摘 要：中西印思想史上的直覺思維方式在三地哲學和宗教發(fā)展中占有顯要的地位。這種思維方式的出現(xiàn)表明當時的人們已經(jīng)意識到人對事物本來面目或真理的一般性認識具有局限性，試圖采用一種不借助感官的認識方式來直接把握或體悟事物的根本或最高真理。盡管這種思維方式并不能完全實現(xiàn)提出者或采用者的最初愿望，但它強調(diào)人要正視自身認識能力方面的缺陷并努力完善思維方式的精神是值得肯定的。這對于人們努力克服自身看問題或處理問題時的片面性有著積極意義。

關鍵詞：直覺 中國哲學 西方哲學 印度哲學 文明互鑒

作者姚衛(wèi)群，北京大學外國哲學研究所教授（北京 100871）。

直覺思維方式是一種刻意在認識中避免借助觀念、概念等對事物直接體悟其本來面目的認識方式。在某種程度上也可稱其為無分別思維方式、否定形態(tài)的思維方式或遮詮的思維方式。這種方式在古代印度、中國和西方都有不同程度的使用。本文擬對這三地的相關思想進行梳理，并加以比較分析。

一、古代印度

古代印度哲人很早就開始關注事物的真實面目或事物的本質(zhì)的問題，探討認識事物實相的有效方式。這種方式在吠陀中有最初的萌發(fā)，在奧義書中明顯提出，在后來形成的宗教哲學派別中普遍應用。就其主要表現(xiàn)形態(tài)而言，我們可以稱此種方式為直覺思維方式。

吠陀是古印度現(xiàn)存最早的宗教歷史文獻。這些文獻出現(xiàn)的時間大致在公元前2000年至公元前1000年之間。吠陀最初的形態(tài)是一些印度先民口頭創(chuàng)作的贊歌，主要內(nèi)容是對其生活感觸及宗教體驗的表露。后人將其整理成書面文字?，F(xiàn)存吠陀有贊歌數(shù)千首，并有一些祭祀時用的禱詞以及咒語等。

在吠陀中，一些贊歌表露了某些印度先人在思維方式上的一些特色。如《梨俱吠陀》中一首被稱為“無有歌”的贊歌說：“那時，既沒有無，也沒有有。”[1]207“既沒有死，也沒有不死?！盵1]208“有的聯(lián)系在無中被發(fā)現(xiàn)。”[1]209“這造作是從哪里出現(xiàn)的？或是他造的，或不是。他是這世界在最高天上的監(jiān)視者，僅他知道，或他也不知道?！盵1]211此處，贊歌同時舉出了幾組對立的概念——有與無、死與不死、是與不是、知與不知。這表明，吠陀的一些哲理詩作者已注意到了事物的矛盾與對立。他們考察問題時已開始將這種矛盾或?qū)α⒌臇|西聯(lián)系起來，而且力圖使人們在一系列不確定的概念中去體悟事物的實際狀態(tài)。這種體悟就是印度后來極為流行的直覺思維方式的雛形。

奧義書是印度大量提出哲學思想的一大批文獻。這些文獻也是多人創(chuàng)作的，最初為口頭形態(tài)，后人將其整理成書面文字。奧義書的產(chǎn)生年代大致在公元前6世紀?，F(xiàn)存奧義書有兩百多種。

在奧義書中，直覺的思維方式最初明確地展現(xiàn)出來。這主要體現(xiàn)在有關“梵”這一概念的陳述中。奧義書中的主流哲學思想認為，宇宙萬有和人的本體是“梵”這樣的一個實體。這一實體是存在的一切事物的根本。世間萬有展現(xiàn)的各種形態(tài)都不是實有的，世界的多樣性也是虛假的，因為所有事物在本質(zhì)上都是梵不真實的顯現(xiàn)，多是表面現(xiàn)象，只有唯一的梵為實有。因而對梵的多樣性的描述是不成立的。

在奧義書思想家看來，梵既是最高的和唯一實在的世界本體，那么對涉及它所使用的多種概念的描述就應持否定態(tài)度。許多奧義書都有這方面的論述。如《廣林奧義書》在描述梵時說它是“不粗，不細，不短，不長，不（似火）紅，不（似水）濕，非影，非暗，非風，非空，無粘著，無味，無嗅，無眼，無耳，無語，無意，無光，無氣，無口，無量，無內(nèi)，無外[2]232。這些哲人認為，若要表明梵是什么，只能在不斷地否定中來實現(xiàn)。因而，上述引文就大量使用了“不”“非”“無”等否定語，用以表明梵究竟是什么。

