韓振華 蔡家和

摘 要：中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)研究大致可分為三個(gè)脈絡(luò)：其一是唐君毅、牟宗三、錢穆的弟子及再傳弟子序列，如曾昭旭、戴景賢、林安梧、陳祺助、陳章錫、蔡家和等學(xué)人；他們?cè)谥滤紓?cè)重和為學(xué)疏密方面雖然不盡相同，但大致采守正船山而精研義理之立場(chǎng)。其二是勞思光先生，對(duì)船山持較為苛嚴(yán)的態(tài)度，指摘較多。其三是楊儒賓、何乏筆、賴錫三、劉滄龍、鐘振宇等學(xué)人，重視“接著說”，倡導(dǎo)跨文化哲學(xué)理念，其研究旨趣表現(xiàn)出對(duì)牟宗三心性儒學(xué)較強(qiáng)的反思意味。海峽兩岸兩位船山學(xué)者圍繞中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)的這次對(duì)談，對(duì)以上三個(gè)脈絡(luò)皆有涉及和較深入評(píng)騭，借此可以回顧與展望中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)近幾十年的發(fā)展態(tài)勢(shì)，亦可見出兩岸船山學(xué)乃至中西人文學(xué)術(shù)間的深層共振。

關(guān)鍵詞：船山學(xué) 氣論 脈絡(luò)研究法

作者韓振華，北京外國(guó)語大學(xué)中國(guó)語言文學(xué)學(xué)院教授（北京 100089）；蔡家和，臺(tái)灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授（臺(tái)中 407224）。

一、二十一世紀(jì)以來中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)研究之發(fā)展

韓振華：

蔡老師，您好！感謝您接受這次對(duì)話。今天的討論，主要是想通過您的視角，以及我們的對(duì)談，從縱橫兩個(gè)維度，來了解、分析、討論中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)研究的開展情況。根據(jù)我的了解，您在大學(xué)本科學(xué)的是數(shù)學(xué)，后來經(jīng)過幾年的調(diào)整才開始跟隨楊祖漢教授學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)。我注意到您碩士論文研究的是王龍溪，博士論文研究羅整庵，升副教授時(shí)寫的是黃梨洲，升教授時(shí)您研究的是王船山。學(xué)術(shù)焦點(diǎn)大概是從明代中后期一直到清初，即通常說的“明清之際”這一范圍。您之前曾經(jīng)把大著《羅整菴哲學(xué)思想研究》蔡家和：《羅整庵哲學(xué)思想研究》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2010年?！堪l(fā)給過我，我是拜讀過的。您重點(diǎn)討論整庵《困知記》，闡發(fā)整庵以理氣一致論修正朱子的理氣論，同時(shí)主張不能把整庵的尊天思想簡(jiǎn)化為唯氣論。大概是在2010年以后，您的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了王船山，我讀得比較多的是您研究船山《讀四書大全說》（特別是其中的《讀孟子大全說》）的論著《王船山〈讀孟子大全說〉研究》（臺(tái)灣學(xué)生書局，2013），受益很多。

我本人在攻讀博士期間（2004—2007年）讀船山著作比較多，我的博士論文《王船山美學(xué)基礎(chǔ)：以身體觀和詮釋學(xué)為視角的考察》（巴蜀書社，2008）關(guān)注兩個(gè)問題：一是船山的經(jīng)典詮釋學(xué)，二是船山思想中由氣論而展現(xiàn)出的身體觀因素。這兩個(gè)視角也是從船山晚年湘西草堂自題畫像聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”延伸出來的。我在中文系讀文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)專業(yè)，所以重點(diǎn)是從這兩個(gè)視角闡發(fā)王船山的美學(xué)基礎(chǔ)，即船山的美學(xué)、文學(xué)、詩學(xué)思想是如何從船山的生命和學(xué)術(shù)實(shí)踐中生發(fā)出來的。這跟您從道學(xué)史角度關(guān)注船山《讀四書大全說》很不一樣。

我的第一個(gè)問題是請(qǐng)您來談一談，如果說王龍溪是陽明后學(xué)，羅整庵則屬于明代中后期王陽明的同代人，受朱子影響，同時(shí)又修正朱子，黃宗羲大致也可看成是陽明后學(xué)范疇，那么，您的學(xué)思路線好像是從偏重陽明學(xué)慢慢轉(zhuǎn)向王船山。您選擇研讀船山論著的契機(jī)是什么？在今天來看，除了哲學(xué)史或道學(xué)史本身的學(xué)術(shù)脈絡(luò)考慮，有沒有中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)當(dāng)代思想史，即2010年前后中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)當(dāng)代思想史、哲學(xué)史研究一些潛在因素激發(fā)？

蔡家和：

謝謝您的邀請(qǐng)。您注意到我碩論寫的王龍溪，那時(shí)候其實(shí)自己本身想要走儒家的路線，但又有點(diǎn)想寫羅近溪、王龍溪。我們不可能每天都精神振奮，就是說要有一個(gè)自然的因素，所以我就把這種道德立志和要有平常心的思想主張自然結(jié)合到一起，就想到了王龍溪。到寫博論的時(shí)候，我覺得王龍溪的講法要求太高了。牟宗三說這是“人的病”，不是“法的病”；但我覺得這個(gè)“法”是要人能夠遵守，像這種“思悟”“頓悟”，我覺得在實(shí)踐中不容易做到，所以后來就往朱子學(xué)走。朱子學(xué)我念了四年半畢業(yè)，在臺(tái)灣四年半博士畢業(yè)算是快的。那時(shí)候我想寫朱熹，但是從朱熹這里找不到好的切入點(diǎn)，也沒法通盤地大部頭地讀，而整庵《困知記》一書內(nèi)容比較薄，所以就選擇讀整庵。剛開始切入整庵的時(shí)候，我把他作為朱子后學(xué)。剛剛您說到我這種“理氣一致”論的講法，理是氣之理，整庵在天道論方面修正了朱熹。大陸學(xué)者認(rèn)為可以從氣學(xué)方面來走，其實(shí)我不反對(duì)。我當(dāng)時(shí)是要反對(duì)將它簡(jiǎn)化為“唯氣論”，我講的“氣論”和“唯氣論”的定義其實(shí)不一樣：“唯氣論”變成只有物質(zhì)；而如果是“氣論”，它是具有精神、具有價(jià)值的氣，那么我倒是可以同意的。對(duì)整庵氣論的這個(gè)講法后來我仍然沒有改變。吳震教授有一個(gè)重大課題，他要重寫宋明理學(xué)，羅整庵這一部分他找我寫，我在前兩年已經(jīng)交稿了，里面大概包括六篇文章，仍然堅(jiān)持之前的看法。所謂“理氣一致”，意思就是說，天道的“氣”都是合“理”的，也就是說，“尊天”的意思是說人要法“天”，天的氣，天的現(xiàn)實(shí)就是理想，它所表現(xiàn)出來的雖然偶爾也會(huì)稍微不合節(jié)氣（愆陽伏陰），但“天道”大致都是好的。人道的現(xiàn)實(shí)不是理想，一般現(xiàn)實(shí)的人都不是圣人。后來劉蕺山和黃宗羲都批評(píng)整庵“天人不一”。其實(shí)從根源上看，天人本來也是“一”的，即人在還沒有受到染污之前，“赤子之心”也可以是神圣的；但受到染污了，我們就要學(xué)以復(fù)其初，這個(gè)看法跟“天人合一”仍然是大致相近的。

