn)到我們并沒(méi)有理由反對(duì)的、持有這些信念和從事這些行動(dòng)的人，也就是我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的對(duì)（我們所反對(duì)的）事而不對(duì)（我們并不反對(duì)的）人。

寬容的第三個(gè)要素是“拒絕”（rejection）。寬容的人因適當(dāng)?shù)睦碛啥邮芩磳?duì)的信念或行為，但顯然他不會(huì)接受他所反對(duì)的所有錯(cuò)誤的信仰或行為。換句話說(shuō)，寬容不是無(wú)限度的。否則將引致另一個(gè)悖論，如卡爾·波普爾所說(shuō)：“無(wú)限制的寬容必定自我取消。因?yàn)槿绻覀儾患酉拗频貙?duì)不寬容者（the intolerant）施以寬容，同時(shí)卻又不準(zhǔn)備抵御不寬容者對(duì)寬容社會(huì)的攻擊，那么寬容的人將被消滅，寬容也隨之消滅?！盵10]265雖然我們可以追問(wèn)，是否絕不能寬容任何不寬容言行？但無(wú)論如何，寬容必須有其限度。因此，福斯特指出：“必須意識(shí)到，除了反對(duì)某事的理由和接受某事的理由，我們還需要第三種理由，即拒絕某事的理由，而且這種拒絕某事的理由不會(huì)被接受該事的理由所抵消。由此我們可以探討‘寬容的‘拒絕要素。”[5]23存在著我們無(wú)法寬容的事情這一點(diǎn)是毋庸置疑的，可以商榷的只是如何劃定寬容的上限，即哪些事情是可以寬容的，而哪些事情是我們無(wú)法寬容的。

如果我們以密爾的“傷害原則”為度，將傷害他人的行為通通視為不可寬容的，那么可寬容的就只剩自我傷害和不立即傷害他人的信念或言論，而那些傷害他人的行動(dòng)就可以被恰當(dāng)?shù)亓袨椴豢蓪捜莸膶?duì)象。[6]123然而，有學(xué)者認(rèn)為并非對(duì)他人的所有傷害都是不可寬容的。大衛(wèi)·拉斐爾（D. D. Raphael）主張，不可寬容的度在于對(duì)權(quán)利的侵犯。這一標(biāo)準(zhǔn)既把自我傷害排除出了不可寬容的范圍（因?yàn)椴淮嬖谧晕仪謾?quán)），也將某些傷害他人的言行排除出了同一范圍。[11]146例如，如果某人能夠給一個(gè)餓漢以食物卻沒(méi)有這樣做，我們有理由認(rèn)為這一作為或不作為是有錯(cuò)的，因?yàn)樗鼈α损I漢；但由于受人救濟(jì)并非是餓漢的權(quán)利，此人并沒(méi)有侵犯他人的權(quán)利，所以我們就可以寬容這個(gè)能夠但沒(méi)有給餓漢以食物的人。還有一些學(xué)者甚至認(rèn)為，對(duì)他人權(quán)利的某些侵害似乎也可以被寬容。比如哈吉特·本巴吉（Hagit Benbaji）和大衛(wèi)·海德指出：“寬容這種態(tài)度涉及的是一種和解，即與那些不僅在過(guò)去做錯(cuò)了事而且在現(xiàn)在和將來(lái)還堅(jiān)持其錯(cuò)誤行為的人的和解” [12]567，“嚴(yán)格意義上的寬容只施與那些確實(shí)做了錯(cuò)事的人”[12]568，“寬容以確鑿的冒犯、錯(cuò)誤或不公為對(duì)象”[12]575，并認(rèn)為，“只有那些因努力使自己不去干擾他人而使自己受損的人以及那些受到其寬容對(duì)象的行為傷害的人才展現(xiàn)著真正的寬容”[12] 576。正是在這個(gè)意義上，他們聲明：一如原諒（forgiveness）那樣，寬容也是超義務(wù)的。

根據(jù)寬容的這三個(gè)要素，福斯特認(rèn)為，我們可以劃出三個(gè)規(guī)范性的領(lǐng)域（normative domains）。第一個(gè)領(lǐng)域里的人和事我們完全贊成，這里沒(méi)有寬容或不寬容的問(wèn)題。第二個(gè)領(lǐng)域里的人和事我們完全反對(duì)，沒(méi)有理由、至少是沒(méi)有足夠的理由接受它們，因而這里不應(yīng)有全盤接受（屬第一個(gè)領(lǐng)域）或?qū)捜荩▽俚谌齻€(gè)領(lǐng)域），而應(yīng)徹底拒絕，即不寬容它們或?qū)λ鼈儾粚捜?。這兩個(gè)領(lǐng)域之間還有第三個(gè)領(lǐng)域，對(duì)其中的人和事，我們有足夠的理由反對(duì)卻同時(shí)有更充足、更強(qiáng)的理由加以接受，因而全盤接受（屬于第一個(gè)領(lǐng)域）或徹底拒絕（屬于第二個(gè)領(lǐng)域）在此也不適用，我們雖有足夠的理由反對(duì)，卻因更勝一籌的理由而接受。[5]24只有在第三領(lǐng)域里，寬容才成為一種價(jià)值或美德。當(dāng)然，如我們上面看到的，區(qū)分第一（全盤接受）和第三領(lǐng)域（寬容即有條件地接受）相對(duì)于區(qū)分第二領(lǐng)域（全盤拒絕即不寬容）和第三領(lǐng)域（寬容）更容易些，但這不是本文的主題。本文考察的是隸屬第三領(lǐng)域的寬容到底是不是一種價(jià)值或美德。