奧義書哲人甚至總結(jié)出了這種否定形態(tài)的認識的基本模式。如《廣林奧義書》說：“我（Atman）不是這樣，不是這樣。它是非把握的，因為它不能被把握；它是非毀滅的，因為它不能被毀滅；它是非附加的，因為它不能被附加?！?[2]286《由誰奧義書》甚至作了更精辟的歸納：“那些（說他們）理解了它（梵）的人并沒有理解它；那些（說他們）沒有理解它的人卻理解了它?！?[2]585這種通過否定的方式認識事物本來面目的手法實際就是直覺的思維方式。因為這種思維方式不認為可以通過使用一般的名相概念來表明事物，在倡導這種思維方式的奧義書看來，認識者只有在不斷地否定中才能“悟出”事物的實相，而任何具體概念的正面描述都會走樣，不可能準確地表明事物的真實面目。

奧義書中的直覺思維方式還表現(xiàn)在其有關靜慮等的論述上。較早的奧義書中就已提到了作為瑜伽重要內(nèi)容的“靜慮”（dhyana，定）。如《歌者奧義書》曾用“靜慮”來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態(tài)，還提到靜慮大于心，小于識。[2]474-475

《慈氏奧義書》則稱瑜伽為：統(tǒng)一呼吸與心及感覺器官，漠視一切存在現(xiàn)象[2]835。《慈氏奧義書》還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種，即調(diào)息、制感、靜慮、執(zhí)持、觀慧、三昧。[2]830這些瑜伽修行的目的就是要求修行者擺脫名相概念等的分別，采用直接體悟事物本身的方式來獲得真理。這也是一種直覺的思維方式。

奧義書中確立的直覺思維方式后來被印度許多思想流派所采用，成為印度一種流行的思想方式。之后古印度形成的許多思想流派大都沿用奧義書中明確提出的直覺思維方式。這里面較突出的是佛教、耆那教、瑜伽派、吠檀多派。

佛教在印度宗教哲學中屬于非正統(tǒng)派，因為它不承認吠陀的權威性，不接受印度占主導地位的婆羅門教的哲學理論。但實際上，佛教在創(chuàng)立本教教義體系時，也還是吸收借鑒了不少奧義書中的思想。在直覺思維方式方面就是如此。佛教教導信眾時一般有所謂“三學”，即戒、定、慧。其中的“定”實際上就是要求采用直覺的思維方式來體悟事物的本來面目。

佛教中采用直覺思維方式還表現(xiàn)在多方面。如較多記述早期佛教思想的《雜阿含經(jīng)》卷第三十四等中記載佛陀有所謂“十四無記”（巴利文佛經(jīng)中記述有“十無記”），對世間常、世間無常、世間有邊、世間無邊、命身一、命身異等問題均不作回答[3]244，認為任何回答都要使用名相概念，對其適當?shù)幕卮鹁褪恰盁o記”或“不為記說”，也就是不斷地否定，在這種否定中去體悟。這即是要采用直覺的思維方式。后來的佛教流派或主要佛教文獻中都有這方面的表述。

《般若波羅蜜多心經(jīng)》中說：“是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道，無智，亦無得，以無所得故?！盵4]848這里使用的大量“不”“無”等詞也是要表明，領悟佛教說的“諸法空相”要在否定中來體悟才可以。

般若類大乘經(jīng)中的《金剛經(jīng)》也在這方面有明確強調(diào)。該經(jīng)使用了大量結(jié)構類似的句子，如說：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。”“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是實相者，則是非相，是故如來說名實相?！薄叭鐏碚f第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜?！?[4]750這里的“說……，即（則）非……，是名……”就是著名的通過否定達到肯定的直覺思維方式。因為“說……”必定是采用名相概念，而這些概念必定不可能與事物的本來面目相符，因而要說“即非……”。通過不斷地采用這種否定，就能真正體悟出“是名……”。因而，直覺的思維方式在佛教中是普遍得到運用的。大乘佛教的中觀派和瑜伽行派的論典中也能找到大量相關實例，不勝枚舉。

