楊易辰

陸賈是漢代首位力倡儒學(xué)的思想家，他的政論合集《新語(yǔ)》被歷代儒家學(xué)者給予了相當(dāng)高的評(píng)價(jià)，如東漢著名學(xué)者王充在《論衡》中說(shuō)：“《新語(yǔ)》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足觀。鴻知所言，參貳經(jīng)傳，雖古圣之言，不能過(guò)增。”①王利器：《新語(yǔ)校注》，北京：中華書(shū)局1986年版，第2 頁(yè)。鑒于秦代短暫統(tǒng)治而迅速覆滅的歷史教訓(xùn)，陸賈提出“馬上得天下，不可馬上治天下”②“居馬上得之（天下），寧可以馬上治之乎？”參見(jiàn)司馬遷：《史記》卷九七《酈生陸賈列傳第三十七》，北京：中華書(shū)局1959年版，第2699 頁(yè)。的觀點(diǎn)，試圖尋求與儒家經(jīng)義相結(jié)合的為政原則與治道方略。本文就通過(guò)挖掘《新語(yǔ)》與《系辭傳》的關(guān)聯(lián)，對(duì)陸賈的治道哲學(xué)再加討 論。

一、“天人合策”與“統(tǒng)物通變”的治道理路

“天人合策”與“統(tǒng)物通變”是陸賈治道哲學(xué)中的重要內(nèi)容。西漢初期，君主專制的建構(gòu)過(guò)程實(shí)際上是對(duì)舊有政治結(jié)構(gòu)及其文化傳統(tǒng)的消解。鑒于秦亡教訓(xùn)，皇權(quán)與官僚制度中的專制因素需要借助思想文化的層面加以抑制，如《呂氏春秋》 《新語(yǔ)》 《新書(shū)》及《淮南子》等著作就有所揭示。其中對(duì)漢初政治產(chǎn)生極大影響的是陸賈的著作《新語(yǔ)》。當(dāng)時(shí)劉邦出于治理天下的需要，要求完整清晰的政治理路，他對(duì)陸賈說(shuō)：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國(guó)”①司馬遷：《史記》，第2699 頁(yè)。，于是陸賈作《新語(yǔ)》獻(xiàn)策，就當(dāng)時(shí)國(guó)家應(yīng)如何治理、運(yùn)轉(zhuǎn)、統(tǒng)治的治道問(wèn)題作出了回應(yīng)。如陸賈《新語(yǔ)·辯惑篇》言：“夫言道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政，不操其柄者，則無(wú)以制其剛”；《懷慮篇》言：“圣人執(zhí)一政以繩百姓，持一概以等萬(wàn)民，所以同一治而明一統(tǒng)也”；《明誡篇》言“治道失于下，則天文度于上”……其所詳加論述的“權(quán)”“位”“柄”“勢(shì)”“統(tǒng)”等手段，都是在諸如“握道而治”“治世作功”的具體語(yǔ)境中尋求治道的根本原 則。

關(guān)于中國(guó)古代政治治理的傳統(tǒng)，近代如梁?jiǎn)⒊?、牟宗三、呂思勉等學(xué)者大多以西方政體思維為范式，得出“中國(guó)政治思想屬于政術(shù)（Politik， Art of Politics）之范圍者多，屬于政理（Staatslehre，Political Philosophy， Political Science）之范圍者少”②蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》卷三，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社1998年版，第824 頁(yè)。，或者中國(guó)“只有治道而無(wú)政道，亦如只有吏治，而無(wú)政治”③牟宗三：《政道與治道》，載《牟宗三先生全集》卷十，臺(tái)北：臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司1993年版，第1 頁(yè)。的結(jié)論，即中國(guó)傳統(tǒng)思想中的政治治理只是治術(shù)，卻缺乏政體、政制或憲制之政道。然而在中國(guó)傳統(tǒng)文本語(yǔ)境中，治道即“治（理）政之道”，其本質(zhì)就是政事的治理。“治道”一詞最早見(jiàn)于《管子·侈靡》“緣故修法，以政治道”；《墨子·兼愛(ài)》亦云：“欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛(ài)、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也”。在此后其他文本中，作為一個(gè)意義不太明確的總體性范疇，“治道”一詞只能在具體的語(yǔ)境中展開(kāi)其政治性的思想內(nèi)涵。而與“治道”概念相關(guān)聯(lián)的詞匯或術(shù)語(yǔ)一直伴隨著具體的語(yǔ)境而變遷，更多地表達(dá)為治理政事的具體方法，即通過(guò)政事治理，實(shí)現(xiàn)社會(huì)由亂到治的根本目的。

具體來(lái)說(shuō)，陸賈的治道理論就以“天人合策”的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，又統(tǒng)合了“統(tǒng)物通變”的指導(dǎo)原則，而這兩個(gè)方面皆明顯受到了《易傳》的影響。

首先，陸賈強(qiáng)調(diào)了天道秩序與人事社會(huì)秩序相對(duì)應(yīng)的過(guò)程，即“天人合策”：

天人合策，原道悉備，智者……正風(fēng)俗，通文雅。（《道基篇》）

安危之要，吉兇之符，一出于身；存亡之道，成敗之事，一起于善行。（《明誡篇》）

故世衰道失，非天之所為也，乃君國(guó)者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。（《明誡篇》）