我要論證的是：把寬容視為一種道德理念是有問(wèn)題的，不論是將其作為政治價(jià)值還是作為個(gè)人美德。這可以從至少兩方面得到論證：第一，我們常常被號(hào)召去寬容那些“居少數(shù)地位的民族、種族、語(yǔ)言和宗教，外勞、移民、難民和尋求庇護(hù)者，行使言論自由的作家、知識(shí)分子，以及社會(huì)中的弱勢(shì)群體”參見(jiàn)聯(lián)合國(guó)教科文組織“聯(lián)合國(guó)寬容年原則宣言和后續(xù)行動(dòng)計(jì)劃”（Declaration of Principles and Follow-Up Plan of Action for the United Nations Year for Tolerance）第19條?！?。然而，這其實(shí)是一些我們沒(méi)有充分理由反對(duì)的人，因而寬容對(duì)他們完全不適用，真正需要的是尊重。第二，對(duì)我們有充分理由反對(duì)的人和事，寬容（即忍受或持“各有各活法”的態(tài)度）也不適用，因?yàn)檎嬲枰氖菍?duì)有錯(cuò)誤言行的人進(jìn)行道德教化。這種道德教化與寬容不同，但也不是不寬容。我在另一篇文章中用莊子思想論證了第一點(diǎn)。[13]28-43接下來(lái)，我將從《論語(yǔ)》出發(fā)對(duì)第二點(diǎn)加以論證。

二、寬容還是教化？

寬容（即接納我們有充分理由反對(duì)的事物）是對(duì)不德之人及其行為的正確態(tài)度嗎？孔子認(rèn)為并非如此。我們可以從《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十四章開(kāi)始我們的考察：

或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?/p>

有人對(duì)我造成了傷害，這顯然是不道德的行動(dòng)。如果我們將寬容看作超義務(wù)的美德，那么這樣的行動(dòng)是我們上面討論的我們應(yīng)該寬容的一類對(duì)象：那種傷害了我們權(quán)利的人的行動(dòng)。但從上面孔子所說(shuō)的話，我們可以知道，他并不贊成對(duì)這樣的人持寬容態(tài)度。并且，當(dāng)我們澄清了“以直報(bào)怨”的意思之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子不贊成對(duì)侵害我們權(quán)利的他者施以寬容的道理，同樣適用于我們?cè)谏弦还?jié)中討論的對(duì)所有其他不道德行為的寬容，如對(duì)侵害別人而不是我們自己的他者侵權(quán)之行為的寬容，對(duì)雖然沒(méi)有侵害他人（不管是我們自己還是其他人）的權(quán)利卻因見(jiàn)危不救而對(duì)他人造成傷害的人的行動(dòng)的寬容，對(duì)一個(gè)自我戕害的人的行動(dòng)的寬容，以及對(duì)種種并不直接對(duì)他人造成傷害的言論（包括種族歧視的言論）的寬容（這與在一個(gè)擁擠的劇院里高聲謊稱“著火了”的言論屬于不同范疇，因?yàn)楹笳邥?huì)對(duì)他人即在劇院中的人造成傷害）。

學(xué)界對(duì)孔子的“以直報(bào)怨”有多種不同的理解，我曾在別處討論了一些代表性的解讀并指出了它們各自的問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，我提出了我認(rèn)為最合理的解釋。[14]37-64可以看到，在《詩(shī)經(jīng)·小雅·小明》中，有兩處“直”與“正”的連用：

嗟爾君子，無(wú)恒安處。

靖共爾位，正直是與。

神之聽(tīng)之，式穀以女。

嗟爾君子，無(wú)恒安息。

靖共爾位，好是正直。

神之聽(tīng)之，介爾景福。

第一處的“靖共爾位，正直是與”，要求君子（居上者）盡職盡責(zé)并親近正直（正直是與）；第二處“靖共爾位，好是正直”仍是要求君子盡職盡責(zé)并愛(ài)護(hù)正直（好是正直）?！罢迸c“直”是否同義？具體是何所指？這些問(wèn)題有待澄清。戰(zhàn)國(guó)末《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》的作者毛亨將其注為：“正直為正，能正人之曲曰直?！盵15]1150雖然他并未明言“正”關(guān)乎己，但由于“直”關(guān)乎人，而“正”又與“直”相對(duì)，因此可以合理地認(rèn)為毛亨以“正”為關(guān)己。但對(duì)我們來(lái)說(shuō)最重要的是，在毛亨看來(lái)，“直”不僅與“曲”有關(guān)，即正曲為直，而且所正之曲是他人之曲，而非自己之曲。

稍早的左丘明在《春秋左氏傳》中也對(duì)“正”與“直”做出了相似的注解。為了注釋何謂“仁”，他引用了“靖共爾位，好是正直”一句，并注道：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁?！保ā蹲髠鳌は骞吣辍罚┘慈视傻隆⒄椭比邩?gòu)成。這里所引的《詩(shī)經(jīng)》中的“正直”應(yīng)該是首次被分為“正”和“直”來(lái)解釋：雖然“正”的意思有些含混，但“直”卻顯然是針對(duì)曲的，是要將曲變?yōu)橹?。晉代的杜預(yù)在其《春秋經(jīng)傳集解》中將“正直為正”注為“正己心”，而“正曲為直”注為“正人曲”?？追f達(dá)在《春秋左傳正義》中進(jìn)而疏為：“正直己心，是為正也；能以己正正人之曲，是為直也?！盵16]853 明確把正和直分別與自己和他人相關(guān)。正是正自己之曲，直是正他人之曲。而且根據(jù)孔穎達(dá)的理解，正是直的前提，因?yàn)橹笔恰耙约赫酥?，就是說(shuō)，如果自己還沒(méi)正，就無(wú)法正人之曲。

當(dāng)代著名語(yǔ)言學(xué)家楊伯峻認(rèn)為，杜預(yù)的注解“本于《詩(shī)》《毛傳》”，明確了“正”關(guān)乎己而“直”關(guān)乎人，然而有一個(gè)疑難，“既已直，何必正？”所以他認(rèn)為毛、杜兩人的注解“顯然勉強(qiáng)”，而他自己“疑正直者，本己有之直道而行也”[17]952。不過(guò)，關(guān)于“正”的爭(zhēng)議我們暫且不必關(guān)注，因?yàn)槲覀冊(cè)谝獾氖恰爸薄?，而且楊先生似乎也同意“直”為?duì)他人之曲“正之”。如果“直”的意思可以如此確認(rèn)，那么孔子所謂“以直報(bào)怨”就可以恰當(dāng)?shù)亟忉尀椋河捎谇址杆苏哂袗夯蚯?，因此我們?yīng)該正人之曲，也就是要設(shè)法使他們成為善人，不再去傷害他人，而這顯然與寬容不同。當(dāng)然在我們能夠作出這樣的結(jié)論之前，首先需要確定的是，孔子“以直報(bào)怨”中的“直”確實(shí)與《左傳》中作為正人之曲的“直”同義。