黃宗羲和劉蕺山就傾向于往氣論上來走，當(dāng)然，劉蕺山往氣論走是唐君毅的講法，牟宗三則不這樣講。這樣，我開始漸漸接上王船山，其中有幾個(gè)原因：第一是氣論的角度，從羅整庵到黃宗羲、劉蕺山，也可以說是明清之際的氣論，到船山也是氣論。第二，我想避開當(dāng)時(shí)一些學(xué)者的講法，他們常常用康德的“兩層存有”論（從“現(xiàn)象”追溯到更根源的“物自身”）來講中國(guó)哲學(xué)，所以在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)研究“氣”這一領(lǐng)域其實(shí)是比較缺少的，直到楊儒賓、劉又銘等人，才有一些重“氣”的。牟先生分析宋明理學(xué)的“三系說”沒有給“氣”這一脈絡(luò)相應(yīng)地位。但就“氣”這一范疇而言，從漢代就有重“元?dú)狻钡闹v法，張載、王船山的氣論就在這一脈落中。唐先生講張載，認(rèn)為張載把“氣”視為流行的存在或存在的流行；而牟先生看張載，則借用朱熹的理氣二元論，只是朱熹的理氣二元論中“理”是“存有不活動(dòng)”、通貫不下來的，而張載是通貫下來的，這兩種講法是不一樣的。不管怎樣，至少牟先生并不把張載視為氣論。

現(xiàn)在我所看到的中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界有一位研究者戴景賢，博論也是做王夫之的（《王船山之道器論》），在香港出版了他的論文《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》戴景賢：《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》（上、下），香港：香港中文大學(xué)出版社，2013年?！?。還有曾昭旭的博論，陳來教授覺得曾老師的博士論文做的王船山學(xué)問應(yīng)該算是在中文學(xué)界最為全面的，我讀了也覺得相當(dāng)全面，等于把船山解經(jīng)的著作都簡(jiǎn)略介紹到了。像我只能談船山的《讀四書大全說》那一面而已，曾老師能夠把《禮記》的精華、《尚書引義》和《易經(jīng)》都能點(diǎn)到，是蠻全面的。您后面問題提綱中提到的楊儒賓等，其實(shí)他們都只有一兩篇文章討論船山，只有劉滄龍有一本對(duì)船山做跨文化比較研究的專著。中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界做的比較多的有一位陳祺助陳祺助著有《文返樸而厚質(zhì)：王船山“道德的形上學(xué)”系統(tǒng)之建構(gòu)》（上、下），臺(tái)北：元華文創(chuàng)股份有限公司，2018年；《王船山“陰陽理論”研究》，臺(tái)北：花木蘭文化事業(yè)有限公司，2019年。】，也算曾老師的弟子之一。他做的船山研究，常常把牟宗三和康德的東西加到王船山身上；他想“接著講”不想“照著講”，但方法論要講清楚，到底要?jiǎng)?chuàng)發(fā)船山還是要把船山原意講清楚，這是不同的方法學(xué)。尤其是牟先生屬于心學(xué)，船山其實(shí)不認(rèn)同心學(xué)，就這一點(diǎn)而言把它們放在一起是有一點(diǎn)矛盾的。

韓振華：

您剛剛圍繞您的研究緣起談到了許多問題，談了您的老師一輩，也談了牟先生、唐先生這一輩。您的大著《王船山〈讀孟子大全說〉研究》里邊也提到，您是直接讀王船山的原著，之后再讀到研究王船山的二手文獻(xiàn)。您說您讀王船山的思想文本有很多精要之處，這些精要之處近于程朱學(xué)派，處處是精華與重點(diǎn)，“如入寶山，不想空手而歸”。這也是我的感覺。面對(duì)船山的淵博、博大，要去整理船山的思想，一方面會(huì)覺得非常有魅力，但同時(shí)也感覺一開始難度比較大。您從道學(xué)史、哲學(xué)史的角度，特別能看出船山學(xué)術(shù)對(duì)程朱學(xué)派有一些演進(jìn)，我寫作博論時(shí)主要就船山而談船山，對(duì)其修正程朱的一面討論不多，但我想我們對(duì)船山文本的認(rèn)識(shí)是比較相似的。很多研究船山的學(xué)者一開始可能都是這樣，甚至包括一些海外學(xué)者。比方說，我曾經(jīng)比較多地閱讀法國(guó)漢學(xué)家朱利安（Franois Jullien）的一系列論著，他的論著（特別是早期的《過程或創(chuàng)造：中國(guó)文人思想導(dǎo)論》《內(nèi)在之象：〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》等）受王船山的影響很大，從他對(duì)船山的反復(fù)引用里其實(shí)也可以看出，他讀船山的時(shí)候也是感受到精要之處太多，只不過他是把王夫之看作中國(guó)古典哲學(xué)的一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)樣本”，即把他作為極有典型性的、甚至最具代表性的一位中國(guó)思想家來對(duì)待，并且把王夫之看作可以跟柏拉圖以降的西方思想傳統(tǒng)形成鮮明對(duì)照的中國(guó)思想家?？傊?，我們?cè)诔醮谓佑|船山文本的時(shí)候這種感受是非常強(qiáng)烈的。

您剛剛也講到，您并沒有聽過曾昭旭老師的課。我寫博士論文的時(shí)候和曾老師聯(lián)系，他把那本很厚的書《王船山哲學(xué)》寄給我，并附了一段寄言，我讀后非常感動(dòng)，也在我的博士論文“后記”里感謝他。您的老師輩，比如楊祖漢先生、李瑞全老師，也就是牟先生的第一代弟子這一輩的學(xué)術(shù)研究中，船山研究處于什么樣的位置？他們?cè)诶斫獯降臅r(shí)候體現(xiàn)了什么樣的總體特點(diǎn)？林安梧老師說自己也是牟先生的弟子，所以也可以將林老師算在內(nèi)。在您老師輩當(dāng)中，他們的船山研究體現(xiàn)了一個(gè)什么樣的層次和位置？

蔡家和：

我的碩論和博論指導(dǎo)老師都是楊祖漢老師，李瑞全老師當(dāng)然也算我的老師輩，我修過他一兩門或兩三門課。其實(shí)這兩位老師大致是沒有研究船山的，雖然他們的學(xué)生有研究船山的，但這兩位老師大致是順著牟先生的。牟先生不怎么研究船山，只有在《歷史哲學(xué)》里會(huì)談一點(diǎn)船山的《讀通鑒論》《宋論》，他還有一本《生命的學(xué)問》（并沒有收錄進(jìn)《牟宗三先生全集》），里頭談船山和黑格爾有相近的地方，說船山是好的歷史哲學(xué)家，不能算是好的哲學(xué)家，這些看法我其實(shí)不能完全接受。牟先生只讀船山的歷史思想這一方面，沒讀他的哲學(xué)思想這一方面，所以這個(gè)判斷我并不太認(rèn)同。

