摘 要：“道不可道”乃道家哲思的第一悖論?！暗赖某灡拘浴薄罢Z言的局限”和“言說者的‘成心”乃“道不可道”的三個主因。作為一種哲學(xué)史上的事實，道家以其“強為之容”的詩意言說方式，以古言今、以虛言實、以事言理、以象言意、以身言境，較有效地克服了“言盡悖”的宿命式“道意”遮蔽，填平了“道言之悖”的理論鴻溝。道家詩意言說的背后隱藏著“向道而思”的思維密碼，包括基于體悟的直覺思維、基于“對反”的辯證思維和基于模擬的意象思維。

關(guān)鍵詞：道 言說方式 道言之悖

作者唐少蓮，廣東石油化工學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授（茂名 525000）。

如果說對終極存在（“道”）的永恒追問根源于人的理性自覺，那么試圖對終極存在進(jìn)行言說和詮釋則凸顯了人的經(jīng)驗本能。然則“道”的形而上超驗本性是否能夠又如何能夠涌露綻放于形而下的經(jīng)驗之域，這就構(gòu)成了道家哲學(xué)的“第一問題”，形成了所謂的“道言之?！?。為解決這一悖論，道家既用“道物不二”的方式實現(xiàn)了“道”之“自道”，也用“言無言”的方式突破語言的局限，實現(xiàn)了對“道”的詩意道說。

一、語言的遮蔽：在“可道”與“不可道”之間

在某種意義上，“道不可道”乃道家哲思的第一悖論?！兜赖陆?jīng)》“道可道，非常道”的開篇立論與《莊子·知北游》所謂“道不可言， 言而非也”的論斷，非惟標(biāo)揭形上境域?qū)硇栽捳Z在根本上的超越性及其“玄之又玄”的在世方式，更昭示了“道”“言”之間本體論表達(dá)悖謬。“道不可道”的彼岸神秘性（不可言）與“道可道”的經(jīng)驗凡俗性（不得不言）之間——道家世界圖式所賴以建構(gòu)的理論地基所留下之巨大鴻溝，是否能夠又如何能夠通過表達(dá)方式本身的創(chuàng)新突破來實現(xiàn)“詩意的跨越”，是我們今天一切“道說”的邏輯前提。

在中國哲學(xué)的語境中，“道不可道”主要基于“道的超驗本性”“語言的局限”和“言說者的‘成心”三個原因。所謂“道的本性”：其一是指其至大無邊、至小無內(nèi)，“道”之“在”，乃是無限之“在”，超出經(jīng)驗理性的領(lǐng)域，故而無可描狀。其二是因為“道”周流不居，即物而不滯于物，非靜止之對象、非凝滯之真理、非現(xiàn)成之結(jié)論，處于永恒的流變中，故而難以描狀。其三乃因“道”虛隱無形，“道”之體乃“無體之體”，“道”之象乃“無相之相”，故“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（《道德經(jīng)》第十四章），而無法描狀?！暗馈钡纳鲜觥氨拘浴笔谷魏螌Α暗馈边M(jìn)行具體言說的企圖都將造成對真正圓滿之大道的“虧欠”。

“道不可道”的第二個原因是語言具有先天的局限性。一是因為語言的工具性限制設(shè)定了語言的功能邊際，語言只能說其所能說，“知之所至，極物而已”（《莊子·則陽》）。那些語言到達(dá)不了的地方就成為“不可道”者?！肚f子·秋水》云：“可以言論者， 物之粗也;可以意致者， 物之精也;言之所不能論， 意之所不能察致者， 不期精粗焉。” 《天道》篇也明確指出：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”二是即便在語言能夠到達(dá)的區(qū)域，語言作為“被生產(chǎn)者”，非惟存在大量“異名同謂”“同名異謂”“名實相異”的現(xiàn)象，也存在大量言不盡意、詞不達(dá)意的情形，容易造成“意”的虧損與“道”的遮蔽；正如我們今天難以跨越語言的邊際恰當(dāng)?shù)亍翱畲蔽鞣轿幕械摹按嬖凇薄斑壐魉埂?，或是讓神秘的東方大道到西方語言手術(shù)臺去做自我解剖一樣。