有間接證據(jù)可以支持這樣的結(jié)論。傳統(tǒng)說(shuō)法認(rèn)為《左傳》是左丘明所作，這在唐以前幾乎是公認(rèn)的。如漢初的司馬遷就在《史記》中記載，在孔子編定《春秋》后，“七十子之徒口受其傳指……魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語(yǔ)，成《左氏春秋》”（《史記·十二諸侯年表》）。由于孔子在《論語(yǔ)》中對(duì)左丘明的評(píng)價(jià)很高：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）因此若《左傳》確為左丘明所作，那么孔子與《左傳》所用“直”同義就更為可信。

誠(chéng)然，唐以后不斷有學(xué)者質(zhì)疑《左傳》是否為左丘明所作，但這一傳統(tǒng)說(shuō)法并未被完全推翻，并且對(duì)《左傳》作者的其他推定多與孔子關(guān)聯(lián)甚密。其實(shí)，有更直接的證據(jù)可以證明孔子所謂“直”是正人之曲的意思?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》第二十二章記錄了這樣一段話：

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！眴?wèn)知。子曰：“知人。”樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見(jiàn)子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見(jiàn)于夫子而問(wèn)知，子曰‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！?/p>

在此段中，孔子明確表示直者可以使枉者變直?？追f達(dá)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中“正直”的注解，在引用了杜預(yù)對(duì)正和直的注后，隨即引用了《論語(yǔ)》此句“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”，并說(shuō)“是直者能正人之曲也”[15]1151。這說(shuō)明，至少在孔穎達(dá)看來(lái)，《論語(yǔ)》這段話中的“直”與《詩(shī)經(jīng)》同時(shí)也是《左傳》中的“直”同義，都有正人之曲的意思。清代劉寶楠《論語(yǔ)正義》在解釋這句話時(shí)，則同時(shí)引用了《左傳》與《毛詩(shī)》道：“曲者，枉也。枉為直者所正，其必皆化為直可知。”并說(shuō)“不仁者遠(yuǎn)矣”的原因是他們“必亦化而為善，故能使枉者直也”。[18]512邢昺（932—1010）也用“正曲為直”來(lái)解釋《論語(yǔ)·泰伯》第二章中“直而無(wú)禮則絞”的“直”字，參見(jiàn)何晏等注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第69頁(yè)?！?/p>

另一個(gè)文本根據(jù)是《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第七章，孔子贊揚(yáng)魏國(guó)的史魚(yú)道：“直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。”孔子為何稱贊史魚(yú)以“直”？史魚(yú)以“尸諫”衛(wèi)靈公而流芳后世?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》記載：

衛(wèi)蘧伯玉賢，而靈公不用；彌子瑕不肖，反任之。史魚(yú)驟諫而不從。史魚(yú)病將卒，命其子曰：“吾在衛(wèi)朝，不能進(jìn)蘧伯玉，退彌子瑕，是吾為臣不能正君也。生而不能正君，則死無(wú)以成禮。我死，汝置尸牖下，于我畢矣?！逼渥訌闹ｌ`公吊焉，怪而問(wèn)焉。其子以其父言告公。公愕然失容曰：“是寡人之過(guò)也。”于是命之殯于客位。進(jìn)蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠(yuǎn)之。[19]287

衛(wèi)靈公因史魚(yú)尸諫而得正，“孔子聞之曰：‘古之列諫之者，死則已矣，未有若史魚(yú)死而尸諫，忠感其君者也，可不謂直乎？”[19]287韓嬰在《韓詩(shī)外傳》中記述了同一故事，并將史魚(yú)之直與《詩(shī)經(jīng)》中的“正直”之“直”相聯(lián)系：“生以身諫，死以尸諫，可謂直矣?！对?shī)》曰：‘靜恭爾位，好是正直。”[20]265

由此可見(jiàn)，孔子之所以稱贊史魚(yú)為直，恰恰也是因?yàn)樗苷耍ㄐl(wèi)靈公）之曲。換言之，史魚(yú)之“直”并非某種“立己”之德，而是“立人”之德，即立衛(wèi)靈公之德。關(guān)于這一點(diǎn)，在孔子對(duì)史魚(yú)與對(duì)同一段中提到的蘧伯玉的不同評(píng)價(jià)中，可以看得更清楚。在以“直”稱贊史魚(yú)后，孔子繼續(xù)說(shuō)：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！蔽覀儚纳厦婵吹?，在稱贊史魚(yú)時(shí)，孔子說(shuō)的是“直哉史魚(yú)！”而在稱贊蘧伯玉時(shí)，孔子沒(méi)有用“直”，而是說(shuō)“君子哉蘧伯玉！”這兩者之間的差別何在呢？韓嬰說(shuō)：“外寬而內(nèi)直，自設(shè)于隱括之中，直己而不直人，善廢而不悒悒，蘧伯玉之行也?！盵20]49-50 這就是說(shuō)，與史魚(yú)正人之曲不同，蘧伯玉只是正己之曲。北宋學(xué)者陳祥道在《論語(yǔ)全解》中先是引用了《左傳》“正直為正，正曲為直，參和為仁”一句，然后說(shuō)“史魚(yú)可謂正曲者也”。[21]188劉寶楠《論語(yǔ)正義》引了韓嬰的注并稱“是伯玉亦守直道，但不似史魚(yú)之直”[18]618。所以，若用《詩(shī)經(jīng)》的語(yǔ)言，可稱史魚(yú)為“直”者，而蘧伯玉為“正”者。

我們?cè)谏厦鎸?duì)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第七章“直”的疏解中提到了兩個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)是與史魚(yú)有關(guān)的“諫”，另一個(gè)是與蘧伯玉有關(guān)的“隱括”，他們都有矯正的意思。這兩個(gè)詞對(duì)于我們理解《論語(yǔ)·子路》第十八章出現(xiàn)的“直”非常有幫助，而對(duì)這里出現(xiàn)的“直”的辨析可以幫助我們理解什么是作為“正人之曲”的“直”：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