耆那教也是較為注重直覺思維方式的一個教派，提出了五種“智”的理論，即感官智（通過感官等獲得的認識）、圣典智（借助符號和言語獲得的認識）、極限智（ 直接獲得的對時空上極為遙遠的事物的認識）、他心智（對別人精神活動的直接認識）、完全智（對一切事物及其變化的最完滿的認識）。耆那教的主要經(jīng)典《諦義證得經(jīng)》在分析這五種智時說：“前兩種智是間接的?！薄昂笕N智是直接的?！盵5]252“感官智、圣典智和極限智有可能是錯誤的認識?！盵5]253意即借助于感官、言語等的認識要通過中間環(huán)節(jié)，故可能會走樣，產(chǎn)生錯誤。而不借助感官、言語等中介的認識由于是直接把握事物，故不會產(chǎn)生錯誤。之所以說極限智也可能是錯誤的認識，大概是由于其直覺程度還不高。

耆那教的思維方式還表現(xiàn)在其有關判斷形式的理論上。此教認為對事物的判斷可有七種形式（七支），即：存在（有）、不存在（無）、存在又不存在（亦有亦無 ）、不可描述（不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述（無亦不可言）、 存在又不存在并不可描述（亦有亦無亦不可言）。[5]263-264并認為，由于事物是變化的，事物在地點、時間、特性等存在形式上具有多樣性，因而在上述每一判斷形式前都應加上“或許”一詞，以表明每個判斷僅從某一角度（或事物的某一特定形態(tài)）看是正確的。[5]265耆那教的這種理論實際也是要強調(diào)直覺的思維方式。因為在其看來，任何確定的判斷都可能與事物的本來面目不符，因而這些判斷形式之前都要加“或許”這樣的詞。這實際上也就否定了各種判斷的真實有效性，即也是一種否定。在此教看來，事物的實相就要在這種否定中去直覺。也就是說，要依靠上述《諦義證得經(jīng)》中推崇的他心智和完全智這樣的認識方式來直接體悟。或者說，在此教看來，只有直覺的思維方式才能把握真理。

瑜伽派也是較為注重直覺思維方式的派別。此教的根本經(jīng)典《瑜伽經(jīng)》總結(jié)了印度河文明以來的古印度的瑜伽實踐，提出了較為系統(tǒng)的瑜伽修行理論。

《瑜伽經(jīng)》給“瑜伽”下定義說：“瑜伽是對心作用（心的變化）的抑制?！盵6]5這里所說的心作用就是指人的一般的思想或精神活動。心作用被分為五種：正知（世俗一般的正確認識）、不正知（錯誤的認識）、分別知（對事物進行區(qū)分）、睡眠、記憶。瑜伽派認為這些心作用都應加以抑制。抑制了這些心作用之后才能真正體悟出事物的本來面目。

關于具體的抑制手法，《瑜伽經(jīng)》提出了所謂“八支行法”，即禁制（戒律，指禁止殺、偷、盜、淫、貪等）、勸制（要求清凈、滿足、苦行、學習與誦讀、敬神）、坐法（修行時的特定姿勢）、調(diào)息（控制呼吸）、制感（控制感官使其不起作用）、執(zhí)持（心注一處）、靜慮（持續(xù)心注一處）、等持（與禪定對象融合為一，不再有主客觀的區(qū)別）[6]155。達到了這里面的等持也就是達到了最高的三昧狀態(tài)。如果再進一步滅除任何分別，將達到事物的實相，獲得解脫。

瑜伽派的這種理論或修行方法就是要引發(fā)人對事物的實相直接體悟，消除各種意識或觀念。這就是其直覺的方法。

吠檀多派直接繼承了奧義書的思想，在直覺思維方法上也是如此。此派強調(diào)認識最高實在梵應使用直覺的思維方式。如吠檀多派中影響最大的代表人物商羯羅（約788—820）在談到這方面的問題時說：“它（梵）是超越言語和思想的，不屬于‘物體的范疇……?！皇沁@樣，不是這樣這句短語并不絕對否定一切事物，而僅僅否定除了梵之外的一切事物。”[7]625-626商羯羅的這種否定展示的實際就是一種直覺的思維方式。商羯羅曾說：“當身體死時，可以產(chǎn)生新時期的果報的只有新的一套業(yè)。業(yè)依賴于虛假的知識。而這種虛假的知識可被完美的直覺所摧毀。” [7]846 吠檀多派這種直覺的思維方式源于奧義書的思想，成為古印度占主導地位的一種認識方法。