“道不可道”的第三個原因是言說者“各是其所是”的“成心”“機心”“成見”，導(dǎo)致是與非、彼與此、然與不然、可與不可等的分別和對立。言者各見于一隅，執(zhí)于一偏，盲人摸象，自以為覺，殊不知各是其所是，各非其所非，渾然不知“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼”“故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也” （《莊子·齊物論》）。

嚴(yán)格說來，過去我們對大道作“道體”“道用”“道相”，或本體論、宇宙論、認(rèn)識論、價值論等等之類的肢解，來試圖穿越“道言之?！钡拿造F，其結(jié)果無疑是將“道”世俗化為形而下之一物或以之為一種知性概念體系之網(wǎng)上的一個“紐結(jié)”，使“道”蛻變?yōu)槔硇詫彶榈摹皩ο蟆?，而無法真正擔(dān)負(fù)起作為“元存在”的使命。要在語言的世界揭示“大道”之“不可言”的形上意蘊，惟有讓語言契合并敞開大道周流無礙的天機境域。因此，不僅要克服語言本身的局限，使其觸角能跳脫“追問‘是什么”的知性論窠臼，回到“讓……是其所是”的原始境域去覺悟大道，而且要徹底祛除言說者的“成心”“成見”而在一種無所執(zhí)持的澄明狀態(tài)洞觀大道天機。

筆者以為，作為一種哲學(xué)史上的事實，道家的確以其“強為之容”的詩意言說方式較有效地克服了“言盡?！钡乃廾健暗酪狻闭诒?，填平了“道言之?！钡睦碚擑櫆稀＾裰T先秦諸典，老莊通過“以古言今、以虛言實、以事言理、以象言意、以身言境”的哲學(xué)玄思，為中國哲學(xué)史開辟了“不言之言”的詩意道說之途。

二、“強為之容”：詩意道說的五大策略

（一） 以古言今

以古言今、借古鑒今，是道家“道說”的基本方式之一。老子明言“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)”（《道德經(jīng)》第十四章）。老子采用了一種特殊的言說方式。他先是一一否認(rèn)經(jīng)驗世界的法則——視、聽、搏等對根源性大道的有效性，即對“無狀之狀，無物之象”的“惚恍”“不可致詰”。然后用一種“不能說卻不能不說”的勉為其難的方式對“道”進(jìn)行描狀。但，老子的描狀不是“界定”，不是套上“本質(zhì)的枷鎖”，而是一種領(lǐng)會的“啟發(fā)”，一種境域的“敞開”?！兜赖陆?jīng)》第十五章用了“豫兮、猶兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、混兮”等系列描狀語句描繪“古之善為道者”，其遣詞就像今天所謂“好像……一樣”。這樣的言說：不是“是什么”，而是“好像什么”；不是“有什么”，而是“沒有什么”；不是“規(guī)定什么”，而是“超越什么”。

莊子以古言今主要是通過“重言”實現(xiàn)的?！肚f子·寓言》解釋“重言”為“所以已言也， 是為耆艾”。郭象、成玄英、王先謙等訓(xùn)為“重視、尊重、引重”之意。王夫之、郭嵩燾、楊柳橋均以“重言”為重說古人說過的話。但無論尊重、引重，還是重說，大抵都是言說古人的話語。揆諸《莊子》文本，莊子以古言今有三個特點：一是所“重言”的古人多為確有其人；二是上述古人的故事卻多為傳說，并不拘于歷史的真實；三是有包括孔子在內(nèi)的古人在不同的情境中演繹不同乃至相互矛盾的角色。這種并不拘泥于細(xì)節(jié)真實甚至表現(xiàn)為“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《莊子·天下》）的以古言今的方式，正是莊子面對“不可道之道”時用“他者”去“道說”的巧妙策略。