臣不凌君，則陰不□□陽(yáng)。盛夏不暑，隆冬不霜，黑氣苞日，彗星揚(yáng)□□，虹蜺冬見(jiàn)，蟄蟲(chóng)夏藏，熒惑亂宿，眾星失行。（《思務(wù)篇》）

在陸賈看來(lái)，治道是由天地的自然法則和人事社會(huì)的法則共同構(gòu)成的。他認(rèn)為“吉兇之符，一出于身”“惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異”，“氣”能溝通天人，與人事社會(huì)中國(guó)家的興亡盛衰結(jié)為一體、相互作用。如他所說(shuō)，“蟄蟲(chóng)夏藏，熒惑亂宿，眾星失行”等災(zāi)異現(xiàn)象，其實(shí)都是源自君臣關(guān)系的失綱。治道與天文息息相關(guān)，統(tǒng)治者需要警惕災(zāi)異的警示而改惡政，故說(shuō)“治道失于下，則天文度于上”（《明誡 篇》）。

不僅如此，陸賈又直接稱引易學(xué)來(lái)進(jìn)一步描述這種天人相感的關(guān)系：“《易》曰：‘天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人則之；天出善道，圣人得之?！杂紙D歷之變，下衰風(fēng)化之失，以匡盛衰，紀(jì)物定世，后無(wú)不可行之政，無(wú)不可治之民，故曰：‘則天之明，因地之利?！{(diào)之以寒暑之節(jié)，養(yǎng)之以四時(shí)之氣，同之以風(fēng)雨之化……蓋圣人之教所齊一也?！保ā睹髡]篇》）陸賈認(rèn)為，“天”作為宇宙主宰確實(shí)發(fā)揮著張日月、列星辰的功用，但寒暑之節(jié)、四時(shí)之氣的變化亦取自人事政教的變遷，《周易》所言“天出善道，圣人得之”，正是為說(shuō)明寒暑之節(jié)、四時(shí)之氣以及風(fēng)雨之化皆來(lái)源于圣人之教的齊 一。

顯然，陸賈借助《易傳》來(lái)說(shuō)明的“天人合策”思想，是從天道推衍到人道，為構(gòu)建天人相感的社會(huì)規(guī)范提供理論框架，而這一論述方式主要沿襲了易學(xué)“神道設(shè)教”的主旨。在《易傳》中，觀卦《彖傳》曰：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”這是說(shuō)，觀卦之“觀”即為觀察，就像圣人觀察天道的神妙法則、觀察四季的運(yùn)行不忒一樣的道理，圣人效法天道設(shè)立制度，進(jìn)行德行之政教，天下百姓都能夠順?lè)?。唐代孔穎達(dá)疏曰：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣者，……圣人法則天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言語(yǔ)教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣?！笨追f達(dá)就強(qiáng)調(diào)這一神道設(shè)教的主旨是“法天之神道”而“垂化于人”?？梢?jiàn)，陸賈是將《易傳》的“神道設(shè)教”作為手段，融入治道理論，將災(zāi)異看作上天的警訓(xùn)，以限制君主的失德行為，勸誡人君應(yīng)當(dāng)在天道之中正定其“仁義之道”，否則便災(zāi)異頻至、世亂不已。經(jīng)由對(duì)《易傳》“天人合策”的思想轉(zhuǎn)化，陸賈運(yùn)用“天垂象，見(jiàn)吉兇”的天人災(zāi)異論來(lái)儆戒人君，為其治道方法立論。這一論述方式與當(dāng)時(shí)儒家《易傳》 《春秋》等理論發(fā)展過(guò)程中對(duì)災(zāi)異、祥瑞等自然現(xiàn)象進(jìn)行詮釋并探究其中可能存在的與人事領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)這一思想發(fā)展路徑是分不開(kāi) 的。

其次，陸賈提出“統(tǒng)物通變”的變易觀，進(jìn)一步指出推行教化與國(guó)君取政有道是“人道易”的積極作 用：

（圣人）所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。（《道基篇》）

堯舜不易日月而興，桀紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也。（《明誡篇》）

賢君智則知隨變而改，緣類而試思之，于□□□變。（《明誡篇》）

夫?qū)W者通于神靈之變化，曉于天地之開(kāi)闔，……則手足不勞而耳目不亂，思慮不謬，計(jì)策不誤。（《思務(wù)篇》）

（圣人）動(dòng)應(yīng)樞機(jī)，俯仰進(jìn)退，與道為依，……優(yōu)游待時(shí)。（《慎微篇》）

所謂“統(tǒng)物通變”，在《新語(yǔ)》中又經(jīng)常以“變”“易”“動(dòng)”的形式出現(xiàn)，陸賈將之與“天時(shí)”“陰陽(yáng)”的變化聯(lián)系在一起：“因天時(shí)而行罰，順陰陽(yáng)而運(yùn)動(dòng)。上瞻天文，下察人心……齊天地，致鬼神，河出圖，洛出書(shū)，因是之道，寄之天地之間，豈非古之所謂得道者哉?！保ā渡魑⑵罚╆戀Z認(rèn)為，《系辭傳》所謂“河出圖、洛出書(shū)”之說(shuō)，正是因襲了《易》理中“變易”與“彰往而察來(lái)”的思想。