此處，“直”仍然關(guān)乎犯錯(cuò)者，具體就是攘羊之父。一般認(rèn)為，“隱”是“不揭發(fā)”乃至“掩蓋”的意思：因?yàn)槿私杂H其親，所以直者天然地希望將彼此的過(guò)錯(cuò)相互掩蓋。但在我看來(lái)，這一處“直”仍是正人之曲的意思。

至少有兩條論證思路。其一，我在別處曾指出，“隱”確實(shí)有“不揭發(fā)”的意思，但隱并非是目的而是手段，其目的是要?jiǎng)裰G被隱之犯錯(cuò)者，使之糾錯(cuò)并不再犯錯(cuò)。在《論語(yǔ)·里仁》第十八章中，孔子說(shuō)：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”勸諫父母是為了正其曲，但若強(qiáng)諫則會(huì)敗事，所以孔子強(qiáng)調(diào)諫之“幾”，即溫和之諫、和顏悅色之諫。換言之，“父子相親”對(duì)于成功勸諫是必要的條件。所以，若“其父攘羊，而子證之”，其父難免因子女不予掩護(hù)而生怨，子女將無(wú)法勸諫，勸諫也不會(huì)成功。在此意義上，“子為父隱”作為手段已經(jīng)包含了“直父之過(guò)”的目的。參見(jiàn)Huang Yong， Confucius： A Guide for the Perplexed. London： Bloomsbury， 2013， ch.5; Huang Yong， “Why an Upright Son Does Not Disclose His Father Stealing a Sheep： A Neglected Aspect of the Confucian Conception of Filial Piety，”Asian Studies， vol.5， no.1， 2017， pp.15-45.】其二，廖名春認(rèn)為此處的“隱”不應(yīng)理解為掩蓋，而應(yīng)是“隱括”，原意為用工具使曲木變直，引申為以德正人。廖名春認(rèn)為“隱”應(yīng)讀作“”，為“栝”之意，楊倞注《荀子》：“栝，正曲木之木也?！眳⒁?jiàn)Liao Mingchun， “A New Interpretation of Analects 13.18，” Contemporary Chinese Thought， vol.46， no.3， 2015， pp.17-39.】我們?cè)谏厦婵吹?，韓嬰說(shuō)蘧伯玉“自設(shè)于隱括之中，直己不直人”，而如果這里的“子為父隱”的隱也如廖名春所言是指隱括，那也就是兒子在正其攘羊之父，使之變直。無(wú)論從這兩條論證思路的哪一條出發(fā)，我們都可以很好地理解為什么孔子說(shuō)“直在其中”。

從我們上面對(duì)《論語(yǔ)》中其他幾處所出現(xiàn)的“直”的理解，我們現(xiàn)在可以比較確定地?cái)喽?，孔子在我們一開(kāi)始考察的那段話中所說(shuō)的“以直報(bào)怨”，就是指對(duì)于傷害我們、侵犯我們權(quán)利的枉者、曲者，我們的正確態(tài)度是對(duì)他們進(jìn)行道德教育，矯正他們，使他們也成為正者、直者。這顯然不是一種以德報(bào)怨的寬容態(tài)度，雖然也不是以冤報(bào)冤這種不寬容的態(tài)度。

我們上面對(duì)以直報(bào)怨的這種解釋與孔子的另一個(gè)更一般的觀點(diǎn)一致?？鬃影巡坏轮说膬?nèi)在缺失比作身體的殘疾。我們對(duì)有疾之人的恰當(dāng)態(tài)度是幫助他治療、康復(fù)，使其重新成為健康的人，而不是強(qiáng)制他（不寬容），也不是置之不理（寬容）；同樣地，我們對(duì)德缺之人的恰當(dāng)態(tài)度既不是放任他（即寬容），也不是懲罰他（不寬容），而是盡我們所能助其改錯(cuò)，使其從道德缺陷中康復(fù)，成為德健之人。因此孔子說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語(yǔ)·述而》）又說(shuō)：“愛(ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。這兩段話都表明，對(duì)于缺乏道德修養(yǎng)的人，孔子想做的就是教誨他們，使他們能夠改變。而孔子講的另一句話則更為重要，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。這句話通常被視為儒家版的黃金法則，所謂“己所欲，施于人”。這樣的“黃金法則”幾乎存在于世界上所有主要的宗教和文化傳統(tǒng)中。它一般是指如果我們希望饑而得食，渴而得飲，病而得藥，那么就應(yīng)該在別人饑餓、口渴和生病時(shí)給予食物、飲水和藥物。由于這樣理解的黃金法則主要關(guān)切的是人的物質(zhì)的、身體的或外在的需要，我認(rèn)為把上述孔子講的這句話理解為一般意義上的黃金法則是不對(duì)的，至少是片面的?？鬃雨P(guān)注的或者主要關(guān)注的并非是一個(gè)人物質(zhì)的、身體的或外在的需要，這一點(diǎn)從他對(duì)“立”與“達(dá)”的使用中可以非常明白地看到。

首先，孔子所使用的“達(dá)”的意思應(yīng)該非常明確，因?yàn)榭鬃优c子張討論“聞”與“達(dá)”時(shí)對(duì)“達(dá)”作了明確的說(shuō)明：

夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。（《論語(yǔ)·顏淵》）

孔子的意思很明確，“達(dá)”不僅關(guān)乎諸多道德事項(xiàng)，還與我們上面所考察的“直”相聯(lián)系。根據(jù)這樣一種理解，“己欲達(dá)而達(dá)人”指的就是，如果我自己想“質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)”， 那么我也就應(yīng)該幫助他人也“質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)”。

其次，理解“立”的最佳切入點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是考察孔子在其或許是世界上最短的自傳中所說(shuō)的“三十而立”（《論語(yǔ)·為政》）中“立”的意思。 歷史上對(duì)此句的闡釋非常多樣，但幾乎沒(méi)有一種闡釋純粹從身體的或物質(zhì)的角度來(lái)理解“立”。如皇侃認(rèn)為，“立”是指研習(xí)五經(jīng)有成，因?yàn)榭鬃印拔崾形宥居趯W(xué)”，而云“三十而立”者：“立，謂所學(xué)經(jīng)業(yè)成立也。古人三年明一經(jīng)，從十五至三十，是又十五年，故通五經(jīng)之業(yè)，所以成立也?！盵22]25楊樹(shù)達(dá)則認(rèn)為“立”是“立于禮”，“三十而立，立謂立于禮也。蓋二十始學(xué)禮，至三十而學(xué)禮之業(yè)大成，故能立也”[23]27。這與“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》），以及“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·季氏》）可以相互印證。朱熹主張：“立，則是能立于道理也?！盵24]557劉寶楠?jiǎng)t集成各家道：“諸解‘立為立于道，立于禮，皆統(tǒng)于學(xué)，學(xué)不外道與禮也。至三十后，則學(xué)立而德成之事。”[18]44如果我們采取劉寶楠綜各家之言的這種解釋，認(rèn)為孔子所說(shuō)的“立”指的是“學(xué)立德成”，那么“己欲立而立人”指的就是，如果我們自己想學(xué)立德成，那么我們就應(yīng)該幫助他人也學(xué)立德成。