（二） 以虛言實

道家“虛”言有兩個維度：一是以“虛”言“道”，描摹“道”的在世方式。我們肯定有“道”“在”，但此“在”既非一彼岸世界的“獨存”“實有”，更非任何意義上的實體之“在”、實存之“在”?！暗馈敝疤撛凇保钟须p重涵義：其一乃虛空、虛無之“在”，老子所謂“天地之間，其猶橐籥乎？ 虛而不屈，動而愈出”（《道德經(jīng)》第五章），因其虛無，萬物方能各盡其用。《道德經(jīng)》第十一章說得非常明白：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?其二是指“與……同在”?！暗馈敝疤摕o”，在經(jīng)驗世界意味著“道”不可能是“有”，而是“沒—有”。如果說萬物是“有”，那么“道”就是“沒”，但“沒”與“有”同在，是“沒—有”?！皼]”的意義，乃在于“讓……有”，使萬物自然綻放，涌露在場?！暗馈敝鳛椤白尅校ㄔ冢钡囊饬x在于“每一當(dāng)下在場的現(xiàn)象事物，都是它自身的當(dāng)下涌現(xiàn)著的綻開，它自身的這種每一當(dāng)下的涌現(xiàn)著綻開，乃使它可以以一種當(dāng)下現(xiàn)象的方式在場”，“這一‘先于的大道，其本身就是生動的萬物彰現(xiàn)自身的存在的涌現(xiàn)綻開”。[1]78故與西方理念之上帝居于高聳入云的彼岸、天國不同，道家之“道”確似陽光普照，月華遍灑，與萬物“同在”。只不過與陽光、月華的有跡可循不同，此種“同在”，一則表明“道物不二”，“道不離物”；二則昭示“道”之“在”乃是一種“隱在”，所謂“道隱無名”。

道家“虛”言的第二個維度是以“虛言”言“道”。“虛言”即虛構(gòu)之言，在莊子那里表現(xiàn)為汪洋恣肆的寓言故事。寓言，莊子自謂“藉外論之”，郭象、成玄英等以“寄”注“寓”，巧借“第三者”的故事來啟人心智。因為“世人愚迷，妄為猜忌，聞道己說，則起嫌疑，寄之他人，則十言而九信矣”[2]947。莊子的寓言，充滿豐富的想象，意在言外，怪生筆端，縱橫恣肆，發(fā)想無端，瑰麗奇譎，妙趣天成。毫無疑問，每一個虛構(gòu)的寓言背后，是莊子以“第三者”的方式冷眼旁觀，于“非常態(tài)”中涌動著大道至理，于“不可能”處綻放出玄思妙想。

（三） 以事言理

我們?nèi)粘Ｋ^“就事論事”強調(diào)的是超脫“事”中“人”的身份，還原事件的“本來”面目，確保事件本身的客觀性、真實性。道家“以事言理”的言說方式，焦點不在于敞開“事情的真相”，而在于標(biāo)揭事件映射的道理。所以，《莊子》中的孔子形象與儒家的孔子形象大異其趣。陳少明指出：“說來有些不可思議， 《莊子》中關(guān)于孔子的故事竟有46 則之多， 而《莊子》中關(guān)于莊子本人的故事， 則只有26 則。毫無疑問， 作為《莊子》寓言主角的孔子， 與《論語》中的君子形象大異其趣， 甚至可以說他只是表達(dá)道家觀念的玩偶。這些故事的基本套路， 不是孔子表達(dá)對道家人物（各類隱者） 的折服（如《德充符》中對兀者王駘的態(tài)度）， 就是開口宣講道家的思想觀念（如《人間世》中教訓(xùn)顏回不該救衛(wèi)的說法）?！盵3]59

《莊子》以事言理大抵有四種方式：一是以對照比較的方式言理，如大與小、虛與實、知與不知、有為與無為等等。二是以形體的畸、丑、殘、怪言理，一系列“支離其形”的人物故事反襯出他們的“德充于內(nèi)”，有著燭照一切的智慧。三是通過奇人異事言理，如“庖丁解?！薄敖呈瘮啬唷钡?。四是以得道之人言理，通過塑造系列至人、真人、神人、圣人或隱士高人等的形象，在夢幻清新、超凡脫俗、特立獨行中體現(xiàn)天地至理。[4]37-38