《周易》本是一部將“象”與“數(shù)”結(jié)合以闡發(fā)“變易”思想的經(jīng)典。《系辭傳》說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！边@是說(shuō)，伏羲觀察天地、鳥(niǎo)獸、萬(wàn)物，以八卦之象對(duì)所觀察到的各類事物的本質(zhì)進(jìn)行概括。而《周易》有象又有數(shù)，《系辭傳》又有所謂“通其變，遂成天下之文，極其數(shù)，遂定天下之象”的文本，認(rèn)為“變通者，趨時(shí)者也”，即數(shù)的變化反映出象的變化。這里《系辭傳》所說(shuō)的“時(shí)”就是時(shí)機(jī)、機(jī)遇，而“變”即指把握適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)、順應(yīng)時(shí)的變化而變化。陸賈認(rèn)為，天道不改但人道可易，因此他在“統(tǒng)物通變”中提出因時(shí)乘變、因勢(shì)乘變的思想，認(rèn)為治道應(yīng)結(jié)合時(shí)政的變化而變化，這與他“善古合今”“述遠(yuǎn)考近”的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，是以《系辭傳》的變易原則闡述“古遠(yuǎn)”為“近今”所用的理念（《術(shù)事篇》），以切合治道主題。

作為西漢初期以來(lái)的典型治道方法，陸賈的“天人合策”與“統(tǒng)物通變”就其具體語(yǔ)境而言正是“以政治道”的施政理論，這一理論與其“道德”“仁義”“禮樂(lè)”“經(jīng)制”等治道主題緊密相關(guān)，蘊(yùn)含著實(shí)現(xiàn)社會(huì)由亂到治的根本目標(biāo)。其實(shí)質(zhì)就是借助思想文化觀念來(lái)形塑、完善政治官僚制度，以尋求理想化的治政之道。在此治道背景下，陸賈又引入了“圣王治跡”的概念，他給出了一個(gè)明確存在過(guò)的儒家圣人德治的歷史，試圖從治政之道的高度來(lái)把握歷史上的圣人治跡，為善古合今的治道方法樹(shù)立一個(gè)至高的理念或理想。

二、“圣人治跡”的治道方向

“圣人治跡”亦是陸賈治道哲學(xué)的重要內(nèi)容。在中國(guó)古代政治治理傳統(tǒng)中，“圣人治跡”一直被看作歷史范疇中的理想化治道模式。如《禮記》論及“大同”和“小康”之世，《大學(xué)》論及修、齊、治、平的治世之道，以及《春秋公羊傳》的“存三統(tǒng)”“張三世”之說(shuō)，都可作為學(xué)者關(guān)注的循治道或政道以治天下的理想化狀態(tài)。陸賈在《新語(yǔ)》中所提倡的人事社會(huì)的道德倫理秩序，也同樣依據(jù)了儒家經(jīng)義中圣人治跡的治道模式：“圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地……行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門(mén)之內(nèi)而名譽(yù)馳于外”（《道基篇》）；“夫建大功于天下者必先修于閨門(mén)之內(nèi)，垂大名于萬(wàn)世者必先行之于纖微之事。是以伊尹負(fù)鼎，居于有莘之野，修道德于草廬之下……曾子孝于父母，昏定晨省”（《慎微篇》）。陸賈表達(dá)的內(nèi)圣外王、修于門(mén)內(nèi)而外以建功的思想，其根本意義就在于給出一個(gè)可以再現(xiàn)的社會(huì)考量，以立治道之極。因此，圣人角色代表了陸賈以“天人合策”為基礎(chǔ)的治道哲學(xué)中最具有能動(dòng)性的一 面。

當(dāng)代學(xué)者李存山指出，天人關(guān)系是漢初儒學(xué)演變值得探討的現(xiàn)象。與這一現(xiàn)象相伴隨，荀子的“惟圣人為不求知天”也變成了陸賈的“圣人察物，無(wú)所遺失”（《明誡篇》）。①李存山：《秦后第一儒——陸賈》，載《孔子研究》1992年第3 期。這一轉(zhuǎn)變離不開(kāi)易學(xué)對(duì)陸賈的影響。陸賈一方面批判當(dāng)時(shí)陰陽(yáng)家“不學(xué)圣人之道”“乃論不驗(yàn)之語(yǔ)”“說(shuō)災(zāi)異之異”的做法，另一方面又引用《易傳》來(lái)詳細(xì)說(shuō)明天人合策的治道理論?！缎抡Z(yǔ)》引述：“《易》曰：‘天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人則之；天出善道，圣人得之’”（《明誡篇》），他認(rèn)為，脫開(kāi)“人”這一治政的主體，抽象地談?wù)摗疤斓馈笔菦](méi)有任何價(jià)值和用益的，《易》理中已經(jīng)昭示了“圣人”可以據(jù)天道而推衍教化、建立功業(yè)，圣人之治代表了理想化的治世角色，因此社會(huì)治亂的原因并不在于“天”而是在于“人”：