至于2000年后中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)術(shù)研究的整體狀況，研究船山的學(xué)者往往需要老師帶，船山學(xué)方面的老師以曾昭旭老師、林安梧老師為代表。我當(dāng)時(shí)主要跟著楊祖漢老師，他教我的都是牟宗三先生的學(xué)問。我真正想做船山的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)是副教授，當(dāng)學(xué)生的時(shí)候沒有去修曾、林兩位老師的船山學(xué)課，后來曾老師也不太做船山研究了。林安梧老師喜歡說他是牟老師的學(xué)生，這固然也是，當(dāng)然他還有批判式的繼承。做學(xué)問見仁見智，想要接受或批判老師，這是研究學(xué)問的自由。我當(dāng)學(xué)生的時(shí)候?qū)Υ降恼J(rèn)識(shí)不夠，當(dāng)時(shí)也沒有打算做船山。兩位老師后來帶的學(xué)生很多，那個(gè)時(shí)候做船山學(xué)的大致應(yīng)該是他們兩位以及他們的學(xué)生。我是先讀原文再讀一些二手書，陳來教授在北京大學(xué)出版社出的《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》我也讀過。這大概就是我研究船山的一些機(jī)緣吧，我了解的2000年以后中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)研究船山學(xué)的一些氛圍大致是這樣。

韓振華：

前段時(shí)間我在“臺(tái)灣博碩士論文系統(tǒng)”里面搜集大學(xué)研究所的碩士博士學(xué)位論文，撰成時(shí)間大概從1990年一直到2022年，收集了大概50篇碩博學(xué)位論文。比較早的，比如1990年汪中老師指導(dǎo)郭鶴鳴撰寫的博論《王船山文學(xué)研究》，2000年林朝成老師指導(dǎo)翁慧宏撰寫的碩論《王船山詩學(xué)理論新探》，2001年曾昭旭老師指導(dǎo)陳章錫撰寫的博論《王船山禮學(xué)研究：以兩端一致論為進(jìn)路》，2005年岑溢成老師指導(dǎo)吳龍川撰寫的博論《王船山乾坤并建理論研究》，林安梧老師2006年指導(dǎo)陳啟文撰寫的博論《王船山“兩端而一致”之思維的辯證性及其開展》，2007年鮑國(guó)順老師指導(dǎo)施輝煌撰寫的博論《王船山四書學(xué)之研究》，2008年王義良老師指導(dǎo)賀幼玲撰寫的博論《王夫之詩學(xué)情景論研究》，曾昭旭老師指導(dǎo)鄭富春撰寫的博論《王船山生死觀與其義理體系研究》，鄭毓瑜老師指導(dǎo)曾守仁撰寫的博論《王夫之詩學(xué)理論重構(gòu)：思文/幽明/天人之際的儒門詩教觀》，張?jiān)蠋熤笇?dǎo)許松源撰寫的博論《經(jīng)義與史論：王夫之〈春秋〉學(xué)研究》，還有賈承恩、簡(jiǎn)合慶、傅咨銘、劉毅鳴、蘇星宇、覃明德等人的博論……這些碩博論文的撰成時(shí)間大致跟您研究王船山同期，當(dāng)然您已在東海大學(xué)任教要升正教授，而剛才所說的這些都是在讀的碩博研究生。不過，他們共同構(gòu)成了一個(gè)研究船山的場(chǎng)域，只不過有些偏重文學(xué)、詩學(xué)，有些偏重易學(xué)思想，不管是船山易學(xué)思想中的兩端一致思想、乾坤并建思想，還是王夫之、李光地對(duì)朱子易學(xué)的繼承（2008年李威熊、陳金木指導(dǎo)高志成撰寫博論《王夫之、李光地對(duì)朱子〈易〉學(xué)的繼承，批判與發(fā)展》）。也有跟您一樣關(guān)注《讀四書大全說》的。根據(jù)我的觀察，這些學(xué)位論文大部分是在2000年以后比較集中出現(xiàn)的。

下面一個(gè)問題聚焦到您的著作《王船山〈讀孟子大全說〉研究》，您的這本書倡導(dǎo)進(jìn)行重視微觀的“脈絡(luò)研究法”，我覺得很多問題辯論非常精微。讀這本書讓我時(shí)時(shí)感到船山本人在《俟解》中所說“壁立萬仞，止?fàn)幰痪€”的論學(xué)精神，在很多問題上給出論斷非常講究分寸。確實(shí)，船山對(duì)孟子的討論非常豐富，您抓住“孟子學(xué)”這一“把手”，的確可以細(xì)致充分地揭示儒學(xué)史從朱子到戴震的遞嬗變遷。您的這本書出版至今也近十年了，站在今天的角度回顧您這本書，可否請(qǐng)您舉這本書里最有心得的一兩個(gè)學(xué)術(shù)話題，談?wù)勊鼘?duì)中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)船山學(xué)研究的推進(jìn)？

蔡家和：

您剛提到的一些船山研究學(xué)位論文，我沒有做過細(xì)致查考。有的論文我曾讀過，例如陳章錫，他也算我的學(xué)長(zhǎng)，大我十歲，他也應(yīng)該是曾昭旭老師的學(xué)生，做船山文學(xué)和禮學(xué)的研究。郭鶴鳴教授后來去研究老子；陳啟文討論船山“兩端一致”的論文我拜讀過。您提到林朝成有一個(gè)學(xué)生做船山研究，其實(shí)林朝成本身是研究佛學(xué)的。陳政揚(yáng)曾指導(dǎo)學(xué)生研究船山，他曾找我去擔(dān)任口試委員，他自己也做了一些船山研究。還有陳振崑和陳佳銘現(xiàn)在也開始做一些船山學(xué)研究。

回到第三個(gè)問題，就是談我的那本書。雖然這本書主要聚焦《讀四書大全說》中的《孟子》這一方面，但我并不只讀船山這一本書，其他像比較重要的《張子正蒙注》《周易內(nèi)外傳》，以及《讀論語大全說》《讀大學(xué)大全說》等都有涉及；像《俟解》這種小篇文章也都有讀，還有船山解老子、莊子的《老子衍》《莊子通》等都有涉獵。我在讀的時(shí)候有一種感覺——船山常常是就著經(jīng)書的詮釋來建構(gòu)自己的一套思想體系，建構(gòu)他自己的學(xué)問。但他講這些概念有脈絡(luò)，比如“性”字，與張載的這個(gè)“性”以及別的經(jīng)書，或者《莊子解》《莊子通》里的“性”是不一樣的。有時(shí)講船山本人的“性”，有時(shí)是順著莊子去發(fā)揮，有時(shí)是順著孟子或張載，也不能等同視為一致。就是說，“性”要?dú)w給孟子還是船山本人，在脈絡(luò)上是不一樣的。我再舉一個(gè)例子，我審讀的文章里，有人研究船山的歷史觀、時(shí)間觀，又莊子“參萬歲而一成純”是一個(gè)時(shí)間觀，船山對(duì)此有詮釋，此時(shí)這個(gè)觀念是歸給莊子還是歸給船山，就必須分清楚。有時(shí)候船山就莊子來講他自己的東西，這時(shí)歸給船山可以；有時(shí)他卻順著莊子的脈絡(luò)把莊子的時(shí)間觀歸給莊子自己。我覺得“脈絡(luò)研究法”的意思，就是在不同的經(jīng)書間區(qū)分“性”“道”這幾個(gè)概念的內(nèi)涵，這是我的一個(gè)區(qū)分。

我那時(shí)候所寫的現(xiàn)在來看有的不合時(shí)宜，就是重視船山和戴震的相似性，把他們放在一起，現(xiàn)在看來這是不合適的。當(dāng)然，船山本身跟戴震都持氣論。船山的學(xué)問是在漢、宋之間，他有宋學(xué)也有漢學(xué)，漢學(xué)的部分當(dāng)然也可以和戴震有相似的地方。但是，后來我在多研究了唐君毅的東西后，發(fā)現(xiàn)戴震所講的“性”是從血?dú)庑闹?，從理知義談的。心知的定義就好像火光照物能夠清楚不謬，如果這樣，這個(gè)“心”就是一種認(rèn)知心。戴震做《孟子字義疏證》，重點(diǎn)是在孟子，但孟子的“心”不是只有認(rèn)知心，且是四端之心，是道德心，是惻隱之心。這一點(diǎn)我最近的看法跟之前不太一樣。