（四） 以象言意

《周易》作為六經(jīng)之首，其陰陽八卦以成象的特質(zhì)使之成為中國古代哲學(xué)以象言意的典范。王弼在《周易略例·明象》中有一個總綱式的概論：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！盵5]609

《老子》中的意象非常豐富，車輻戶牖、疾風(fēng)驟雨、草木川谷、江河湖海等信手拈來。以橐籥為例，張舜徽引吳澄語曰：“橐象太虛，包含周遍之體；籥象元氣，氤氳流行之用?！盵6]169再如“谷神”，蕭兵、葉舒憲在考證了詮釋史和當(dāng)今學(xué)界的諸多詮解之后，認(rèn)為：“‘谷神的表層含義應(yīng)該是‘溪谷之神。然而，溪谷（尤其有水者）常常用來代表女性或其性器官?！?溪谷之神能夠跟偉大的雌性及其生殖器官統(tǒng)一起來?！凰赖摹壬窈妥鳛榕幍摹蛟趯佟庍@一點上是共通的，可以互相轉(zhuǎn)化；在《老子》書中，它們與‘象帝‘天地根、天地‘母等等構(gòu)成一組體現(xiàn)蕃殖崇拜、女性崇拜的意象群?！盵7]561

筆者對莊子以象言意的言說方式亦進(jìn)行過專門探究，以為：“由于言不盡意， 古人觀物取‘象， 立‘象盡意， 得意忘‘象。莊子以‘三言敞開了一個無比豐富的‘象世界。寓言‘藉外論之， 以虛構(gòu)和傳說之‘象來闡發(fā)義理；重言借古喻今， 通過歷史人物以‘象言‘道；卮言‘和以天倪， 以不停運轉(zhuǎn)回旋之‘象來‘得其環(huán)中。莊子以‘象言事， 借事寄意， 實為象思維之集大成者?！?[4]36

莊子以象言意的經(jīng)典意象是“卮”所代表的天均、天鈞、天倪?！柏础笔蔷破?，其外形特征渾圓無際。王叔岷推斷“卮言”即為“渾圓之言”，“卮言渾圓無際，故‘為曼衍”。[8]1089《寓言》篇云：“始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！睏盍鴺蛘J(rèn)為，“天倪”就是“天研”，表征“天磨也，喻循環(huán)運轉(zhuǎn)之天道也”。[9]42大道周流萬有、運轉(zhuǎn)無窮，此為“天鈞”。人世間的“陶鈞”正乃渾圓之器，其制作必以軸為中心，流轉(zhuǎn)無窮，綿綿不絕，與生活中的另一渾圓之器石磨盤一樣，“得其環(huán)中”“始卒若環(huán)”，成為“天鈞”絕佳的原型意象。葉舒憲指出：“《莊子》所使用‘道樞‘環(huán)中‘天均‘天鈞‘天倫‘天行‘天道‘天運等一系列隱喻可以說都同這個旋轉(zhuǎn)運動的原型有關(guān)?！盵10]70

（五） 以身言境

天地大宇宙，身體小宇宙。身合天地、以身體言“道”是道家“道說”的基本方式之一。如果說是理性的覺醒使人類漸次滋生了一種宰制萬物的優(yōu)越感，那么當(dāng)我們回到“身”所從出、“身”之所寄和“身”所何歸的本源視域去追問和反思天人關(guān)系時，身體便會從“理性的膨脹”中回歸天地自然的懷抱，并與之發(fā)生一榮俱榮、一損俱損的生存論勾連。