二、古代中國

古代中國是世界文明的重要發(fā)源地之一。中國哲人在探討人與世界的本質(zhì)時也很關注思維方法的問題。在中國哲人論述的思維方式中，直覺的思維方式也有一定表現(xiàn)。

在中國古籍中，較早有這方面明確表述的是老子的《道德經(jīng)》。

《道德經(jīng)》第一章說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?/p>

這段話的意思是說：能夠用言語述說的道，就不是常恒不變的道；能夠稱呼的名，就不是恒常不變的名。

這里提出的基本思想是，把握事物的根本準則“道”的方法是不能依靠言說的。言說表述的道就不是恒常的道。名相概念能夠稱呼的名就不是長久的名。長久的名是不能稱呼的。這里提出的“道”及“名”就是超言絕相的。

《道德經(jīng)》第十二章中說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?/p>

這段話的意思是說：青、黃、赤、白、黑這五色使人炫目；宮、商、角、徵、羽這五音使人失聰；辛、酸、苦、咸、甘這五味使人口味變壞；馳馬打獵使人心發(fā)狂；難得的好東西使人行為敗壞。[8]71所以圣人只求溫飽而不求賞心悅目的享受。

這里，作者雖然主要論述的是不追求極度享受的問題，但也論及了一般感覺帶給人的負面影響，對眼、耳等感官的正面認識作用有一種否定的意識。

《道德經(jīng)》第十四章說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀?！?/p>

這段話的意思是說：看卻看不見稱為無形無相，聽卻聽不見稱為無聲，摸卻摸不到稱為無體。這三種特性均無法深究，它們混為一體。其上顯不出明亮，其下顯不出黑暗，無邊無際，不可言說，可以把它稱作沒有形態(tài)的形態(tài)、沒有物體的形象。這就是令人恍惚的狀態(tài)。面對它卻不見其前，跟隨它卻不見其后。掌握古來就有之道，就可以駕馭今日之有。能知遠古，即為明了道的法則。

這里論及了人的視而不見，聽而不聞，摸而無觸，實際上就是否定了人用一般的感官能把握這令人恍惚的狀態(tài)。那么靠什么來把握呢？只能靠古來就有之道。這道也是無形無狀，不可言說的，實際是要靠人去體悟。既然不能聽，不能見，不能用感官，那么也就只能去直覺了。

《道德經(jīng)》第五十六章說：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。”

這段話的意思是說：知曉“道”（或真理）的人是不使用言說的，而使用言說的人是不知道“道”的。閉目塞聽，停止感覺外物，消除事物的鋒芒和紛雜，混合事物的光彩和形跡，就稱為“玄同”。

這里說的“玄同”實際上就是一種無分別的直覺認識狀態(tài)。這種認識是要排除言說等身體器官的一般作用的。因為那種認識只能產(chǎn)生“言者不知”等效果，是不能把握“道”這樣的真理的。

《道德經(jīng)》等老子的學說影響了后代的一些哲人。在魏晉時期，王弼（226—249）就是受其影響較顯著的一個。他也有直覺方面的思想。這在王弼的《周易略例·明象》中就有表現(xiàn)。在這一著作中，王弼說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！?[8]382

這段話的意思是說：“象”（卦象，即物象）是展現(xiàn)“意”（一卦所示，即義理）的，“言”（卦辭，即言語）是明示“象”的。充分展示“意”的，沒有比“象”更好；充分展示“象”的，沒有比“言”更合適。“言”由“象”所產(chǎn)生，因此可以隨著“言”來觀察“象”；“象”由“意”所生，因此就可以循著“象”來體悟“意”?！耙狻币颉跋蟆倍浞终故?，“象”借“言”而更為顯著。因此，“言”就在于能表明“象”，得了“象”就不要再執(zhí)著于“言”。“象”是展示“意”的，得了“意”就不要再執(zhí)著于“象”。這就如同“蹄”是用來獵兔的工具，獵到兔了就不要再執(zhí)著于“蹄”；“筌”是用來捕魚的，捕到魚了就不要再執(zhí)著于“筌”。 這里所說的“言”就是“象”的“蹄”；所說的“象”就是“意”的“筌”。因此，執(zhí)著于“言”，就不能完全得到“象”；執(zhí)著于“象”就不能完全得到“意”?！跋蟆笔怯伞耙狻彼?，并由“意”而存，但所存之“象”并非“象”本身；“言”是由“象”所生，并因“象”而存，但所存之“言”并非“言”之本身。然而，不執(zhí)著于“象”就能準確達“意”，不執(zhí)著于“言”就能準確得“象”。 準確達“意”就在于不執(zhí)著于“象”，準確得“象”就在于不執(zhí)著于“言”。