當(dāng)我們這樣界定“立”和“達(dá)”的時(shí)候，雖然仍可認(rèn)為其大致與黃金法則同義，即己所欲而施于人，但現(xiàn)在卻可以肯定，孔子的黃金法則與我們?cè)谑澜缟掀渌诮?、文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中所看到的黃金法則不同。后者所關(guān)切的主要是一個(gè)人物質(zhì)的和身體的需求，例如因?yàn)槲蚁矏?ài)美食所以我也應(yīng)以美食饗人，我不愿罹受痛苦所以我也應(yīng)助人拔苦等等；而前者所關(guān)切的是道德方面：我想做君子，因而我也應(yīng)助人做君子；我不想做小人，因此我也應(yīng)助人免做小人。阮元在其《論語(yǔ)論仁論》中這樣評(píng)價(jià)這一“儒家版黃金法則”：“即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所謂‘不匱‘錫類也。己欲達(dá)德行，亦必使人達(dá)德行，所謂‘愛(ài)人以德也?！比缓笏源司涞摹傲ⅰ迸c《論語(yǔ)·里仁》第四章的“立”互訓(xùn)，“達(dá)”與《論語(yǔ)·顏淵》第二十二章的“達(dá)”互訓(xùn)：“‘為之不厭，己立己達(dá)也。‘誨人不倦，立人達(dá)人也。立者如‘三十而立之立，達(dá)者如‘在邦必達(dá)，在家必達(dá)之達(dá)?！盵18]250這與我們上一段所論一致。

或許是考慮到孔子的話前還有一句是在回答子貢所問(wèn)“博施于民而能濟(jì)眾”，朱熹主張將“立”與“達(dá)”理解為“二者皆兼內(nèi)外而言”?！巴狻笨珊?jiǎn)單理解為物質(zhì)的或身體的需要，“內(nèi)”則指“且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立”。[24]846換句話說(shuō)，因?yàn)槲易非罅⒌?，我就?yīng)助人立德。他在與學(xué)生對(duì)《大學(xué)》“上老老而民興孝”一句的討論中表述得更明白：“我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。‘不使一夫之不獲者，無(wú)一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣?！盵24]361 如果我們以朱熹的理解為根據(jù)，那么孔子這里所表達(dá)的黃金法則，雖然也包含世界上其他宗教、文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中的黃金法則所涉及的一個(gè)人的身體的、物質(zhì)的和外在的方面，但更重要的是包含其他傳統(tǒng)中的黃金法則所并不包含的一個(gè)人精神的、道德的和內(nèi)在的方面。

因此，主張對(duì)不德之人不予寬容，并不必然主張對(duì)他們不寬容（intolerant）。如果接納不德之人的不德屬于寬容，而懲戒其不德并試圖迫使其為善屬于不寬容，那么兩者就并沒(méi)有像看起來(lái)那樣窮盡所有可能；其實(shí)，寬容與不寬容間尚有道德教化以為中道。對(duì)孔子而言，德教多采取非強(qiáng)制的形式，比如“言教”；同時(shí)，由于人之不德往往不是因其不辨善惡而是缺少為善的動(dòng)力，因此孔子也推重詩(shī)、樂(lè)等感性教化的德教方式，以激勵(lì)人們?yōu)樯?；然而，道德教化最重要的一種方式，乃是施教者以身示范。當(dāng)然，針對(duì)某些極端情況，孔子并不排除用“懲戒”輔助上述德教的施行，就是說(shuō)無(wú)論是在實(shí)施懲戒之前、之時(shí)和之后都有我們上述的德教的施行，因此其目的還是為了恢復(fù)一個(gè)人的德性而非對(duì)作惡者報(bào)復(fù)（retribution）?！课艺J(rèn)為，正是由于忽視了最后這種方式，一些學(xué)者認(rèn)為孔子也提倡寬容?，F(xiàn)在，我們就聚焦于這個(gè)問(wèn)題。

三、孔子提倡寬容嗎？

如前所言，由于寬容在當(dāng)代社會(huì)是如此普遍地被肯定為一種政治價(jià)值和個(gè)人美德，許多儒家學(xué)者認(rèn)為儒家要想在當(dāng)代社會(huì)能夠立腳，就一定也要推崇這樣一種價(jià)值和美德。為此，他們努力在《論語(yǔ)》中尋找能證明孔子倡導(dǎo)寬容的言論。在本節(jié)中，我將逐一加以考察，并論證它們?yōu)楹尾皇窃诒磉_(dá)“寬容”的理念。

最常用來(lái)證明孔子提倡寬容的條目可能是《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第十五章：

躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。

粗看起來(lái)，孔子是說(shuō)人應(yīng)該專注于成就自己的德性，而不是關(guān)注別人的過(guò)失。另一句“攻其惡，無(wú)攻人之惡”（《論語(yǔ)·顏淵》）似乎可以與此相印證。參見(jiàn)嚴(yán)壽澂：《孔子學(xué)說(shuō)要旨之一：寬容》，《孔子研究》1991年第4期，第35頁(yè)；苗潤(rùn)田：《論儒家的寬容思想》，《東岳論叢》2006年第6期，第201頁(yè)?！咳欢?，在我看來(lái)，這是一種誤讀。如前所述，孔子認(rèn)為“直”者應(yīng)致力于正人之曲，而在正人之曲的多樣方式中，最重要的就是以身垂范。一方面，身正者能使不正者正，《論語(yǔ)》中的此類條目隨處可見(jiàn)，如“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》），“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》），“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》），等等。因此，對(duì)于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第十五章，清代學(xué)者潘德輿注：“大人者，正己而物正者也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)未有能動(dòng)者也?！盵25]1098 這樣理解，孔子之所以要人“躬自厚”和“攻其惡”，當(dāng)然是要人成為有德者，但同樣重要的原因是，一旦一個(gè)人成了有德者，他也會(huì)感化他人，所以“薄責(zé)于人”和“無(wú)攻人之惡”并非是指對(duì)他人的品德漠不關(guān)心。