至于這種脈絡(luò)研究法有什么貢獻(xiàn)，我覺得和唐君毅的貢獻(xiàn)相比是很小的。勞思光就認(rèn)為他那個(gè)時(shí)候研究船山最好的是唐君毅。如果說我的研究有什么貢獻(xiàn)，就是“拋磚引玉”，把《讀孟子大全說》里面的義理挖掘出來。要理解《讀孟子大全說》會(huì)有困難，因?yàn)檫@牽涉到《四書大全》，而《四書大全》體現(xiàn)了朱子和朱子后學(xué)的思想，只是朱子后學(xué)越走越偏。船山指出朱子受到佛老影響的地方。程朱直至朱子后學(xué)受佛老影響是不需要避諱的，唐君毅就直接很大方地承認(rèn)；清儒想回歸漢儒，漢儒也同樣受到道家、陰陽家的影響。牟宗三認(rèn)為宋儒只受到佛老的刺激，并沒有受到佛老的影響，我覺得幫宋明理學(xué)避諱其實(shí)并無必要。唐君毅的意思是說，先秦和宋明不一樣的地方主要在于，先秦是從正面講，荀子做《勸學(xué)篇》講正面學(xué)習(xí)，孟子講“心”，讓它自己出來擴(kuò)充，用大體來引領(lǐng)小體，這些都是從正面來講。宋明受到佛老的影響，要先去掉那些束縛，那些執(zhí)著。特別是朱熹，他之所以不喜歡陸象山，原因也是在這里：說“心”馬上就可以是“理”，但大部分人的心都是雜然的。這些東西如果沒有去掉，自己稱自己是天理，只是癡人說夢(mèng)。對(duì)這個(gè)問題我大致回答到這里。

二、現(xiàn)代新儒家及勞思光之船山研究的范式

韓振華：

剛剛您提到好幾位在您之前研究船山特別重要的學(xué)者，從您的談話中看出您對(duì)唐君毅先生特別推崇。楊祖漢老師在您的書的“序”當(dāng)中也認(rèn)為您的這本書對(duì)船山的理解近于唐君毅先生之說，或可說以唐先生的學(xué)說為宗?，F(xiàn)代新儒家一些學(xué)人，除了比較早期的熊十力先生研究船山較多外，其他人如牟宗三講船山主要是從歷史哲學(xué)的角度來談；唐君毅談得比較全；錢穆在論述清代學(xué)術(shù)的時(shí)候論及船山，但可能不是太細(xì)致。根據(jù)我的了解，他們的論著在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)中哲研究界影響深遠(yuǎn)，有很多學(xué)者順著他們講，也有很多學(xué)者接著他們講，接著講的人中又有不少反著他們來講。但不管怎么說，就像柏拉圖在西方思想哲學(xué)界的影響一樣，你可以接著他說，也可以對(duì)著他說，但不能不顧及他。國(guó)內(nèi)外的牟宗三研究也呈方興未艾的局面。深圳大學(xué)的王興國(guó)老師最近出版了一本書《哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)：牟宗三哲學(xué)論集》王興國(guó)：《哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)：牟宗三哲學(xué)論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022年?！?，書名很能說明問題。牟先生的書我并沒有全讀，但每次讀都覺得他的論述方法很契合自己的內(nèi)心。我不知道牟先生的學(xué)問是否可以簡(jiǎn)單地說是“哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)”，或者說牟先生的做法是以“哲學(xué)”的方式來講儒學(xué)，但不管怎么說，牟先生的影響確實(shí)深巨。剛剛提到的法國(guó)漢學(xué)家朱利安，他在香港時(shí)曾聽過徐復(fù)觀的課，也曾聽過牟先生的幾次講座；朱利安在理解中國(guó)古典思想時(shí)，不怎么用“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)詞，但他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)確實(shí)跟牟先生密切相關(guān)。

講到這一批研究者，在船山學(xué)研究領(lǐng)域當(dāng)中，可能主要是牟先生和唐先生，他們有沒有形成比較明晰的研究范式？尤其是跟更早一輩的熊十力先生和討論清代學(xué)術(shù)的梁?jiǎn)⒊壬啾?，牟、唐的船山研究，是否特別“照亮”了船山思想的某些方面，在這個(gè)意義上形成了一種研究范式？

蔡家和：

剛才談了幾個(gè)問題，例如談到王興國(guó)教授，他做過一些邏輯學(xué)研究，博論就開始研究牟宗三。他送給我至少兩本書。他當(dāng)然也是熱愛牟先生的一位學(xué)者，我們私底下是好朋友。

牟先生的東西，一個(gè)重點(diǎn)就是要拿康德來做中西比較的一個(gè)橋梁。他的“外王三書”里有講“歷史哲學(xué)”這一領(lǐng)域，《政道與治道》又談“良知”要“坎陷”求知識(shí)，說穿了他的整個(gè)重點(diǎn)體現(xiàn)了五四運(yùn)動(dòng)的思維。再到晚年他翻譯康德“三批判”，幾乎到處都有眉批；甚至有的書（例如《圓善論》）檢討康德用上帝來保證德福一致的不足，牟先生由心學(xué)良知學(xué)說開出“自由無限心”，并由無限智心的“心轉(zhuǎn)”來實(shí)現(xiàn)德福一致。還有美學(xué)，他80多歲翻譯康德的《美學(xué)》上下冊(cè)（《判斷力批判》），書前面大概寫了100頁的“商榷”，指出康德的美學(xué)還是比較從知識(shí)論、概念來比配，任何東西都是合于“目的”的，而牟宗三認(rèn)為這跟“美”之間的關(guān)系不大。所以說，他的學(xué)問是以康德作為一個(gè)中介來補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)的不足，然后再回頭用中國(guó)哲學(xué)來補(bǔ)康德的不足。最后就是一個(gè)文化的大建構(gòu)，把一些優(yōu)點(diǎn)集合起來，并排除掉一些缺點(diǎn)——這是牟先生的一個(gè)建構(gòu)。至于唐先生，他是用人文精神，即孔子的道德仁心感通與人格世界去攝受中西哲學(xué)。相比而言，唐先生大概30多歲就已經(jīng)很早熟了。他對(duì)于中西哲學(xué)都能講一些。你只要給他一個(gè)概念，例如生死，他就可以把中國(guó)哲學(xué)大家怎么看生死、西洋哲學(xué)大家怎么看生死全部擺出來——他的功力相當(dāng)深厚。這可能是您剛才所講的研究典范。

對(duì)于牟先生，我覺得孔孟跟宋明儒學(xué)是不一樣的，但牟先生卻有點(diǎn)用宋明去解孔孟。還有，我覺得老莊跟魏晉玄學(xué)是不一樣的，牟先生也常常用魏晉去解老莊。佛教哲學(xué)方面其實(shí)有各種小乘、部派，大乘里又開了好幾宗，牟先生卻常用天臺(tái)的范式來解。但是，天臺(tái)的范式只是比較圓融的詮釋方式之一而已，不一定是唯一。這是牟先生個(gè)人的哲學(xué)，盡管如今在兩岸這種解法已非常風(fēng)靡，牟先生《全集》也賣得不錯(cuò)。