道家以身言境有兩個主要維度：第一個維度是以身言“生”。“身”是生命的境域。老子提出了“道生德畜”的生命本質(zhì)觀?！兜赖陆?jīng)》五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！薄暗郎被卮鹕鶑某?，“德畜”揭示生命之所以立。范應(yīng)元說：“畜，養(yǎng)也。生物者，道也；養(yǎng)物者，德也?！盵11]635人之“身”，一則“得于道”，二則“畜于養(yǎng)”。人之“得”雖無異，人之“養(yǎng)”卻各不同。老子還提出了“深根固柢”的生命實踐觀，包括安命自足、守柔用弱、少私寡欲和嗇以養(yǎng)神四大基本原則。所謂安命自足，是對“身”之有限性的體認(rèn)，因為“天地尚不能久，而況于人乎”（《道德經(jīng)》第二十三章）?！吧怼辈豢赡荛L生，故人“生”應(yīng)不“自生”，不“求生之厚”（《道德經(jīng)》第七十五章）。這就是安命自足的生命態(tài)度。所謂守柔用弱，乃基于“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德經(jīng)》第七十六章）、“強梁者不得其死”（《道德經(jīng)》第四十二章）的宇宙法則和社會法則，故人“生”應(yīng)像水一樣，處下、柔弱、不爭。所謂少私寡欲，是老子提供的養(yǎng)生原則。人“生”有“欲”，但要“去甚，去奢，去泰”（《道德經(jīng)》第二十九章）。所謂嗇以養(yǎng)神，是指生命應(yīng)當(dāng)致虛守靜，不能勞神傷性，所謂“治人事天，莫若嗇” （《道德經(jīng)》第五十九章）。生命的最高境界無疑是老子“死而不亡”的生命價值觀。死亡并不可怕，因為死就其本性而言是向自然的回歸，是一個更大的、永恒的生命過程的一部分。所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（《道德經(jīng)》第十六章）。肉“身”雖然有限，但生命的價值卻可以永恒，所謂“死而不亡者壽”。海德格爾說：“此在也‘有其同任何有生命的東西一樣的生理上的死亡；雖然這種死亡不是在存在者層次上與其源始存在方式相絕緣的，倒是由這種存在方式參與規(guī)定的；此在也能夠結(jié)束而不是本真地死，但作為此在，它也不是簡簡單單地就完結(jié)了?！盵12]284

第二個維度是以身言“治”?！吧怼辈粌H展開生命的境域，同時敞開治理的境域。道家的經(jīng)典表達(dá)是“身國同治”?！秴问洗呵铩は燃骸吩疲骸拔粽呦仁ネ?， 成其身而天下成， 治其身而天下治?！薄吧韲巍焙瓟z三重基本意蘊：一是身國同構(gòu)。《管子·君臣下》云：“君之在國都也， 若心之在身體也?！薄缎男g(shù)上》闡釋說：“心之在體， 君之位也;九竅之有職， 官之分也?！?二是身重于國?！兜赖陆?jīng)》第十三章明確指出此“身”為天下貴，“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”。第十六章則對“以身輕天下”的現(xiàn)象進(jìn)行了尖銳的批判。三是同治于“無為”?！兜赖陆?jīng)》第十章把治身的“無為”與治國的“無為”有機統(tǒng)一起來：“載營魄抱一， 能無離乎？專氣致柔， 能嬰兒乎？滌除玄鑒， 能無疵乎？愛民治國， 能無知乎？” “無離”是身心一如的“無為”， “無疵”是致虛守靜的“無為”，“無知”是“絕圣棄智”的“無為”。[13]4

三、向“道”而思：“道說”背后的思維密碼

語言是思維的載體，每一種言說方式的背后都折射出某種獨特的思維方式。近代以來，西方的邏輯實證主義給哲學(xué)帶來了精確嚴(yán)格的“標(biāo)準(zhǔn)”，哲學(xué)的思想變得十分“清楚”，邏輯與理性的崛起不僅成為西方哲學(xué)的“標(biāo)配”——正如馮·賴特所指出的那樣，“20世紀(jì)哲學(xué)最突出的特征是邏輯的復(fù)興以及它在哲學(xué)的整個發(fā)展中扮演著發(fā)酵劑的角色”[14]146——而且不斷地被夯實成為西方文化中心論的哲學(xué)地基。相比之下，中國哲學(xué)對世界的“描狀”明顯欠缺邏輯和理性思維的錘煉，不少人認(rèn)為中國哲學(xué)缺少自成一體的哲學(xué)方法論體系，這甚至成為引發(fā)“中國哲學(xué)合法性危機”的導(dǎo)火索。[15]104那么，如果不能對語言之所指進(jìn)行精確的“規(guī)定”和“推演”，道家的“強為之名”“強為之容”的詩意道說，究竟是一種哲學(xué)的體悟還是“瘋子的囈語”呢？