另一方面，若有人不德，君子首先要做的不是（厚）責(zé)于人或攻人之惡，而是自省是否因?yàn)樽约旱倪^(guò)失導(dǎo)致了人之不德或不勸。這與孔子說(shuō)的另一句話有關(guān)：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）關(guān)于前半句話，大家的理解沒(méi)有太大的不同，但后半句通常被理解為應(yīng)盡力使自己避免成為如所見(jiàn)之人那樣不賢的人。其實(shí)，它也意味著，看到有不賢的人，人們應(yīng)檢討（“內(nèi)自省”），他人的不賢是否是因?yàn)樽约何茨鼙M善。在這一點(diǎn)上，值得注意的是，朱熹在其《論語(yǔ)集注》中將此句與《論語(yǔ)·堯曰》第一章“堯曰：……朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！傩沼羞^(guò)，在予一人”結(jié)合在一起理解。關(guān)于《堯曰》篇中的這句話，皇侃說(shuō)：“若萬(wàn)方百姓有罪，則由我身也。我為民主，我欲善而民善，故有罪則歸責(zé)于我也。”[22]518邢昺也說(shuō)，這是圣王“自責(zé)化不至也”[26]177。所以，很明顯，有德者不會(huì)把自己的過(guò)錯(cuò)歸罪于他人，但會(huì)將他人之不德歸罪于自己，而在朱熹看來(lái)，這也就是孔子說(shuō)的“躬自厚而薄責(zé)于人”的意思。因此，在注《堯曰》篇的這句話時(shí)，朱熹說(shuō)：“又言君有罪非民所致，民有罪實(shí)君所為，見(jiàn)其厚于責(zé)己薄于責(zé)人之意?！盵27]193關(guān)于“責(zé)己”的這層意思，我們也可以看看楊倞是如何用《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第十五章注解《荀子》的?！盾髯印ぶ率俊菲懻摿藶檎邞?yīng)該如何在“政之始”到“政之隆”再到“政之終”的過(guò)程中一步步成就德性，然后引用了《書(shū)經(jīng)》：“《書(shū)》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，女惟曰“未有順事”。言先教也。”楊倞注：“言雖義刑義殺亦勿用，即行之當(dāng)先教后刑也。雖先后不失，尚謙曰‘我未有順事，故使民犯法，躬自厚而薄責(zé)于人也?！盵28]140這里，楊倞認(rèn)為，應(yīng)將民犯法歸罪于自己未能理順政事，也就是孔子講的躬自厚薄責(zé)于人。所以看到人之過(guò)，不要責(zé)于人，而要躬自厚；看到人之惡，不要攻人之惡，而要攻自身之惡。很顯然，這里孔子關(guān)心的還是如何使他人無(wú)過(guò)無(wú)惡，只是使他人無(wú)過(guò)無(wú)惡的最重要方法是躬自厚、攻其惡。因此，這段話并沒(méi)有對(duì)他人之過(guò)、惡加以寬容即任其發(fā)生的意思。

《論語(yǔ)》所記周公對(duì)其子伯禽（魯公）說(shuō)的一段話，也常被用以論證孔子主張寬容[29]14：

周公謂魯公曰：君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無(wú)大故，則不棄也。無(wú)求備于一人?。ā墩撜Z(yǔ)·微子》）。

這里的關(guān)鍵是“無(wú)求備于一人”的“備”。所求“備”的是道德品質(zhì)還是非道德品質(zhì)？那些主張此句蘊(yùn)含寬容思想的學(xué)者，往往將其理解為君子不要求人們有完備的德性，應(yīng)該寬容那些在道德上不完美的人。然而，這顯然不是原話的意思，因?yàn)橹芄c魯公討論的是用人，周公的意思是應(yīng)當(dāng)用不同才能的人充任不同的職位。因?yàn)闆](méi)有具備一切才能的人，但恐怕也沒(méi)有職位要求人們具備全部才能，所以我們不僅不能而且也無(wú)需求備于人。雖然這句話并非出自孔子之口，但我們可以合理地認(rèn)為這代表了孔子的觀點(diǎn)，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)·子路》第二十五章記錄了孔子一段類似的但意義更加明確的話：“君子易事而難說(shuō)也?！捌涫谷艘玻髦?。小人難事而易說(shuō)也?！捌涫谷艘?，求備焉?！笨鬃拥倪@段話可以給我們兩點(diǎn)啟示：其一，在用人上是否求全責(zé)備，可以看出一個(gè)人是君子還是小人。其二，也更重要的是，君子用人時(shí)所要求的是“器”，即人的非道德能力。君子并不求全責(zé)備，而只是根據(jù)一個(gè)人所具有的能力用人，而小人則求全責(zé)備，要求人萬(wàn)能。

我們的這種解釋得到了歷史上諸多《論語(yǔ)》注解的支持。例如，邢昺認(rèn)為，“無(wú)求備于一人”的意思是：“任人當(dāng)隨其才，無(wú)得責(zé)備于一人也?！盵26]166司馬光認(rèn)為：“人之材性各有所能，雖皋、夔、稷、契止能各守一官，況于眾人，安可求備？”[25]1295劉寶楠認(rèn)為：“人才知各有所宜，小知者不可大受，大受者不必小知，因器而使，故無(wú)求備也?！稘h書(shū)·東方朔傳》顏師古注：‘士有百行，功過(guò)相除，不可求備。亦此義也。”[18]734《資治通鑒》所記子思的話也支持我們的解讀：“子思曰：‘夫圣人之官人，猶匠之用木也，取其所長(zhǎng)，棄其所短?！盵30]10一方面，以才能取人可以做到人盡其用，如顧夢(mèng)麟所言：“人不能全，才各有所長(zhǎng)。若求備于一人，則有一得之長(zhǎng)者，皆在所棄矣?！盵31]421另一方面，如果只用全人，則無(wú)人可用。因而司馬光在引用了“無(wú)求備于一人”后說(shuō)：“收其所長(zhǎng)，棄其所短，則天下無(wú)不可用之人矣。”[32]178這些觀點(diǎn)，除了司馬光說(shuō)的略有歧義外，其他的都很明確地表明了，我們無(wú)須而事實(shí)上也不能求備于人的是才，而非德。因此“無(wú)求備于一人”這句話并不表示，我們可以甚至應(yīng)該對(duì)于德有缺之人放任不管即寬容。