至于熊十力，因?yàn)槟蚕壬笾轮皇茄芯看降臍v史哲學(xué)，就這一點(diǎn)而言，熊十力應(yīng)該研究得比牟先生還多得多。徐復(fù)觀寫《中國(guó)人性論史》，只寫完先秦篇，漢、魏晉以及佛教的“性”，還有宋明理學(xué)都沒有著重提及；宋明理學(xué)可能在討論先秦時(shí)稍微提到一些，他真正主要顧及的是陸象山和朱熹，對(duì)船山可能研究得也不多。至于方東美，我不太清楚，我不太讀他的東西。倒是錢穆在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》里提到船山，就比較平鋪，沒有像唐先生這么推崇船山。錢穆先生比較尊敬孔子和朱熹，所以對(duì)船山大概就是中等地看待了。說唐、牟等影響港臺(tái)，其實(shí)也不盡然；他們本來就是從山東、四川出來的，所以在大陸他們也有影響。當(dāng)然現(xiàn)在可能牟先生受到的重視比較多，唐先生比較少一點(diǎn)。這是我所了解的部分。

韓振華：

跟牟先生和唐先生差不多同期，勞思光先生的中國(guó)哲學(xué)史研究也形成了較大規(guī)模。他的研究是基于其在《中國(guó)哲學(xué)史》序文中提到的“基源問題研究法”而展開的，而“基源問題研究法”給人的印象，似乎偏重于一個(gè)比較講究科學(xué)哲學(xué)或者類似講分析的維度。而且，勞先生比較重視心性論，比較不重視宇宙論和您前面所說的“天道論”這些層面。在勞先生那里，他對(duì)船山取較為批評(píng)的立場(chǎng)，這一點(diǎn)是非常引人注目的。牟先生在歷史哲學(xué)之外即便不怎么談船山，但也不會(huì)像勞先生這樣走向一個(gè)比較批評(píng)的立場(chǎng)。我有時(shí)候想，這是不是勞先生采取了比較現(xiàn)代的研究理念，從偏于科學(xué)哲學(xué)的維度來進(jìn)入？但轉(zhuǎn)念一想，這個(gè)想法可能也不對(duì)。比如說，在美國(guó)大學(xué)工作的劉紀(jì)璐老師是在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)讀完本科和碩士，再到美國(guó)去求學(xué)的。前些年，她在美國(guó)發(fā)表了一些船山研究論文，2017年出版了一部研究宋明理學(xué)的英文專著JeeLoo Liu： Neo-Confucianism： Metaphysics， Mind， and Morality.Hoboken：Wiley，2018年.中譯本為劉紀(jì)璐：《宋明理學(xué)：形而上學(xué)、心靈與道德》，江求流譯，西安：西北大學(xué)出版社，2021年?！?，在這本書里，她其實(shí)非常推崇船山，認(rèn)為宋明理學(xué)最后是匯聚在船山這里的，船山確實(shí)是一位集大成又有所提升的中國(guó)古代思想家。劉老師是從分析哲學(xué)的角度進(jìn)入的，反倒非常推崇船山。所以，這絕對(duì)不是一個(gè)研究方法和理念的問題，我感覺還是有研究立場(chǎng)和研究體認(rèn)方面的因素。請(qǐng)問您如何評(píng)價(jià)勞思光先生的船山研究？

蔡家和：

劉紀(jì)璐老師我也很熟，她大概大我十歲，劉老師那兩本比較新的書也有寄給我。她跟我講，她高中的時(shí)候讀了課文《船山記》后深受感動(dòng)，后來就做船山研究。可以看出，她在高中時(shí)就種下了崇拜船山的種子。

接著我來談一下勞先生。勞先生早年也是做康德學(xué)的，比剛剛所說唐、牟這一輩稍微晚一點(diǎn)點(diǎn)。牟先生早年開過一個(gè)讀書會(huì)，每一兩個(gè)禮拜講一次，他有一本《人文講習(xí)錄》，里面有提到勞先生也是講習(xí)學(xué)員，所以他們應(yīng)該算是平輩，或也可以算稍晚一輩。勞先生有一本研究康德的書，晚年又常常用哈貝馬斯的溝通理論。勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》總共有四本，第三冊(cè)分上下，所以一共有四本。我覺得，可以拿唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論》里的四本（《原道》三本加上《原教》一本）來做比較。比較的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，唐先生第三冊(cè)寫完還只寫到佛教，但是勞先生第二冊(cè)寫完佛教就已經(jīng)寫完了，這大概可以說明勞先生對(duì)魏晉、佛教這一塊不是很熟悉，所以著墨不多。還有，勞先生整本書的重點(diǎn)還是在儒家。牟先生對(duì)宋明理學(xué)的分析有“三系”說，勞先生則是“一系”三個(gè)階段，“一系”是心性論，說穿了就是講中國(guó)哲學(xué)以孔孟為標(biāo)準(zhǔn)的話就只有心性論，不能有形上學(xué)，不能有天道論；如果有，都是因?yàn)槭艿綕h代陰陽學(xué)家、道家等的影響，它們不是正統(tǒng)的純孔孟的心性之學(xué)。勞先生用這一套標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判所有的人，所以像劉蕺山、戴震、王船山等講天道的，都被勞先生貶低了。但是我覺得，勞先生這個(gè)判準(zhǔn)如果拿掉會(huì)好一些，真正深入地去讀這些人，他們其實(shí)都有很多貢獻(xiàn)。所以老實(shí)說，勞先生的這本《中國(guó)哲學(xué)史》整個(gè)重點(diǎn)就是在儒家，而且儒家只有象山、陽明能夠繼承孔孟，其他只要雜有天道的，諸如周濂溪、張載、朱熹等，在勞先生看來，都是不純的哲學(xué)。但我覺得這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)是需要被超越和重新商榷討論的。

三、如何理解船山研究中的跨文化進(jìn)路？

韓振華：

下面的問題可能偏跨文化，也可能偏宏觀一些。船山的思想里面有因應(yīng)明末西方思想（特別是以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)傳教士之“天學(xué)”）的面向。我在讀《思問錄》的時(shí)候，看到船山在討論地方還是地圓的問題上反對(duì)利瑪竇，認(rèn)為利瑪竇是以一個(gè)非常小的視野來看待大地，因而無法正確體認(rèn)傳統(tǒng)中國(guó)的天圓地方說。大陸的一些學(xué)者，除了從科學(xué)史角度涉入之外，也有從哲學(xué)、跨文化互動(dòng)角度對(duì)船山的思想觀點(diǎn)做挖掘和評(píng)述的。比如說，武漢大學(xué)蕭萐父先生的弟子、后來在南京大學(xué)的許蘇民老師，2014年出版《中西哲學(xué)比較研究史》兩大冊(cè)，書中對(duì)明末這個(gè)時(shí)期有比較多的關(guān)注，其中也討論到了王船山思想。在許老師看來，某些我們一直以為比較貼近傳統(tǒng)思想的船山思想觀點(diǎn)，原來是船山對(duì)西學(xué)中類似觀點(diǎn)進(jìn)行涵攝之后重新形成的一種表述。我覺得，從學(xué)術(shù)研究的角度而言，這一關(guān)注跨文化互動(dòng)的研究視角可以成為傳統(tǒng)儒學(xué)研究（經(jīng)學(xué)、史學(xué)）脈絡(luò)的補(bǔ)充。當(dāng)然，就許蘇民老師而言，這一研究進(jìn)路也是他跟蕭萐父先生多年前所提“明清（早期）啟蒙說”的一種延伸。您的“脈絡(luò)研究法”無疑跟這種研究進(jìn)路非常不一樣。想問一下，您如何看待船山研究中的這一研究進(jìn)路？當(dāng)然這樣的研究在大陸雖有學(xué)者涉及，但整體而言“明清（早期）啟蒙說”現(xiàn)在是受到較多反思的一個(gè)說法。就我的涉獵而言，從跨文化互動(dòng)的角度討論明清之際中國(guó)思想家的大陸學(xué)者，可能最為典型的還就是許蘇民老師；其他學(xué)者雖也有關(guān)注，但大部分聚焦在以耶穌會(huì)為代表的傳教士，且是從“儒耶互動(dòng)”的視角來討論，倒沒有那么多聚焦在船山研究這一領(lǐng)域當(dāng)中。這個(gè)現(xiàn)象或許也說明從跨文化角度來討論船山的思想的核心樞軸，可能是有限度的；如果過度推衍，有可能失去了船山學(xué)的真面目。想請(qǐng)您談?wù)勥@個(gè)問題。