《傳》曰：天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。（《道基篇》）

《新語(yǔ)》的這一段內(nèi)容出自《系辭傳》“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之”一段。根據(jù)《系辭傳》，陸賈認(rèn)為歷史上的圣王治跡代表著“天人合策”中人事領(lǐng)域的重要方面，人事社會(huì)的治道（“道”與“術(shù)”）源自“天生萬(wàn)物”“以地養(yǎng)之”“圣人成之”的等級(jí)結(jié)構(gòu)，這里天地人渾然一體又相互貫通。人道本于天地之道，圣人通過(guò)履行他的責(zé)任，能夠?qū)崿F(xiàn)天地變化所蘊(yùn)含的規(guī)范之理。

接下來(lái)，陸賈又借《系辭傳》中伏羲（包犧氏）仰觀俯察、近取遠(yuǎn)取的描述，指出圣人能夠體認(rèn)此天道，并通過(guò)“王道”這一治政方略在人事領(lǐng)域得以完成：

故知天者仰觀天文，知地者俯察地理。

于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序。于是百官立，王道乃生。（《道基篇》）

在陸賈的描述中，父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼等倫理之別開(kāi)始出現(xiàn)，此為“王道”起始，故被稱為“先圣”時(shí)代。這里的語(yǔ)境也同樣來(lái)源于前引《系辭傳》中“古者包犧氏之王天下也……”一段，陸賈據(jù)此論述了伏羲等“先圣”根據(jù)天地陰陽(yáng)之理以作“乾”“坤”等八卦，又取諸“益”“噬嗑”等卦，教民以治、以利，實(shí)現(xiàn)王道的過(guò)程，意在論證遵循圣人治道至關(guān)重 要。

“王道”是描述君主以仁義治天下、以德政安撫臣民的理想政治模式，是先秦儒家政治思想中的核心理念。如《尚書(shū)·洪范》曰：“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩”；《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》云：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也”；《史記·十二諸侯年表》言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用”。陸賈明確采用了王道之說(shuō)，并將之置于《系辭傳》的語(yǔ)境下，認(rèn)為王道作為亙古不變的統(tǒng)治原則，值得統(tǒng)治者去遵循。不僅如此，他又補(bǔ)充了“中圣”和“后圣”的概念，詳細(xì)說(shuō)明“圣人”作為踐履人倫道德規(guī)范和創(chuàng)造不朽功業(yè)的理想人格，如何將王道確立為政治性的治國(guó)理 念：

民知畏法而無(wú)禮義，于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮、君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行?！Y義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝。（《道基篇》）

陸賈以天—地—人的序列為縱軸，又在人事領(lǐng)域劃分出先、中、后圣的歷史時(shí)代。先圣仰觀天文、俯察地理，以別人倫之序；經(jīng)中圣時(shí)期，因百姓“好利惡難，避勞就逸”而立獄制罪、懸賞設(shè)罰，又設(shè)辟雍庠序之教以正禮儀；到孔子時(shí)期，因世道衰廢而定五經(jīng)、明六藝——這一情境很容易讓人想到《系辭傳》的相關(guān)描述：“作《易》者其有憂患乎？”“其衰世之意邪？”與《系辭傳》一樣，陸賈表明了一個(gè)在宇宙變易中具有連貫性的思想，認(rèn)為只有圣人才能夠在歷史變更中重新確立儒家道德倫理秩序，所以他說(shuō)：“圣人因天變而正其失，理其端而正其本?！保ā端紕?wù) 篇》）

據(jù)王利器、李學(xué)勤先生考證，陸賈所謂“先圣”對(duì)應(yīng)伏羲，“中圣”與“后圣”對(duì)應(yīng)周文王與孔子，這與《系辭傳》共同構(gòu)成了《漢書(shū)·藝文志》“《易》道深矣，人更三圣，世歷三古”一語(yǔ)所本。而當(dāng)時(shí)除《新語(yǔ)》外，約同時(shí)期的《淮南子·要略》亦有“今《易》之乾坤足以窮道通義也，八卦可以識(shí)吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻，所以原測(cè)淑清之道”的說(shuō)法，所謂“周室增以六爻”，即文王演易之說(shuō)。①《漢書(shū)·藝文志》云：“《易》曰：‘宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！劣谝蟆⒅苤H，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?《象》 《系辭》 《文言》《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！眳⒁?jiàn)文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》史部正史類《前漢書(shū)》卷三十。這表明，在公元前2 世紀(jì)中葉，《系辭傳》已經(jīng)存在并廣泛地施加影響，這為我們理解陸賈為何稱引《系辭傳》提供了重要線索。與這些論《易》文本一樣，陸賈的著作也指向了同一個(gè)議題：一方面必須要承認(rèn)宇宙間陰陽(yáng)變易的不可抗拒性；另一方面，有關(guān)天道的理解有賴于人類社會(huì)對(duì)“變易”之道的精通。通過(guò)對(duì)《系辭傳》的引用，陸賈勾勒出包括伏羲、文王與孔子在內(nèi)的圣人立百官而生王道，立獄制罪、懸賞設(shè)罰的治道角色，這也是陸賈對(duì)西周以來(lái)儒家德治傳統(tǒng)之連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)。對(duì)于還未形成一套成熟的治國(guó)理念，又經(jīng)歷秦代挾書(shū)令余風(fēng)影響的漢初來(lái)說(shuō)，如何能夠總結(jié)秦亡的教訓(xùn)，并為新興政權(quán)提供借鑒是一個(gè)重要的問(wèn)題。為此陸賈指出，“天生萬(wàn)物”“以地養(yǎng)之”“圣人成之”是一個(gè)明確的治政方 向。