《論語(yǔ)·泰伯》第十章也常被解讀為提倡寬容[29]17：

人而不仁，疾之已甚，亂也。

從字面看，此句符合“寬容”的理念：我們?cè)诜磳?duì)不仁者的同時(shí)也接納了他們（置之不理總比因不寬容而致亂好）。然而，孔子其實(shí)是在主張：我們固然應(yīng)當(dāng)教化不仁者，但只有采取恰當(dāng)?shù)姆绞讲拍苓_(dá)到目標(biāo)。鄭玄注：“不仁之人，當(dāng)以風(fēng)化之。若疾之甚，是益使為亂?！盵18]301也就是說(shuō)，對(duì)不仁之人，不應(yīng)該“疾之甚”即不寬容，但也不應(yīng)放任不管即寬容，而是應(yīng)該“以風(fēng)化之”，即逐漸將其轉(zhuǎn)化為仁者。對(duì)同一句話，邢昺注：“人若本性不仁，則當(dāng)以禮孫接，不可深疾之。若疾惡太甚，亦使為亂也?！盵26]70同樣，對(duì)不仁之人的正確態(tài)度既不是寬容也不是不寬容，而是“以禮孫接”，即通過(guò)禮來(lái)教化之?；寿┑淖⒁蚕嗨疲骸胺虿蝗手?，當(dāng)以理將養(yǎng)，冀其感悟，若憎疾之太甚，則此不仁者近無(wú)所在，必為逆亂也?！盵22]194這里皇侃提出的教化途徑是理。由此可見(jiàn)，雖然孔子確實(shí)主張不要“疾甚”，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致更多的禍亂；但孔子也從未主張那種置之不理意義上的“寬容”。相反，他真正主張的是：我們對(duì)不仁者的教化應(yīng)當(dāng)采取適當(dāng)?shù)姆绞?，如“風(fēng)化”“以禮孫接”和“以理將養(yǎng)”等。

事實(shí)上，這段話應(yīng)該與《論語(yǔ)·里仁》第三章“唯仁者能好人，能惡人”結(jié)合起來(lái)讀。

任何人當(dāng)然都可以愛(ài)人、惡人，但孔子所透露的是如下意味：首先，只有真正的仁者才懂得誰(shuí)配愛(ài)、誰(shuí)應(yīng)恨，許多學(xué)者已注意到這一點(diǎn)。其次，因?yàn)椤叭收邜?ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），所以“好人”與“惡人”均屬“愛(ài)人”之列，也就是說(shuō)，“惡人”也是“愛(ài)人”的一種方式。只有把“惡人”理解為使不仁者轉(zhuǎn)變?yōu)槿收叩姆绞剑拍芙忉屧?，因?yàn)槲覀兩厦婵吹剑胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。這里同樣用來(lái)解釋“仁者”的“惡人”也就是立人、達(dá)人之意。再次，只有真正的仁者才懂得如何恰當(dāng)?shù)厝?ài)、去恨。換言之，真正的仁者不會(huì)以相同的方式愛(ài)其所愛(ài)、惡其所惡，而是會(huì)以最恰當(dāng)?shù)姆绞饺?ài)和惡每個(gè)人。因此對(duì)于不同的不仁者，仁者會(huì)用最適合他們各自的方式將其轉(zhuǎn)化為仁者。

雖然《論語(yǔ)》中并沒(méi)有出現(xiàn)我們今天用來(lái)翻譯“toleration”的“寬容”一詞，但“寬”“容”二字卻是有的。主張孔子持有寬容思想的學(xué)者當(dāng)然也注意到了《論語(yǔ)》中出現(xiàn)兩字的條目，并以此為根據(jù)，主張孔子也推崇寬容這種美德。參見(jiàn) Yu Kam-Por， “Two Conceptions of Tolerating in Confucian Thought，” in Vicki A. Spencer， ed.， Toleration in Comparative Perspective， New York： Lexington Books， 2018， pp.219-221;苗潤(rùn)田：《論儒家的寬容思想》，《東岳論叢》2006年第6期，第200—202頁(yè)；嚴(yán)壽澂：《孔子學(xué)說(shuō)要旨之一：寬容》，《孔子研究》1991年第4期，第15—17頁(yè)?！坎贿^(guò)在我看來(lái)，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)“寬”和“容”的章節(jié)并非在主張我們?cè)诒疚牡诙?jié)中所界定的“寬容”?？梢韵瓤匆幌掠小皩挕弊值臈l目，如子張問(wèn)“仁”，孔子回答說(shuō)：

“能行五者于天下為仁矣?！?，寬，信，敏，惠。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

五者的第二者是寬，“寬則得眾”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》

《論語(yǔ)·堯曰》）。另一處，子曰：

“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語(yǔ)·八佾》）。

對(duì)這些條目里的“寬”有多種合理的解釋，雖不完全一致，卻沒(méi)有一種解讀為“寬容”即合理地接受我們有理由反對(duì)的東西。

首先，“寬”的意思與我們一直所持的看法一致：君子見(jiàn)人之不德，常從自身尋找他人失德的原因而非責(zé)怪他人?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》第一章里出現(xiàn)的“寬則得眾”正是此意，商湯說(shuō)“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”，而武王說(shuō)“百姓有過(guò)，在予一人”，隨后孔子說(shuō)“寬則得眾”。這表明，“得眾”并不僅僅意味著百姓的歸順和支持，還意味著君子之“寬”（為百姓的失德而自責(zé)）使百姓有德。因此，郝敬在《論語(yǔ)詳解》中將“寬”與《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第十五章并列在一起：“寬則得眾，君子躬自厚而薄責(zé)人?！盵33]154