回答上述問題的唯一正確途徑就在于我們能否以一種刨根究底的態(tài)度去破譯詩意道說背后的思維密碼。著名漢學(xué)家郝大維、安樂哲曾直言不諱地指出，在中國哲學(xué)的話語體系中，“中國人更傾向于遵循以感情和氣質(zhì)為基礎(chǔ)的路線，而不是采用客觀的邏各斯式的論證”[16]140，所以中國哲學(xué)并非依賴某種邏輯的精確來建構(gòu)思想體系，相反，“中國人缺少那種造成邏輯話語之特殊地位的修辭與邏輯的區(qū)分”[16]142。他們敏銳地覺察到，中國哲學(xué)“可以說是以集中注意于氣質(zhì)和感情的語言方式來運用語言”[16]142。盡管用“集中注意于氣質(zhì)和感情的語言方式”來理解道家話語體系或許并不恰當(dāng)，但郝大維、安樂哲對中國哲學(xué)“氣質(zhì)”的領(lǐng)悟昭告了我們一個理解中國哲學(xué)的最樸實的道理，即執(zhí)著于用西方哲學(xué)的范式和話語體系來詮解中國哲學(xué)尤其是道家哲學(xué)，無異于削足適履。

那么，道家究竟是以何種思維方式來“呈現(xiàn)”或“映射”以“道”為表征的世界圖景呢？概言之，其要有三：

一是基于體悟的直覺思維。如果說邏輯理性因其善于分析和推演而“計算”出一個“精確的世界”；那么直覺就是直面語言自身的“先天不足”而以一種將“自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達(dá)的東西相符合”[17]3-4的神秘體驗，即被某種特殊的當(dāng)下境遇所開啟的“只可意會不可言傳”的靈感或頓悟。由于“道不可道”的超驗特性，語言的界定和邏輯的分析非惟不是揭示形上之“道”的正確方式，反而會給體“道”之人造成“語言的遮蔽”或使之墜于黑格爾所謂“理性的狡計”。

嚴(yán)格地說，道家以體悟為內(nèi)核的直覺思維，并非要告訴我們“道是什么”——因為“道是什么”的提問方式已經(jīng)將“道”作為理性“計算”的對象而使其蛻變?yōu)樾味轮弧拔铩绷?，而是要啟示我們“道”之所“在”。尋覓“道”之“在”并進(jìn)而體認(rèn)“道”之“真”乃體道悟道的根本所在。對“道”的直覺是在一種既依賴感知理性又超越感知理性的神秘體驗中實現(xiàn)的，是體道之人消解一切主觀智巧的操作（“吾喪我”）后所達(dá)至的入乎其中又超乎其外的渾然與物同體的澄明之境，老莊謂之“觀道”或“聞道”。作為感官機能的“觀”與“聞”當(dāng)然只能呈現(xiàn)一個形而下的經(jīng)驗世界，因為“物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已”（《莊子·則陽》）。何以由物及“道”呢？《莊子·人間世》的回答是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”如果說“聽之以耳”是感性之聽，“聽之以心”為理性之聽，那么“聽之以氣”就必然是超越感性理性的悟性之聽。“悟”的必要前提是排除了感性刺激和心緒雜念后的專一精神（“若一志”），達(dá)于虛靜澄明之境。故“聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也”。心靈的澄明與智慧的洞徹，是一種消解了物我對立而融身于事物之中的前理論、前知性的“原始洞觀”，是對“道”的“本真呈現(xiàn)”，就像擦干凈鏡子映照萬物一樣，老子所謂“滌除玄鑒”是也。道家的直覺思維其要有三：其一是掃除世俗的灰塵對“玄鑒”的遮蔽。鏡上之塵或為現(xiàn)象的紛亂蕪雜，或為欲望的執(zhí)持牽絆，或為成見的偏狹固執(zhí)……只有徹底掃除一切形式的“遮蔽”，才能保有內(nèi)在的原始的“靈明”，“原汁原味”地映現(xiàn)和照察大道的周流無礙。其二是持守“致虛極，守靜篤”（《道德經(jīng)》第十六章）的精神狀態(tài)。對“道”的覺悟只有在一種“致虛守靜”的狀態(tài)中才得以可能，莊子謂之“心齋”“坐忘”，做到“無視無聽，抱神以靜”（《莊子·在宥》），所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。只有徹底排除形體、感官、理性等帶來的紛紛擾擾的迷霧，才能真正做到超然物外，物我兩忘。其三是采用“以物觀物”的方式。形而上下渾然不分的大道即物而不滯于物，周流萬有，無所不在。故“觀物”乃“觀道”的不二法門。何以“觀物”？“以物觀物”是也。對“道”的覺悟必須消解物我對立，容身萬有之中，“以身觀身， 以家觀家， 以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)， 以邦觀邦， 以天下觀天下”（《道德經(jīng)》第五十四章），方可在“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的形上之域與“道”遨游。[18]58