從人事領(lǐng)域的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，上述陸賈所描述的“圣人治跡”的治道理念，是基于《易傳》對(duì)“圣人”這一理想人格進(jìn)行的新的闡發(fā)。圣人為政必法天地，圣人的道德規(guī)范及其所制定的政治制度無(wú)不與天地相參，因此其仁義之道能夠?qū)崿F(xiàn)天地變化中所蘊(yùn)含的治道規(guī)范?！兑讉鳌肪驼J(rèn)為，圣人能夠“崇德而廣業(yè)”②《系辭上》：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！?，即能夠推崇智慧與德性，并積極有為地成就天下的事務(wù)。圣人身貫天道、地道與人道，因其具備了“圣王”的品質(zhì)，在天道展現(xiàn)于陰陽(yáng)、地道展現(xiàn)于剛?cè)岬耐瑫r(shí)，正定其道展現(xiàn)于仁義①《說(shuō)卦傳》：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！?，道德主體（圣人）因而與客觀世界（天）緊密結(jié)合，具備了政治教化的責(zé)任與價(jià)值。故《彖傳》曰：“圣人久于其道而天下化成”；《說(shuō)卦傳》云：“圣人南面而聽(tīng)天下”；《文言傳》云：“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其惟圣人乎”?；凇兑讉鳌贰笆ト酥污E”的意義，我們才能夠充分理解陸賈“圣人成之”的治道理想。這類倡導(dǎo)《易傳》所開(kāi)顯的凸顯“人”的價(jià)值的基本內(nèi)涵始終貫穿在《新語(yǔ)》當(dāng)中，例如，“《春秋》上不及五帝，下不至三王。述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效”（《道基篇》）。要言之，陸賈認(rèn)為，“圣人之治”代表著從“刑法”“刑名”過(guò)渡到德治的過(guò)程，儒家禮樂(lè)仁政之王道義理，應(yīng)作為治道的核心內(nèi)涵，這一點(diǎn)也正是他被《漢書(shū)·藝文志》歸入儒家，與董仲舒、劉向并論的根本原因。②總體上看，漢初之七十年（前206—前135）是道家思想較為優(yōu)勢(shì)的時(shí)代，劉邦執(zhí)政期間（前206—前195），黃老之學(xué)的新道家也一度居于顯要地位。王利器就《新語(yǔ)·無(wú)為篇》解題稱：“闡發(fā)無(wú)為而不為之旨，漢初清靜無(wú)為之治，蓋陸氏為之導(dǎo)夫先路矣。”但因?qū)θ寮叶Y樂(lè)之治的崇尚，陸賈又明言：“無(wú)為者乃有為者”，“握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強(qiáng)，虛無(wú)寂寞，通動(dòng)無(wú)量”（《至德篇》）。“無(wú)為”與“有為”被放入同一個(gè)語(yǔ)境中，不僅強(qiáng)調(diào)圣人“有為”的現(xiàn)實(shí)意義，而且其“有為”視域中儒家政治哲理被用作革除嚴(yán)刑苛法弊病、達(dá)至治國(guó)目的手段，反映出陸賈治道思想從儒道雜糅到以儒治國(guó)的思想變遷。

三、從“陰陽(yáng)”到“仁義”的治道方略

“陰陽(yáng)—仁義”是陸賈治道哲學(xué)中的又一個(gè)重要內(nèi)容。陸賈繼承了《系辭傳》將陰陽(yáng)二氣交感交融與社會(huì)道德實(shí)踐相結(jié)合的思想，以期解決當(dāng)時(shí)應(yīng)如何依據(jù)治理經(jīng)驗(yàn)中的禮、法之制進(jìn)行政治治理的問(wèn)題。陸賈想要給人事社會(huì)的“仁義”范式找到天道的規(guī)律。首先，他將陰陽(yáng)的概念作為天地之中與日月星辰、四時(shí)五行并列的形而上的存在，指出圣人行合天地，德配陰陽(yáng)，“順陰陽(yáng)而運(yùn)動(dòng)，上瞻天文，下察人心”（《慎微篇》），即以踐履人倫道德規(guī)范的方式來(lái)體現(xiàn)宇宙陰陽(yáng)之理。其次，陸賈又將此圣人所制定的人倫道德的規(guī)范概括為“仁義”，他說(shuō)：“圣人……所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。”（《道基篇》）在他看來(lái)，圣人之所以能促使萬(wàn)物恰當(dāng)、自然地實(shí)現(xiàn)，就在于其能統(tǒng)物通變、彰顯仁義。所以，具備了“仁義之德”的圣人在《新語(yǔ)》中被賦予了與天、地相輔相成的角色，而不僅僅是次屬于天地的存在。值得注意的是，陸賈將乾坤或陰陽(yáng)的概念與“仁義”放入一個(gè)整體的語(yǔ)境：