蔡家和：

提到“明清啟蒙說”，楊儒賓說陽明那個(gè)時(shí)候洋槍武器已經(jīng)進(jìn)來了，就已經(jīng)有中西交流，這大概是沒有問題的。如果說受影響比較多的，我覺得方以智是比較沒有問題的。但如果說船山思想中因應(yīng)明末西學(xué)（利瑪竇、耶穌會(huì)的天學(xué)）的面向，我覺得應(yīng)該沒有那么多。在《思問錄》（下），可能有涉及利瑪竇《天主實(shí)義》的成分。我也想到另一位東亞思想家——韓國(guó)儒學(xué)學(xué)者丁茶山，他也想恢復(fù)古學(xué)，今天我們稱他的思想為實(shí)學(xué)、樸學(xué)。如果認(rèn)為丁茶山較多涉及天主教思想，我覺得是能夠接受的。但是，船山就算有涉及也不多。主要原因在于，船山長(zhǎng)期躲在衡陽山上，也許有一些西方作品在他手上，但是想要讓西方作品源源不絕地傳到他手上，不見得很容易。船山所談的“天”，有點(diǎn)像耶穌會(huì)（我理解得并不深）、天主教所講的上帝；天主教在福建沿海傳教，他們結(jié)合在福建流行的朱子思想，有時(shí)也反朱子思想，形成“理神論”的講法。船山將“天”視為“氣”的看法，當(dāng)然是從張載“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”（《正蒙》）

而來，我們并不能說張載這一觀點(diǎn)也是從耶穌會(huì)而來的。從明清之際來看，宋代張載的一些天文學(xué)觀念已經(jīng)有點(diǎn)不合時(shí)宜，那時(shí)伽利略、利瑪竇的“比薩斜塔掉落物體速度相同”“地球繞太陽旋轉(zhuǎn)”的說法，有的已被中國(guó)士人所知。但是，船山所說的“天”，基本還是來自《孟子》“盡心知性知天”，是從《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“一陰一陽之謂道”，從道、善、性上來談，很難說這些都是受到西學(xué)刺激之后的結(jié)果。我覺得，真正受到西學(xué)刺激并要去回應(yīng)的，大概已經(jīng)到當(dāng)代新儒家了。當(dāng)代新儒家老一輩人物，熊十力的主軸還是在新唯識(shí)論和佛教，這仍然是宋明時(shí)期關(guān)注的范疇。真正回應(yīng)當(dāng)代西學(xué)的，要到嚴(yán)復(fù)翻譯西學(xué)，或胡適、唐、牟讀了大量西學(xué)作品，我覺得船山應(yīng)該涉獵較少。

韓振華：

后面我們要提到的問題仍然與跨文化有關(guān)。從20世紀(jì)90年代開始，在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界，楊儒賓老師以及從德國(guó)到中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的何乏筆（Fabian Heubel）老師，還有您提到的楊儒賓老師的弟子賴錫三等，在開展哲學(xué)研究時(shí)都不同程度地涉及船山氣論。比方說，楊儒賓老師研究“儒家身體觀”時(shí)提出“形氣主體”建構(gòu)，有點(diǎn)遺憾的是，楊老師在《儒家身體觀》一書“序”里雖提到王船山很重要，但這本書著重闡發(fā)的還是孟子的脈絡(luò)。楊老師說過王船山是他的圣人，他非常重視王船山，但在《儒家身體觀》這本書中，卻沒有專門討論船山。我以為在后續(xù)他會(huì)有更多討論王船山氣論和身體觀的論著，但好像并沒有那么集中的成果出現(xiàn)。何乏筆、賴錫三也提出跨文化“氣化主體”的理論建構(gòu)，盡管表面上他們用的可能是“第三波莊學(xué)運(yùn)動(dòng)”或“跨文化莊子學(xué)”“當(dāng)莊子說法語”等有趣的提法。比如說楊儒賓老師幾年前出版的莊學(xué)論著就叫《儒門內(nèi)的莊子》。這幾位老師都借重船山的氣論思想，重視氣論思想對(duì)當(dāng)代主體哲學(xué)建構(gòu)的啟發(fā)或潛能，所以我也想對(duì)這個(gè)脈絡(luò)做一些討論。

我認(rèn)為他們所提出的觀點(diǎn)，一方面具有跨文化的特點(diǎn)，另一方面，他們同時(shí)也想回應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)的一些問題，比如當(dāng)代歐洲主體哲學(xué)是否需要重構(gòu)的問題，表現(xiàn)出對(duì)法蘭克福批判哲學(xué)的一種融攝。何乏筆老師與羅哲海（Heiner Roetz）、霍耐特（Axel Honneth）、孟柯（Christoph Menke）等德國(guó)當(dāng)代學(xué)者有較多互動(dòng)。甚至包括我們剛才提到的林安梧老師，他在前些年提出“后新儒學(xué)”的說法，也要把批判哲學(xué)這個(gè)維度融攝進(jìn)來，以關(guān)切當(dāng)下。楊儒賓、何乏筆老師關(guān)注儒學(xué)內(nèi)部修養(yǎng)功夫論的復(fù)興等議題，所以這些研究非常具有當(dāng)代性和建構(gòu)性。他們整體的研究表現(xiàn)出比較強(qiáng)的反思特點(diǎn)，一方面針對(duì)牟先生心性論的論學(xué)大旨；另一方面，這種建構(gòu)對(duì)于歐洲哲學(xué)以及歐洲漢學(xué)的主流也有一些反思和互動(dòng)，包括何乏筆老師請(qǐng)朱利安、畢來德（Jean Franois Billeter），還有何老師的碩士導(dǎo)師羅哲海到中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)進(jìn)行學(xué)術(shù)交流互動(dòng)。這種反思特征跟跨文化概念命題結(jié)合起來，往往一新時(shí)人耳目，很容易引起學(xué)界注意。不僅在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)，還有大陸，一些年輕的對(duì)跨文化議題感興趣的新生代學(xué)者，往往對(duì)楊儒賓、何乏筆的研究路向比較感興趣。您和上述幾位老師是中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)中國(guó)哲學(xué)研究的同路人，你們之間也有互動(dòng)。比如，何乏筆2015年3月召開的“王船山哲學(xué)的當(dāng)代詮釋工作坊”，您和劉滄龍老師、楊儒賓老師都參加了；您提交的論文討論了船山對(duì)《論語》“季路問事鬼神”章的詮釋。但這幾位老師的進(jìn)路與您的研究路向非常不同。特別想聽一下，您如何看待這一研究團(tuán)體的學(xué)術(shù)和思想成績(jī)，以及其發(fā)展?jié)摿Γ?/p>