這里說的“得意在忘象，得象在忘言”就表達了作者的一種思維方式上的觀念，即認為事物不能完全與相關義理相符，言語也不能完全與相關事物相符。要完全把握事物，名相概念或言說只能在一定程度上接近它，但不能完全把握它。要完全把握它只能在“忘”中體悟。這也就是要靠直覺的思維方式來達到。

佛教在漢代傳入中國漢地，并逐步與中國原有文化相交匯，成為中國思想界有影響的思想體系。直覺的思維方式在漢地佛教徒中也有影響。這方面的思想往往受到印度佛教和中國原有傳統(tǒng)文化的雙重影響。這里面較突出的是鳩摩羅什的大弟子僧肇（384或374—414）。

僧肇在《肇論》的《般若無知論》中說：“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知?！ト颂撈湫亩鴮嵠湔眨K日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣?！盵9]153這里講的“有所知，則有所不知”就是指的一般要借助感覺器官的認識，這種認識在僧肇看來是很有限的，一些本質(zhì)性的東西或事物的實相是不能把握的。而“圣心無知，故無所不知”說的是直覺的思維方式，這種方式能認識事物的實相，所以是無所不知的。這里說的“虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥”可以看出是受到了老子《道德經(jīng)》中的“塞其兌，閉其門”“玄同”等說法的影響，這些都是直覺思維方式的應用。

中國佛教在隋唐之后形成了許多有中國特色的佛教宗派。在這些宗派中，禪宗是一個較為推崇直覺思維方式的派別。禪宗雖是佛教宗派，但卻并不特別強調(diào)傳統(tǒng)佛教的讀經(jīng)和正面陳述義理，而是強調(diào)要直接“悟”。這“悟”就是要求盡量不借助言語文字的正面陳述，而是要在許多否定中去參透禪理。禪宗的許多“公案”要表達的也是這種意思，即對于許多禪師或禪宗祖師提出的佛教問題，不能加以思維分別，不能作正面回答，而是要對各種正面的回答加以否定，在這種不斷地否定中悟出佛教的根本道理。這也就是要采用直覺的思維方式來參悟禪理。這是禪宗的重要特色。

禪宗的這種追求無分別的直覺思維方式發(fā)展到后來走入極端，出現(xiàn)了所謂“呵佛罵祖”“非經(jīng)毀行”的現(xiàn)象。這在一些禪師中表現(xiàn)較為突出。如唐代禪宗僧人義玄（？—867）就是一個代表人物?！舵?zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》中記述：“設有修得者，皆是生死業(yè)。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業(yè)。求佛求法，即是造地獄業(yè)，求菩薩亦是造業(yè)，看經(jīng)看教亦是造業(yè)。佛與祖師是無事人?！?“夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒?！薄笆莱鍪乐T法，皆無自性，亦無生性，但有空名，名字亦空?！薄澳酥寥耸纸蹋允鞘貌粌艄始?。佛是幻化身，祖是老比丘。爾還是娘生已否？爾若求佛，即被佛魔攝。爾若求祖，即被祖魔縛。爾若有求皆苦，不如無事?！盵10]499“莫受人惑，向里向外逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢。” [10]500禪宗在這里實際是將無分別的直覺思維方式推向了極端。因為在這些禪師看來，既然要不立文字，不借助感覺器官來體悟最高真理，那么佛的經(jīng)教也不能例外，佛教的修行也不能例外。經(jīng)教也是文字，修行也要借助人的身體器官，而這些都會妨礙人們參禪悟理，佛祖是佛經(jīng)的創(chuàng)立者，祖師是修行的推動者，所以他們要“呵佛罵祖”“非經(jīng)毀行”。禪宗這種行為的出現(xiàn)，說到底，就是要表明，悟出最高的真理就不能依靠言語分別和一般的感知，而要依靠直覺的思維方式。