陽(yáng)氣以仁生，陰節(jié)以義降。（《道基篇》）

乾坤以仁和合，八卦以義相承。（同上）

天地之?dāng)?shù)，斯命之象也。日□□□□□□□□八宿并列，各有所主，萬(wàn)端異路，千法異形，圣人因其勢(shì)而調(diào)之，使小大不得相踰，方圓不得相干，分之以度，紀(jì)之以節(jié)……臣不凌君，則陰不□□陽(yáng)。（《思務(wù)篇》）

在陸賈看來(lái)，宇宙的陰陽(yáng)之理不僅遵循著其自身的法度，是圣人踐行仁義的指導(dǎo)原則，也受到了圣人制定的仁義之理的重要影響，因此陰陽(yáng)與仁義相輔相成，表現(xiàn)為“陰陽(yáng)—仁義”的整體。又因《系辭傳》中的陰陽(yáng)概念常以“數(shù)”（如天地之?dāng)?shù)、揲蓍之?dāng)?shù)）和“象”（卦爻之象）來(lái)指代①如《系辭傳》說(shuō)：“極其數(shù)，遂定天下之象”“極數(shù)知來(lái)之謂占”，又如“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)”，如“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)”，凡此類無(wú)一不以“數(shù)”來(lái)指代揲蓍過(guò)程中陰陽(yáng)變化以產(chǎn)生卦爻的過(guò)程，可見(jiàn)數(shù)作為《周易》揲蓍的本質(zhì)，代表了“陰”和“陽(yáng)”的進(jìn)退，與卦爻之象的變化相輔相成。所以可以說(shuō)，數(shù)的變化反映出象的變化，而象與數(shù)之間的邏輯聯(lián)系則解釋了卦爻象及其所模擬的宇宙萬(wàn)物的變化過(guò)程與變化法則。，他有時(shí)又將陰陽(yáng)的概念替換為“象數(shù)”，認(rèn)為圣人正是依據(jù)了模擬天地變化的陰陽(yáng)之象與陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，對(duì)宇宙萬(wàn)物乃至人事領(lǐng)域進(jìn)行了協(xié)調(diào)，使之各有度分。顯然，陸賈是將政治上的仁義施德放入《系辭傳》之天—地—人的系統(tǒng)，將天地陰陽(yáng)二氣交感用以模擬國(guó)家的興亡與社會(huì)的興衰，因此他是通過(guò)“陰陽(yáng)”的概念來(lái)體現(xiàn)仁義，其仁義觀的來(lái)源就是陰 陽(yáng)。

“仁義”是儒家治道哲學(xué)的重要核心內(nèi)容，在《系辭傳》中，“仁義”以天道之“陰陽(yáng)”、地道之“剛?cè)帷睘楦?，確立了天人合德的思維：“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x的相對(duì)變化象征著萬(wàn)物生成、生滅與人類社會(huì)變化的基本法則之間的相互貫通之理?；诖?，《系辭傳》提出“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，認(rèn)為人性源自天地之陰陽(yáng)，因此要因應(yīng)、把握此陰陽(yáng)之道?！断缔o傳》又說(shuō)：“安土敦乎仁，故能愛(ài)”，意謂圣人行仁義之教化而能夠供養(yǎng)萬(wàn)物；“顯諸仁，藏諸用”，認(rèn)為圣人以仁義化育萬(wàn)物；“成性存存，道義之門(mén)”，是說(shuō)道義之所由為《易》道之門(mén)戶……顯然，陸賈想要給人事社會(huì)的仁義之治找到天道的規(guī)律，以對(duì)劉邦進(jìn)行勸誡。在他看來(lái)，仁義與陰陽(yáng)一體，是人事社會(huì)的主體理解與把握宇宙陰陽(yáng)之理的指導(dǎo)原則。表面上看，確實(shí)是圣人根據(jù)陰陽(yáng)之理組織起了人事社會(huì)的仁義秩序，但從本質(zhì)上看，仁義作為圣人創(chuàng)造的法度，又因與天地間陰陽(yáng)的運(yùn)行相一致，而內(nèi)化為陰陽(yáng)之中的力 量。

陸賈認(rèn)為，儒家的德治思想是用以重構(gòu)君主專制的治道方法。他在《至德篇》中提出，天地之性與萬(wàn)物之類皆歸向有德者，只有施仁德之政者才能得民心，行仁義之道者才能得天下。因此，其《新語(yǔ)》給予“仁義”的概念以相當(dāng)?shù)恼撌觯袝r(shí)“仁義”又被替換為更廣泛意義上的“德義”或“道德”，如：“治以道德為上，行以仁義為本”（《本行篇》）；“君明于德，可以及于遠(yuǎn)；臣篤于義，可以至于大”（《明誡篇》）……在陸賈看來(lái)，圣人上瞻天文、下察人心，寬博浩大、懷仁仗義，其德與天地陰陽(yáng)相配，堯、舜、周公就是這樣的代表。與之形成強(qiáng)烈對(duì)比的是“暴秦”依仗嚴(yán)酷刑罰，對(duì)百姓極度剝削，其結(jié)果是武力的濫用以及政權(quán)的傾覆；又如楚靈王享百邑之國(guó)，卻作干溪之臺(tái)，立百仞之高，欲以奇技淫巧僭越神力，其結(jié)果是“身死于棄疾之手”（《懷慮篇》）。陸賈追古撫今，意在抨擊當(dāng)朝統(tǒng)治者“乖先王之法，異圣人之意”的做法，他得出結(jié)論說(shuō)：“杖仁者霸，杖義者強(qiáng)；杖讒者滅，杖賊者亡?！保ā遁o政 篇》）