其次，“寬”是既往不咎。就在我們上引的這段話之前，郝敬結(jié)合對(duì)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》第二十三章“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”一句的注釋揭示了“寬”的這一含義：“雖惡人可惡，能改即止，不追往，不藏怒，如此庶乎，人亦少怨之。今人好攻人惡，而己未必如夷齊，疾不仁而已甚，豈遠(yuǎn)怨之道。故曰：寬則得眾，君子躬自厚而薄責(zé)人?！盵33]154

再次，“寬”為君子之德，事關(guān)如何治國(guó)。就此而言，《左傳》所記孔子的一段話可以表明什么是“以寬治國(guó)”?！蹲髠鳌ふ压辍酚洠骸班嵶赢a(chǎn)有疾，謂子大叔曰：‘我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉；故寬難?！边@里提到子產(chǎn)臨終前囑咐其子如何為政，并談到了以寬治國(guó)和以嚴(yán)治國(guó)的區(qū)別，其后孔子引用了《詩(shī)經(jīng)·大雅·民勞》“民亦勞止，汔可小康；惠此中國(guó)，以綏四方”，并指出這是“施之以寬也”。[16]1407-1408可以看到，以寬治國(guó)意為不要用苛政給人民造成過(guò)重的負(fù)擔(dān)。因此，如朱熹《論孟精義》中所記楊時(shí)言：“居上不寬，則下無(wú)所措手足?！盵34]636-637朱熹對(duì)此說(shuō)：“某竊謂居上以寬為本。寬則得眾，嚴(yán)以濟(jì)寬之不及耳。若一意任威，其弊將有至于法令如牛毛者?！盵35]482

由上可知，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的幾處“寬”，雖然意義可能有差異，但都不包含對(duì)不德之人放任不管的意思。

下面我們來(lái)考察“容”字。這個(gè)字出現(xiàn)在《論語(yǔ)·子張》第三章：

子夏之門人問(wèn)交于子張。子張?jiān)唬骸白酉脑坪危俊睂?duì)曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之?！弊訌?jiān)唬骸爱惡跷崴劊壕幼鹳t而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”

在這段話中，子夏與子張所記孔子之言有所不同。在子張所記孔子之言中有“容”字。在這里，即便認(rèn)為子張所言代表了孔子的看法，仍不能說(shuō)孔子在倡導(dǎo)寬容。雖然子張的“孔子”與子夏的“孔子”不同，前者的確主張君子應(yīng)“容眾”，但這里卻缺少作為寬容要素的“反對(duì)”，因?yàn)樗叭荨敝氨姟奔扔小安荒堋币灿小百t者”。由于與“賢”相對(duì)，“不能”或許可以理解為不德者。而如果我們對(duì)不德者的“容”含有反對(duì)，那么對(duì)賢者的“容”則不含反對(duì)，即是說(shuō)子張所謂“容”兼及賢與不德。此外，雖然子張主張“嘉善而矜不能”，但“矜”并不是“反對(duì)”，而且君子之“矜”既是對(duì)“不能”者的，也是對(duì)自己未能阻止其失德的，后者則激勵(lì)君子精進(jìn)自身以教化不能者。

這一點(diǎn)在另一處含有“矜”的文本中表現(xiàn)得更為清晰：

孟氏使陽(yáng)膚為士師，問(wèn)于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（《論語(yǔ)·子張》）

居上者應(yīng)為百姓之過(guò)而自感悲痛和哀憐，而他們?cè)谄渲胸?fù)何責(zé)任呢？一切源于不德之治。因此，應(yīng)受責(zé)備的是居上者及其治國(guó)之道；而如果君子有意去百姓之過(guò)，則應(yīng)修身以垂范眾人。

結(jié) 論

寬容被理解為接受我們有足夠理由反對(duì)的事物。我在另外一篇文章中已經(jīng)表明，我們常被要求寬容一些我們沒(méi)有足夠理由反對(duì)的人和事物，如異民族、異文化、異宗教、異種族、異地域等的人及其言行，其實(shí)對(duì)它們的恰當(dāng)態(tài)度應(yīng)是尊重。[36]19-34我在本文中討論的是寬容的另一個(gè)方面：如何對(duì)待我們有正當(dāng)理由加以反對(duì)的人（如惡人）及其言行。在孔子看來(lái)，如果我們確有充分理由反對(duì)某些人和事物，我們不應(yīng)當(dāng)放任不管，也不應(yīng)講什么“各有各活法”；相反，我們應(yīng)助人成就德性，就像我們幫助病人痊愈和重獲健康。就此而言，雖然孔子并不提倡所謂“寬容”，但他也不主張我們以不寬容的態(tài)度對(duì)待那些確有過(guò)失的人和事，因?yàn)椴粚捜莩３Ｒ聫?qiáng)硬干預(yù)即孔子所說(shuō)的“疾之甚”，不僅不能將惡人轉(zhuǎn)化成善人，而且可能還會(huì)帶來(lái)比惡人所做的惡事更壞的后果，即孔子所說(shuō)的“亂也”。當(dāng)然，如果“不寬容”僅僅是指我們不忍心看到別人誤入歧途，就像我們不忍心看到孺子掉入井中，那么孔子確實(shí)倡導(dǎo)這種“不寬容”。但需要注意的是，這種“不寬容”至少有兩個(gè)顯著特征：其一，我們或許能以強(qiáng)力阻止孺子入井，卻無(wú)法以強(qiáng)力阻止他人誤入歧途——真正需要的是道德教化?！墩撜Z(yǔ)·為政》第三章最清晰地表明了這一點(diǎn)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！逼涠@種“不寬容”更多的是君子對(duì)自身不寬容而非對(duì)失德之人的不寬容。如前所述，孔子主張將百姓的不德歸因于君子自己的過(guò)失。因此，道德教化的最佳方式乃是身正垂范，這一點(diǎn)也是剛才所引的話的內(nèi)含之義：“道之以德”意味著成為有德之人以引導(dǎo)百姓。由于有這兩種特點(diǎn)，我們顯然不能將孔子所提倡的對(duì)待惡人的正確態(tài)度看作寬容，但也不能看作不寬容，而應(yīng)看作教化。

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（編校：祝美玉）