二是基于“對反”的辯證思維。辯證思維是道家思維的鮮亮底色，幾為學(xué)界共識?！胺凑叩乐畡?，弱者道之用”（《道德經(jīng)》第四十章）可謂道家辯證思維的大綱?！啊独献印忿q證思維包含兩個最根本的要點：一是相反相成，即任何事物皆包含對立統(tǒng)一的性質(zhì)；二是物極必反，即事物在極限處向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化。前者是一個共時性的概念，揭示了天下萬物的對立統(tǒng)一的構(gòu)成性特征；后者是一個歷時性概念，表明了事物無限轉(zhuǎn)化的過程和趨勢。”[15]120由對立面的相互轉(zhuǎn)化又延伸出第三個要點，“即特別強調(diào)柔弱、卑下、低賤的意義”[15]120。

那么，道家立足于“對反”的辯證思維又是如何處理“道言之?！钡哪兀俊胺ㄩT”之一是從對立面的相互依存和相互轉(zhuǎn)化中感悟永恒之道與超越之境。老莊對道境的開悟是在對萬有生滅變化的洞觀中實現(xiàn)的。如果說萬物之“在”是一種可觀可感的“在”，那么萬物之“所以在”則只能在對本體之“道”的開悟中證顯出來；如果說萬物之生滅變化是一種“跡”，那么萬物之“所以跡”亦只有在一種形而上的本源境域中方可得以揭示。道家辯證思維的奇妙之處，就在于用對立面的“相反相成”（“有無相生，難易相成”之類）敞開了隱于萬物之“在”背后的“所以在”，用“反者道之動”的“物極必反”和“弱者道之用”的守柔處下映射出隱于萬物之“跡”背后的“所以跡”。

道家辯證思維對待“道言之?！钡姆ㄩT之二是尋求對“對立”的超越而實現(xiàn)萬物的并行不悖和圓融無礙。形而上的道境雖然不可道，但語言可以揭露世俗世界的“離經(jīng)叛道”。辯證思維通過語言對種種執(zhí)于一端而形成的“今日適越而昔至”的“成見”進(jìn)行一針見血的揭露和批判，敞開的是超越各種是非對立的形上妙境?，F(xiàn)實世界是一個充滿“彼此”“真?zhèn)巍薄按笮　薄笆欠恰薄懊莱蟆钡葘α⒚娴氖澜?，對立雙方各有其“然”，亦各有其“不然”，“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然”（《莊子·齊物論》）。辯證思維在對各種“一孔之見”的批判和反思中，向我們昭示了一種超越對立雙方一偏之見的“兩行”思維和“以明”境界，從“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”（《莊子·齊物論》）的“本真”視角領(lǐng)會“彼是莫得其偶”的“道樞”之要，進(jìn)入“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（《莊子·齊物論》）的大道至境。