蔡家和：

楊儒賓老師現(xiàn)在常常有一些好的想法和創(chuàng)發(fā)，我覺得相當(dāng)好。至于剛剛說我也許在大路徑上與他們相似，本來劉滄龍找一些老師和學(xué)生讀船山，剛開始也找我，但后來我有一些因素沒有一直參加。他們讀船山的方式和我讀的方式不同，我是逐字逐句地讀，他們大概是要從船山著作里找?guī)讉€(gè)概念和西方學(xué)者做比較。楊儒賓是中文博士，其實(shí)做跨文化研究比較少；賴錫三倒是做道家和海德格爾的；何乏筆本身就是德國(guó)人；劉滄龍?jiān)诘聡?guó)寫的是戴震和尼采的比較之博論；林明照是做道家的，不過他會(huì)讀一些西哲的東西。還有像鐘振宇，您提到的那個(gè)工作坊掛名何乏筆，但實(shí)際上組織召集人是鐘振宇，他留學(xué)德國(guó)做現(xiàn)象學(xué)研究。

他們這幾個(gè)學(xué)者的研究有幾個(gè)共同點(diǎn)，比如說他們都喜歡做莊子學(xué)。楊儒賓老師做的“儒門內(nèi)的莊子”已經(jīng)不新了，所謂“不新”，是說這個(gè)說法唐君毅早就提過了；《莊子·天下篇》談六經(jīng)，談內(nèi)圣外王，已經(jīng)蘊(yùn)含這層意思。明清之際的覺浪道盛、方以智有“孔門托孤”之說；王夫之的《莊子通》“通”到君子之道，認(rèn)為莊子可以和儒家做會(huì)通。魏晉到宋明多多少少都有把儒家、道家做會(huì)通的，這是莊學(xué)傳統(tǒng)本有的詮釋。楊儒賓他們重“氣”這一方面與我的大方向一致，由這一點(diǎn)說我們是“同路人”大概是沒有問題的。

剛才說楊儒賓教授有“身體觀”的說法，身體觀之外有功夫論，有講靜坐的功夫，這本來就是中西哲學(xué)的不同，康德哲學(xué)里頭開不出任何的“功夫”。其實(shí)在近代、當(dāng)代用“功夫”去談儒學(xué)的反而不多。楊儒賓曾來我們學(xué)校演講，私底下我和他很熟，他自己本身會(huì)靜坐，他覺得熊十力也會(huì)有（靜坐）。像牟宗三是不做這種功夫的，他認(rèn)為這種靜坐沒法增加他的道德意識(shí)。功夫可以是中西的不同特色，但我覺得功夫可以擴(kuò)大到實(shí)踐這個(gè)面向。如果專就哪一個(gè)功夫，就像佛教要誦經(jīng)、靜坐、參禪、膜拜等等，現(xiàn)在操作這種功夫的人也許在這個(gè)時(shí)代比較弱。功夫論擴(kuò)展為知行合一的實(shí)踐論，去為國(guó)家社會(huì)奔走，去做行政，這一點(diǎn)而言可以擴(kuò)大功夫論。

這些學(xué)者還有一個(gè)共同的特色，就是都想要在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域有一些新的看法。比如像牟先生不重視氣論，但是他們就重視氣論；牟先生比較會(huì)用理氣二元、現(xiàn)象物自身的方式，透過“然”去追問“所以然”，這些人就講氣論、講莊子的“自然”（不用再去追問為什么如此的“所以然”），這就比較像胡塞爾的純現(xiàn)象學(xué)研究方式，比較像黑格爾的精神現(xiàn)象說；這個(gè)現(xiàn)象不用后返去求物自身，而就在現(xiàn)象的辯證里頭自己看出“精神”。他們這一系可以視作在牟先生確立的傳統(tǒng)之外，做一些新的詮釋，提一些新的方法。

韓振華：

我還是想要就剛剛的問題再多說一點(diǎn)。除了楊儒賓老師外，其他幾位老師常常會(huì)提到王船山，但看不到他們對(duì)王船山系統(tǒng)的、全面的討論，而是把船山思想中的幾個(gè)點(diǎn)拿出來和?？碌酿B(yǎng)生理論、批判哲學(xué)的某某理論進(jìn)行聯(lián)接。這樣的研究路數(shù)會(huì)有一些新的提法，但總感覺立論很難做到周全和深邃。但不管怎么說，像楊儒賓老師、何乏筆老師的學(xué)術(shù)努力，是想要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的氣論，或者是說要為傳統(tǒng)氣論別開生面的一種致思。在我看來，這種致思其實(shí)是在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域里，直面氣論如何看待、如何評(píng)價(jià)、如何發(fā)展的難題。就像您在羅欽順研究當(dāng)中已經(jīng)指出過的，舊有的詮釋思路是對(duì)氣論的一種簡(jiǎn)化，在今天看來不太有闡發(fā)的潛力。而牟宗三先生、杜維明先生在陽明學(xué)之后“接著講”，這種現(xiàn)代心性學(xué)的建構(gòu)也沒有辦法有效地涵攝氣論的思想內(nèi)容，我們剛剛討論的勞思光先生也是如此。我近來讀到復(fù)旦大學(xué)丁耘老師發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第6期的論文《心物問題與氣論》，丁老師從中西近代學(xué)術(shù)、近代哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)出發(fā)，提出要建構(gòu)“道體學(xué)氣論”，作為其“道體學(xué)”的支撐，想把氣論維度涵攝在道體學(xué)之內(nèi)。丁老師的這個(gè)提法也具有很強(qiáng)的反思性，同時(shí)也是因應(yīng)氣論現(xiàn)代詮釋難題的一種突圍策略。丁老師這篇文章有些內(nèi)容我相對(duì)不熟悉，比如丁老師會(huì)大量提到明清之際和民國(guó)時(shí)的“（新）唯識(shí)學(xué)”的問題，認(rèn)為在明末時(shí)，黃宗羲和王船山都借重“新唯識(shí)學(xué)”的批判，一方面深化了陽明心學(xué)，進(jìn)而再從中轉(zhuǎn)出氣論。在丁耘老師看來，明末思想家運(yùn)用“新唯識(shí)學(xué)”是一條很隱蔽的線索，認(rèn)為這樣既深化了陽明心學(xué)，又由此轉(zhuǎn)出氣論，這一點(diǎn)我不能很好地理解。現(xiàn)代新儒家第一代熊十力先生也講唯識(shí)學(xué)，也許丁老師有接續(xù)熊十力的想法，要繼續(xù)往前走，繼續(xù)開發(fā)氣論現(xiàn)代發(fā)展的潛能，而非像熊十力那樣不談氣論，忽視氣論。我覺得這樣的研究很值得重視。另一方面，丁老師的研究同時(shí)也有跨文化的視野，比方說，他認(rèn)為單純從物質(zhì)（material）角度談“氣”，很明顯是有問題的；他進(jìn)而要從西方哲學(xué)內(nèi)部發(fā)掘“力量”學(xué)說，從力量角度來談“氣”，并以這個(gè)傳統(tǒng)和中國(guó)古代進(jìn)行對(duì)接。在我看來，這樣的研究也有跨文化的特色。這當(dāng)然跟丁老師最初關(guān)注現(xiàn)象學(xué)和海德格爾有關(guān)系?；氐健皻庹摗钡漠?dāng)代評(píng)價(jià)以及開展這一話題，我想您談一談“氣論”是否只屬于傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)史研究要處理的史料？如何在中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代開展的論域當(dāng)中勘定包括船山在內(nèi)的氣論思想的當(dāng)代關(guān)聯(lián)性？也許這個(gè)問題延展太多，不過還是想聽聽您的看法。