這一結(jié)論是陸賈對(duì)法家“唯刑”導(dǎo)致的“世衰道亡”之境況作出的新思考，表明他明確地將秦政之“亡道”作為“王道”政治的反面，以引導(dǎo)出一種合乎現(xiàn)實(shí)的治道理路。首先，仁義的反面是殘暴。漢代學(xué)者中，開(kāi)“過(guò)秦”先聲的就是陸賈提出“逆取順守”①司馬遷：《史記》，第3269—3270 頁(yè)。的觀點(diǎn)，他把秦亡的根本原因歸結(jié)為“逆”，即暴力因素。司馬遷亦指出：“秦取天下多暴”②同上書(shū)，第835—836 頁(yè)。。賈山更是以諸多細(xì)節(jié)描述秦朝內(nèi)有“熊羆之力，虎狼之心”，外則“蠶食諸侯，并吞海內(nèi)”，認(rèn)為其覆滅的原因就在于“不篤禮義”。③同上書(shū)，第2327—2334 頁(yè)。可見(jiàn)學(xué)者對(duì)秦亡的批判側(cè)重于強(qiáng)大的軍事力量和殘暴的政治政策，陸賈就此“謀事不并仁義者后必?cái)　钡膯?wèn)題尋求新的治道方案。其次，仁義的反面是刑法（法家思想）。漢初學(xué)者無(wú)一例外把繁法嚴(yán)刑的統(tǒng)治政策看作秦迅速覆亡的根本原因。陸賈認(rèn)為，秦“舉措太眾、刑罰太極”“以刑法為巢，故有覆巢破卵之患”（《輔政篇》）。同時(shí)期的賈誼亦稱，秦國(guó)的崛起起于秦孝公時(shí)期由商鞅輔佐而內(nèi)立法度，“以暴虐為天下始”④同上書(shū)，第356 頁(yè)。，又稱“秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎恨之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見(jiàn)也”⑤班固：《漢書(shū)》卷四十九，《晁錯(cuò)傳》，北京：中華書(shū)局2014年版，第2300 頁(yè)。?？傊谥蔚绬?wèn)題上，陸賈抓住了“仁義”與“唯刑”之間的對(duì)立的關(guān)鍵，因此在“過(guò)秦”的總結(jié)下，怎樣通過(guò)反秦以“誡漢”，就需要強(qiáng)調(diào)“仁義”才是維系當(dāng)時(shí)中央集權(quán)的指導(dǎo)原則，政治制度的合理性在于是否能夠終結(jié)亂政、抵達(dá)理想的治道，因此他說(shuō)：“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)，……失之者昏，背之者亡?！薄兜阑?篇》

在當(dāng)代學(xué)者的研究中，《新語(yǔ)》往往被認(rèn)為是政論文章，是戰(zhàn)國(guó)以后各家思想互相激蕩、綜合影響的結(jié)果。然而陸賈“陰陽(yáng)—仁義”的治道哲學(xué)拓展出了《系辭傳》以仁義為主體內(nèi)涵的理念，既豐富了《易傳》以“陰陽(yáng)”的概念概括天道運(yùn)行的法則，又完成了抽象性的陰陽(yáng)概念的總結(jié)而發(fā)展為“仁義”思想。作為對(duì)《周易》的最為系統(tǒng)化、權(quán)威性的解讀，《易傳》一直是本著象數(shù)與義理（易理）合一的理路展開(kāi)的，主要是以陰陽(yáng)剛?cè)嵩忈屫钞?huà)的象數(shù)內(nèi)涵，進(jìn)而詮釋易理，將筮占中的吉兇休咎解讀為人是否涵具中正之德。因此，《易傳》尤其強(qiáng)調(diào)人倫世界的道德，所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《文言傳》），就將天道生生日新的仁德賦予“大人”這一人格形象，并將之與天地、日月、四時(shí)、鬼神的功德契合，凸顯出“天人合一”的至高理想境 界。

《易傳》中這一繼承《周易》古經(jīng)“德占相應(yīng)”的思想，也可以從其他相關(guān)的易學(xué)材料中找到證明。如《左傳》昭公十二年載，魯大夫季平子的費(fèi)邑宰南蒯將叛魯投齊，筮遇“坤”之“比”，子服惠伯釋占云：“忠信之事則可，不然，必?cái)　?；“且夫《易》，不可以占險(xiǎn)”。①楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局1993年版，第1337 頁(yè)。此處即認(rèn)為《易》占與人之“忠信”息息相通。與《系辭傳》同樣能代表孔子易的出土帛書(shū)《易傳》之《要》篇?jiǎng)t集中論述了仁義與天地陰陽(yáng)之道的契合，而統(tǒng)稱之為“道”：“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁〔守〕者而義行之耳?！柿x焉求吉，故卜筮而希也”②丁四新：《楚竹書(shū)與漢帛書(shū)〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社2011年版，第529 頁(yè)。；《二三子》篇與《易之義》篇亦強(qiáng)調(diào)《易》之“德”，反映出孔子一派對(duì)《周易》“古之遺言”（德義）的強(qiáng)調(diào)。湖北荊門(mén)出土的郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》亦曰：“《易》所以會(huì)天道、人道者也。”這種對(duì)天人關(guān)系中德性與人文因素的重視在陸賈的治道哲學(xué)中也得到了進(jìn)一步的深 化。