三、古代歐洲

直覺的思維方式在歐洲哲學中也有表現(xiàn)。這在西方哲學的發(fā)源地希臘較早出現(xiàn)。

希臘哲人巴門尼德（約前515—約前445）在其著作《論自然》中說：“必須通過徹底的全面鉆研，才能對假相作出判斷?！鼓愕乃枷脒h離這種研究途徑，別讓習慣用經(jīng)驗的力量把你逼上這條路，只是以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準繩，而要用你的理智來解決紛爭的辯論?！薄耙媚愕男撵`牢牢地注視那遙遠的東西，一如近在目前?！盵11]31這里表現(xiàn)出了一種對眼、耳、舌等器官的不信任感，認為要靠心靈或理智來對假象進行判斷或把握遙遠的東西。這里雖然沒有明確提出直覺的思維方式，但已有了一些這方面的早期形態(tài)。

原子論者德謨克利特（約前460—前370）也有這方面的理論。塞克斯都在其《反數(shù)學家》中記述說：“德謨克利特逐字逐句說：‘有兩種認識：真實的認識和暗昧的認識。屬于后者的是視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。但是真實的認識與這完全不同。他指出真實的認識優(yōu)于暗昧的認識，接著又說：‘當暗昧的認識在無限小的領域中再也看不到、再也聽不見、再也聞不出、再也嘗不到、再也摸不到，而研究又必須精確的時候，真實的認識就參加進來了，它有一種更精致的工具。” [11]51德謨克利特在這里說的真實的認識是排除通過人的五官感知的認識，是不能聽、聞等的認識，雖然他沒有把這種認識稱為直覺的認識，但沒有五官人如何能把握事物呢？那就只能靠人身體內(nèi)部的直覺了。

古希臘哲學中的懷疑派也有一些這方面的思想。這里面值得一提的是皮羅（約前365—約前275）。他認為：“安寧由懸而不決、不作判斷而來。”“可以說這是置事物于對立之中的結(jié)果。我們或者把現(xiàn)象與現(xiàn)象對立起來，或者把思想的對象與思想的對象對立起來，或者把現(xiàn)象與思想的對象對立起來?！?[11]176皮羅還認為：“我既不能從我們的感覺也不能從我們的意見來說事物是真的或假的。所以我們不應當相信它們，而應當毫不動搖地堅持不發(fā)表任何意見，不作任何判斷，對任何一件事物都說，它既不不存在，也不存在，或者說，它既不存在而也存在，或者說，它既不存在，也不不存在?！薄白罡叩纳凭褪遣蛔魅魏闻袛啵S著這種態(tài)度而來的就是靈魂的安寧。” [11]177皮羅追求不對事物作任何判斷，將事物、思想或現(xiàn)象置于對立之中，并否定感覺的作用，這種追求靈魂安寧或至善的方式實際也是一種接近直覺的狀態(tài)。

新柏拉圖派也有直覺方面的思想。其代表人物柏羅丁（又譯普羅提諾，約205—約270）在《九章集》中說：“我們正是拿‘太一作為我們的哲學沉思的對象的，我們一定要像下面這樣做。既然我們在追求的是‘太一，我們在觀看的是萬物的來源，是‘好和原始的東西，我們就不應當從那些最先的東西的附近出發(fā)，也不應當沉入那些最后才來的東西，而要拋開這些東西，拋開這些東西的感性外觀，委身于原始的事物。如果我們致力追求‘好的話，我們還必須擺脫一切罪惡，必須上升到藏在我們內(nèi)部的原則，拋開我們的多而變成一，進而成為這個原則，成為‘太一的一個觀看者。我們必須變成心智，必須把我們的靈魂信托給我們的心智，在心智中建立起我們的靈魂，這樣我們才能意識到心智所觀看的東西，并且通過心智享受對‘太一的觀照。我們不可以加進任何感性經(jīng)驗，也不可以在思想中接受任何來自感覺的東西，只能用純粹的心智，用心智的原始部分去觀看那最純粹的東西?！?[11]213柏羅丁說的對“太一”的這種“觀照”就是一種直覺的認識。它排除任何感覺經(jīng)驗，是人內(nèi)部的靈魂通過所謂“心智”去觀看那最純粹的東西。這“太一”是一般感覺不能把握的，它只能是沉思也即直覺的對象。