三是基于模擬的意象思維。如何克服語言的局限性解決“道不可道”的問題？道家的思維進(jìn)路是“立象以盡意”?！拔镂镎吲c物無際”的本體論規(guī)定性揭示了對“道”的體悟必然蘊含于對天地萬物的洞徹、意會、描狀和摹寫之中，此乃先哲獨到的意象思維。先哲“立象”的緣起是“言不盡意”，“立象”的方法是“見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”[19]79。這種意象思維“是對天地萬物變化運轉(zhuǎn)等自然現(xiàn)象的領(lǐng)悟和觀照，重在對天地萬物之“理”“意”的符號闡發(fā)和意象建構(gòu)，是一種非邏輯卻不拒斥邏輯、重直觀卻不止于直觀、講形象卻又超越形象的混合型思維方式”[15]137。在王弼對“言、象、意”三者關(guān)系的闡述中，語言是勾畫物象的，物象是彰顯道意的。道意不可言說和規(guī)定，那就用物象來喻說、來類比；物象不會自明，那就用語言來勾勒、來描繪。這就是“意以象盡，象以言著”的奧妙。這與現(xiàn)代西方語言哲學(xué)家維特根斯坦對語言本性的思考不謀而合。維特根斯坦把命題作為語言的基本單位。他認(rèn)為，語言與世界圖象是對應(yīng)的，各個命題與各種事態(tài)之間是同構(gòu)的，具有摹畫關(guān)系。他的“圖象理論”指出：“命題是實在的圖象。命題是我們所想象的實在的模型?！盵20]43那么，“象”何以能夠“盡意”呢？一是圣人所立之“象”源于天地萬物之象，是以“象”的符號或形式來對天地萬物之象進(jìn)行抽象、概括、描繪、象征和類比，是思維過程對物象的領(lǐng)會和模擬。二是圣人所立之“象”既源于物象又高于物象，立“象”是為了“盡意”，為的是體現(xiàn)難以言說的天地至理，展示一種玄妙幽深的“所以在”“所以跡”，敞開的是“只可意會不可言傳”的大道原始境域。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]張松.論道的形而上學(xué)問題：關(guān)于老子思想之哲學(xué)意義的重新檢討.濟南：齊魯書社，1998.

[2]郭慶藩.莊子集釋.2版.北京：中華書局，2004.

[3]陳少明.經(jīng)典世界中的人、事、物：對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考.中國社會科學(xué)，2005（5）.

[4]唐少蓮.“三言”與莊子象思維.廣西社會科學(xué)，2011（2）.

[5]樓宇烈.王弼集校釋：下.北京：中華書局，1980.

[6]張舜徽.周秦道論發(fā)微；史學(xué)三書平議.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005.

[7]蕭兵，葉舒憲.老子的文化解讀：性與神話學(xué)之研究.武漢：湖北人民出版社，1994.

[8]王叔岷.莊子校詮：下.北京：中華書局，2007.

[9]楊柳橋.莊子譯注.上海：上海古籍出版社，2006.

[10]葉舒憲.莊子的文化解析：前古典與后現(xiàn)代的視界融合.武漢：湖北人民出版社，1997.

[11]范應(yīng)元.老子道德經(jīng)古本集注∥王弼，李約，等.老子.北京：中華書局，1998.

[12]海德格爾.存在與時間.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.修訂譯本.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

[13]唐少蓮.道家身體哲學(xué)及其政治隱喻.廣東石油化工學(xué)院學(xué)報，2018（5）.

[14]賴特.知識之樹.陳波，胡澤洪，周禎祥，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[15]唐少蓮.道家“道治”思想研究.北京：中國社會科學(xué)出版社，2011.

[16]郝大維，安樂哲.漢哲學(xué)思維的文化探源.施忠連，譯.南京：江蘇人民出版社，1999.

[17]柏格森.形而上學(xué)導(dǎo)言.劉放桐，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[18]唐少蓮，呂錫琛. “觀”“無為而治”：“還原”向度的本體詮釋與重構(gòu).廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2008（5）.

[19]孔穎達(dá).周易正義∥阮元.十三經(jīng)注疏：附?？庇?北京：中華書局，1980.

[20]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論.賀紹甲，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

（編校：龍艷）