蔡家和：

丁教授的論文我還沒有看到，不過剛剛聽到您對(duì)他的形容，我也蠻稱贊的。西方思想中的“物”（material）是待推動(dòng)的，不是自動(dòng)的。真正自動(dòng)的，從亞里士多德來看，“第一因”（不動(dòng)的動(dòng)者）才是最后的推動(dòng)者；而物質(zhì)是他動(dòng)，待其他因推動(dòng)。但是中國(guó)哲學(xué)所說的“氣”有精神義、價(jià)值義，還有自動(dòng)義。繁體字的“氣”還不是最初寫法，把“米”拿掉，剩下的那個(gè)“氣”更早，意思是云氣，是上升下降的過程，用我前面提到的唐先生對(duì)張載的詮釋，云氣是“存在的流行，流行的存在”。熊先生的提法也當(dāng)然有點(diǎn)像，他受到船山的影響，整個(gè)思想重點(diǎn)就是“體用不二”，就好像大海水和海漚的關(guān)系。這個(gè)“體用不二”，也繼承了船山“體中有用，用中有體”的講法。

剛才也提到楊儒賓那一系，他們讀船山只是重“氣”“功夫”“身體”這一方面，用來跟法蘭克福學(xué)派或者其他做比較。較有系統(tǒng)一點(diǎn)的，劉滄龍有一本《氣的跨文化思考：王船山氣學(xué)與尼采哲學(xué)的對(duì)話》（五南圖書，2016年），其中又有一半講西方，也就是用王船山和西方做跨文化比較。

您這里所問的問題是，如果在當(dāng)代要構(gòu)建氣論是否有難處？唐君毅有一本書叫作《哲學(xué)論集》，其實(shí)也有“三系”說，不過講得比較委婉。他的“三系”是心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)，這和大陸一般傳統(tǒng)的講法（如張岱年先生、陳來先生等）大致相近。這里已經(jīng)有“氣論”的講法。唐君毅解周濂溪的《太極圖說》（大陸有的學(xué)者把周濂溪和張載都視為氣論代表），就是用純現(xiàn)象學(xué)的方式。剛才說過，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不同意康德式的“現(xiàn)象”背后還有一個(gè)“物自身”，亦即反對(duì)兩層存有的說法。瑞士漢學(xué)家耿寧（Iso Kern）《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論良知》（倪梁康譯，商務(wù)印書館，2014年）用現(xiàn)象學(xué)的方式去解陽明，我覺得，陽明本來面對(duì)的就是朱熹二元性太強(qiáng)的思想，朱熹講理氣二分割截，理氣、體用、未發(fā)與已發(fā)、性與情，等等，他覺得功夫也是車的兩輪，鳥的雙翼，如此的話，二元性太強(qiáng)。陽明就用“良知”來結(jié)合二元性的因素。那么，良知是理還是氣？他講“心即理”，“心”固然是“理”，但他也講“即理即氣”，所以良知即理即氣，所以理、氣本來就是一種比較相似于存在主義的、當(dāng)下的、我們最能夠接近的、整合性的方式；“整合性”亦即不是割截成只有精神不談物質(zhì)，或者只談物質(zhì)不談精神。所以，如果耿寧的這種現(xiàn)象學(xué)方法可以用來研究陽明學(xué)，那么同樣地，用現(xiàn)象學(xué)方法也可以來研究氣學(xué)。這個(gè)“氣”是有理的氣，有精神涵于其中的物質(zhì)。當(dāng)然，也可以用黑格爾的現(xiàn)象學(xué)來研究氣學(xué)；唐君毅是用“仁學(xué)（心）感通”來講，“仁心”是一種情感，這種情感又是不離“理”，不離“氣”的一種感通方式。我覺得，古人從漢代開始（甚至更早）就已經(jīng)有“元?dú)狻钡闹v法，張載、船山，明清之際還有很多學(xué)者也是“氣”學(xué)論者，甚至湛甘泉、高攀龍這些人都有一些氣學(xué)的提法。我覺得，哪怕只從中國(guó)哲學(xué)本身固有的氣論開展，現(xiàn)代的意義其實(shí)也夠了。當(dāng)然，如果要跟西方做跨文化比較，也沒有問題。牟先生特別提倡的康德式的現(xiàn)象與物自身二元論，在西方也開始有人反省，比如海德格爾存在主義式的存有論（重視當(dāng)下，不離日常生活的體證），大陸這邊黃玉順的生活儒學(xué)、生活哲學(xué)，大都是從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)切入進(jìn)來的。我認(rèn)為這些在未來都是可以做的，我也期待。

韓振華：

您提到現(xiàn)象學(xué)，張祥龍老師的論著或許您注意到過。張祥龍老師似乎沒怎么討論王船山，他討論孔子、原始儒學(xué)多一些，而對(duì)宋明理學(xué)談?wù)摰貌皇呛芏?。但他也跟耿寧有過一些對(duì)話、互動(dòng)，并提出不同看法。張祥龍老師的書我看過一些，感覺他的功力蠻深的。他把儒學(xué)（包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)）和現(xiàn)象學(xué)連接得很自如，沒有那么多很故意因而顯得很機(jī)械的方面，我還是蠻佩服張祥龍老師的。您剛剛提到了鐘振宇老師，他也做現(xiàn)象學(xué)，我看到2015年“王船山哲學(xué)的當(dāng)代詮釋”工作坊他提交的論文《王船山之“氣化的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)”》也是從現(xiàn)象學(xué)角度來解讀船山的時(shí)間觀念，恰巧可與朱利安的《論“時(shí)間”：生活哲學(xué)的要素》朱利安：《論“時(shí)間”：生活哲學(xué)的要素》，張君懿譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年?！恳粫纬珊魬?yīng)。現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)代新儒家那里也有運(yùn)用，徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中討論莊子的時(shí)候曾用現(xiàn)象學(xué)的懸置法、直觀法來講莊子的認(rèn)識(shí)論。所以，現(xiàn)象學(xué)跟包括船山哲學(xué)在內(nèi)的中國(guó)古典哲學(xué)的研究，其實(shí)可能有比較大的開拓空間。當(dāng)然，如何把“氣論”融會(huì)其間，確實(shí)也是一個(gè)有待開展的問題，讓我們拭目以待吧。關(guān)于這個(gè)話題，您是否還有補(bǔ)充？

蔡家和：

我沒有再補(bǔ)充的了。張祥龍的專著我還沒有讀過，心向往之。至于西方哲學(xué)方面，我本人是牟派這一系下來的，我主要研究的是康德，其他的研究都很淺。

韓振華：

之前讀到您給我的對(duì)話提綱的回答，今天在對(duì)談中涉及更多細(xì)節(jié)，同時(shí)也有許多延伸，讓我受益良多，由此對(duì)中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的船山學(xué)研究和中國(guó)哲學(xué)研究有了更真切、更豐富的認(rèn)識(shí)。再次感謝您！

蔡家和：謝謝。我也從這次對(duì)話中收獲許多。

致謝：研究生田佳琳、洪雅雯對(duì)本對(duì)話稿的整理、修訂，付出很多，特此感謝！

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

（編校：章敏）