《新語(yǔ)》依據(jù)《系辭傳》，將“陰陽(yáng)之理”與“仁義之道”對(duì)舉，是《易傳》將卜筮中天地自然陰陽(yáng)之道立足于實(shí)踐仁義境界這一思想演化的反映。在陸賈看來(lái)，天道中的陰陽(yáng)之理與人道之仁義相互貫通，其“貴仁義，賤刑威”③王利器《新語(yǔ)校注》舉《術(shù)事》 《明誡》等篇之例，證陸賈之學(xué)“蓋出于荀子”，具體來(lái)說(shuō)是來(lái)源于荀子弟子浮邱伯；又因《新語(yǔ)》多稱引老子清靜無(wú)為的思想，認(rèn)為其“蓋兼儒道兩家”。但歷代書(shū)目如《漢書(shū)·藝文志》及《隋書(shū)·經(jīng)籍志》大多以陸賈為儒家，尤其是《新語(yǔ)》中闡述的尊卑貴賤的綱常思想、等級(jí)秩序都是比較典型的儒家政治觀點(diǎn)，如彥升《陸子新語(yǔ)序》亦曰：“本傳言‘時(shí)時(shí)前說(shuō)稱《詩(shī)》 《書(shū)》’?！眹?yán)可均《新語(yǔ)敘》云：“漢代子書(shū)，《新語(yǔ)》最純最早，貴仁義，賤刑威，述《詩(shī)》 《書(shū)》 《春秋》 《論語(yǔ)》，紹孟、荀而開(kāi)賈、董，卓然儒者之言……”皆從儒家思想的層面勾勒了陸賈的學(xué)術(shù)淵源。的治道哲學(xué)體現(xiàn)出的正是源自天地之性的道德精神。陰陽(yáng)之變構(gòu)成了宇宙之理的縮影，通過(guò)把握陰陽(yáng)之變，才能把握天道，而圣人就成為了我們理解宇宙這一廣泛圖景的中介。面臨著歷史衰退中的憂患境遇，只有追溯到古代圣人對(duì)仁義之道的闡釋，才能夠指引當(dāng)下。然而相較《系辭傳》，《新語(yǔ)》更進(jìn)一步，它指出圣人不僅是人事領(lǐng)域得以參照宇宙變易的途徑，也反過(guò)來(lái)賦予“陰陽(yáng)之變”以人事領(lǐng)域的法 則。

總之，通過(guò)對(duì)陸賈《新語(yǔ)》與《系辭傳》的比照，對(duì)“天人合策”與“統(tǒng)物通變”“圣人治跡”以及“陰陽(yáng)—仁義”這三個(gè)治道哲學(xué)之內(nèi)容的關(guān)聯(lián)性分析，可以梳理出陸賈《新語(yǔ)》呈現(xiàn)出的鮮明特點(diǎn)?；谝怨攀ブ蕴接懢颊蔚檬?，以安社稷的治學(xué)目標(biāo)，陸賈的《新語(yǔ)》延續(xù)了《系辭傳》以天道論及人道的敘述方法。據(jù)廖名春先生考證，儒家易學(xué)不但在孔子晚年興盛于魯國(guó)，還通過(guò)商瞿子張以及馯臂子弘傳到了楚地，最終在戰(zhàn)國(guó)晚期形成了帛書(shū)《易傳》，因此這一地域尤其繼承了孔子之《易》。①《史記·仲尼弟子列傳》或稱商瞿傳楚人馯臂子弘（《荀子》 《漢書(shū)》作“子弓”），弘傳江東矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎。參見(jiàn)廖名春：《周易經(jīng)傳與易學(xué)史新論》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社2001年版，第235、239 頁(yè)。據(jù)廖名春先生分析，從帛書(shū)《易傳》的《要》 《繆和》等篇的記載來(lái)看，帛書(shū)《易傳》最有可能是孔子晚年傳《易》的弟子在楚地的學(xué)生所作。參見(jiàn)廖名春：《關(guān)于帛書(shū)〈易傳〉的研究》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》 （第6期），1995年。陸賈作為楚國(guó)人，顯然受到了孔子之《易》的影響。在他看來(lái)，作為天人之中介的圣人通過(guò)以陰陽(yáng)為內(nèi)核的仁義來(lái)維持恰當(dāng)?shù)恼沃刃?，圣人踐仁以知天、盡義以立教，并據(jù)此施政，因此仁義正是天地間“陰陽(yáng)之理”在政治領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化。這一詮釋方法揭示出《系辭傳》將陰陽(yáng)之變從遠(yuǎn)古的占筮功用推到了“德治”之意味的哲學(xué)內(nèi)涵，意在論證“法先圣”“行仁義”在政治意義上的重要性。