柏羅丁在《九章集》中還說：“我們對于‘太一的理解與我們對其他認識對象的知識不同，并沒有理智的性質(zhì)，也沒有抽象思想的性質(zhì)，而具有著高于理智的呈現(xiàn)的性質(zhì)。因為理智借概念而進行，概念則是一種屬于多的東西，靈魂陷入數(shù)目和多的時候，就失去‘太一了。靈魂必須越出理智，而不在任何地方從它的統(tǒng)一中涌出?！园乩瓐D說，‘太一是語言文字所不能名狀的。” [11]214—215柏羅丁這里明確強調(diào)靈魂對太一的把握是超越理智概念的，是不可名狀的。這種把握就是一種擺脫人的一般感官的直覺的認識。

在歐洲中世紀，神學思想占據(jù)了主導地位。神學家認為神學高于哲學，哲學是神學的奴仆。神學家對于一般的知識是加以貶低的，而是強調(diào)神的“啟示”。這種啟示實際也是一種直覺的認識。它也是不依賴于人的感覺認識和理智判斷的。著名神學家托馬斯·阿奎那（約1225—1274）在其著作《神學大全》中說：“除了哲學理論以外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟示的學問。第一，因為人都應該皈依上帝，皈依一個理智所不能理解的目的?！盵11]259“神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從上帝來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴仆來使用：有如主要科學使用附屬科學、政治學使用軍事學一樣。神學這樣使用其他科學，這決不是因為其他科學有自己的缺點或不足之處，而只是因為我們的理智本身有缺點，我們很容易把我們通過自然的理性所得到的知識（這是其他科學的出發(fā)點）引向超乎理性之上的東西，引向神學的范圍內(nèi)去?！?[11]261托馬斯在這里說的“神的啟示”是不依賴于人的一般感覺認識和科學知識的，這種認識只能是一種神性的直覺。

16—18世紀的歐洲哲學有很大的發(fā)展，出現(xiàn)不少重要的哲學家。英國哲學家洛克（1632—1704）就是其中有影響的一位。洛克對認識論問題很有研究。他在論述認識或知識的種類時提到了“直覺的知識”。他在所著的《人類理智論》中說：“我們的全部知識就在于心靈對它自己的觀念的知覺，而這種知覺，乃是我們用我們的能力、以我們的認識途徑所能獲得的最大的見識和最可靠的東西，所以，略為考察一下知識的明白的程度，也許并不是不適當?shù)?。我們知識的清楚的程度不同，我覺得就在于心靈知覺自己的任何觀念的符合或不符合的途徑不同，因為我們?nèi)绻敢夥词∫幌挛覀冏约旱乃季S方式，就會發(fā)現(xiàn)有時候心靈直接從兩個觀念本身，不必插入任何別的觀念，就覺察到這兩個觀念的符合或不符合；這種知識，我想我們可以稱為直覺的知識。因為在這種情形之下，心靈不必辛辛苦苦證明或檢視，而是像眼睛知覺到光那樣去知覺到真理，只要對著它就行了?！盵11]461“像這一類的真理，心靈只要對那些在一起的觀念一看，單憑直覺，不必插入任何其他的觀念，就覺察到了。這一類知識是人類脆弱的能力所能得到的最清楚最可靠的知識。這一部分的知識是不可抗拒的，就像耀眼的陽光一樣，只要心靈向它一看，它就立刻迫使心靈知覺到它；它絲毫不為猶豫、懷疑或檢視留余地，立刻以自己明亮的光輝充滿了心靈。我們?nèi)恐R的可靠性和明確性都依靠這種直覺；……在下面一個等級的知識——我稱為證明的知識——里面，必須有這種直覺來覺察一切中間觀念的聯(lián)系，沒有它，我們就不能得到知識和可靠性。” [11]462洛克在這里給予了直覺非常重要的地位，認為它是最可靠的東西，可以直接覺知到真理。我們的全部知識的可靠性和明確性都依靠它。這在歐洲哲學史上恐怕是對直覺思維方式的最高評價。

四、比較分析

直覺思維方式在中西印哲學中有不同形態(tài)的表現(xiàn)方式，也有不同程度的影響。這種思維方式展現(xiàn)了人類思維在發(fā)展中所提出的在認識世界和人自身方面的重要體悟。三地的這方面思想的具體內(nèi)容與各自所處時代的人的認識水平和社會歷史傳統(tǒng)有密切關聯(lián)。在這個問題上三地哲人的觀點有共同處，也有差別點。

共同處主要表現(xiàn)在：

第一，三地的直覺思維方式基本都是認為人的感覺器官及相應的認識有局限性，不能認識或不能完全認識事物的本質(zhì)或本來面目，都認為人可以不借助感官而直接體悟事物的實相或最高真理，認為直覺的思維方式要勝于一般借助于感官了知對象的認識。

第二，三地的直覺思維方式都受到了宗教派別或有關宗教思想家的重視。如印度的婆羅門教和佛教是直覺思維方式的大力倡導者。中國的僧肇和后來影響較大的禪宗僧人也普遍采用直覺的思維方式，歐洲的托馬斯·阿奎那也在其理論中展示直覺的思維方式。三地的重要宗教家大多有關于直覺認識的論述，并將此種方式置于極重要的地位上。

第三，三地的直覺思維方式在歷史上都不止得到一派或一個哲學家倡導，在長期的歷史發(fā)展中始終保持不同程度的影響。如印度哲學中除了順世論派之外，其余所有的思想流派都倡導直覺的思維方式。中國的老莊哲學、魏晉玄學以及后來的禪宗都應用直覺的思維方式。歐洲哲學中的柏羅丁和洛克等都倡導此種思維方式。

差別點主要表現(xiàn)在：

第一，三地中古印度的直覺思維方式在本地持續(xù)的時間最長，且沒有長時間的中斷。如婆羅門教中的直覺思維方式在奧義書時期就產(chǎn)生，一直延續(xù)到近現(xiàn)代。佛教中這方面的成分也是長期存在，兩千多年來經(jīng)久不衰。中國流行的這方面的思維方式雖然在《道德經(jīng)》和魏晉玄學等思想中就提出，但后來流行的直覺思維方式主要源于古印度，佛教外的傳統(tǒng)文化中的這方面思想在中國流行時間不是很長。歐洲哲學中的這種思維方式相對于印度和中國在本地流行的時間就更短了，并沒有持續(xù)的長久發(fā)展。

第二，古印度的直覺思維方式基本上滲透到各主要哲學派別。除順世論派外，各哲學派別都不同程度地吸收或采用了這種思維方式。如正統(tǒng)六派哲學普遍使用這種思維方式，佛教和耆那教也大力倡導此種思維方式。但在古代中國和古代歐洲，直覺的思維方式在一般的哲學派別或多數(shù)的哲學家中是影響不大的。

第三，古印度的直覺思維方式強調(diào)在不斷否定名相概念或?qū)φ骊愂龅姆穸ㄟ^程中把握事物的本質(zhì)或真實面目。這種遮詮的方式十分突出。而古代中國和古代歐洲在這方面不是特別強調(diào)。中國古代的這種遮詮方式主要是淵源于印度，原來的傳統(tǒng)文化中有遮詮的表述，但不突出。古代歐洲使用這種遮詮方式進行認識的主要是古希臘的懷疑派（皮羅）等。其他的有關哲人在這方面沒有明確的強調(diào)。

中西印思想史上的直覺思維方式的出現(xiàn)表明當時的人們已經(jīng)意識到人對事物本來面目或真理的一般性認識具有局限性，試圖采用一種不借助感官的認識方式來直接把握或體悟事物的根本或最高真理。這反映了人們在認識自然和自身的過程中的思維能力的提升。盡管這種思維方式并不能完全實現(xiàn)提出者或采用者的最初愿望，但它強調(diào)人要正視自身認識能力方面的缺陷并努力完善思維方式的精神是值得肯定的。這對于促使人們認識或解決問題時克服片面性有積極作用。

【 參 考 文 獻 】

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[2]RADHAKRISHNAN S. The principal Upanis·ads.London： George Allen & Unwin Ltd，1968.

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[8]北京大學哲學系中國哲學史教研室.中國哲學史教學資料選輯：上冊.北京：中華書局，1981.

[9]大正新修大藏經(jīng)：第45冊.東京：大正一切經(jīng)刊行會，1930.

[10]大正新修大藏經(jīng)：第47冊.東京：大正一切經(jīng)刊行會，1930.

[11]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

（編校：龍艷）