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論中國(guó)古代“大美”觀的美學(xué)內(nèi)涵

2023-12-25 03:32張文武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院
關(guān)鍵詞:大美天地莊子

張文 | 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

中國(guó)古代藝術(shù)的最高追求是呈現(xiàn)天地之大美,“大美”作為中國(guó)古代藝術(shù)本體論的核心概念,具有豐富的思想內(nèi)涵與理論價(jià)值,但并未得到美學(xué)理論的有效解釋。從概念的提出來(lái)說(shuō),“大美”概念的提出是為了超越一般意義上的“美”。這種超越說(shuō)明,“大美”與“美”代表著兩種不同的審美體驗(yàn),同時(shí)表明存在著兩種不同的美學(xué)思想?,F(xiàn)有美學(xué)理論更多地關(guān)注的是關(guān)于“美”的理論,卻沒(méi)有對(duì)“大美”給予足夠的關(guān)注,而對(duì)“大美”與“美”之差別的忽略直接導(dǎo)致我們今天對(duì)于“大美”美學(xué)的忽略與誤解。為此,研究“大美”一方面是要揭示中國(guó)古代“大美”美學(xué)的真正內(nèi)涵,另一方面則是要在中國(guó)古典美學(xué)思想中發(fā)掘出一種與當(dāng)前美學(xué)基礎(chǔ)理論不同的話語(yǔ)形態(tài),超越當(dāng)前美學(xué)理論對(duì)對(duì)象性之“美”的執(zhí)著,重啟一種關(guān)于萬(wàn)物的美學(xué)思想。這對(duì)于推進(jìn)生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)研究具有積極的作用。

一、“大美”與“美”:兩種并行的美學(xué)觀

“大美”作為一個(gè)理論概念出自《莊子?知北游》,莊子曰:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者,原天地之美,達(dá)萬(wàn)物之理,是故至人無(wú)為,大圣不作,觀于天地之謂也。”“大美”在這里不指向“某一物”,而是指向宇宙中的“所有物”——天地萬(wàn)物。具體的“物”可以有具體的“美”,這是我們一般理解中的“美”;抽象的“萬(wàn)物”就不會(huì)有具體的“美”,而只能有“大美”。在《莊子》的語(yǔ)境中,“大美”與“美”是并列的兩個(gè)概念,《莊子?齊物論》中寫道:“毛嬙、麗姬;人之所美也。魚見(jiàn)之深入;鳥見(jiàn)之高飛;麋見(jiàn)之決驟;四者孰知天下之正色哉?”在莊子看來(lái),人之所認(rèn)為的“美”并非真正的“美”,這種“美”因?yàn)閾饺肓巳说钠枚痪邆淙w的意義。真正的美就是天地之大美,是超越主體審美偏好的。可見(jiàn),在莊子這里,“大美”是對(duì)具體之“美”的否定,是一種更加普遍的、真實(shí)的“美”。然而,后世往往將“大美”與“美”的關(guān)系混淆,并由此帶來(lái)了諸多誤解。

“大美”和“美”這兩個(gè)概念的混淆給理解中國(guó)美學(xué)研究帶來(lái)了很多麻煩,這主要體現(xiàn)在莊子的美學(xué)思想研究之中。徐復(fù)觀在研究莊子美學(xué)時(shí),就將“大美”等同為“美”,他說(shuō):“若通過(guò)工夫在現(xiàn)實(shí)人生中加以體認(rèn),則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道,實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神?!盵1]徐復(fù)觀將莊子之“大美”等同于藝術(shù)精神,就相當(dāng)于將萬(wàn)物之美等同于某物之美,這顯然會(huì)遭到批判。后來(lái)章啟群、張節(jié)末等人對(duì)徐復(fù)觀思想的批判正是認(rèn)為徐在概念上有所混淆,因而誤解了莊子。包兆會(huì)、孫中鋒、楊徑青、陳火青則從不同角度論證了莊子是“反美學(xué)”“非美學(xué)”的①,其中陳火青專門著述說(shuō)明:“如果說(shuō)莊子哲學(xué)本身有美學(xué),那也只能算是道德精神意義上的美學(xué),而不是審美意義上的美學(xué),它本身具有反審美性;但是它在后世(主要在魏晉南北朝時(shí)期)經(jīng)轉(zhuǎn)化成為一種審美意義的美學(xué)?!盵2]陳火青等人的判斷似乎更加符合我們當(dāng)前美學(xué)理論的認(rèn)識(shí),因此得到了更多人的認(rèn)可。然而問(wèn)題恰恰出在這里,當(dāng)前的美學(xué)理論是以“美”為根基建立起來(lái)的,而“大美”作為一種對(duì)“美”的否定顯然無(wú)法得到當(dāng)前美學(xué)理論的承認(rèn)。從這個(gè)意義上來(lái)講,陳火青等人的失誤則在于以“美”排斥了“大美”,使“大美”的美學(xué)合法性失去根基。

其實(shí),無(wú)論是徐復(fù)觀還是后來(lái)的批判者,都堅(jiān)持著一種“大美”與“美”不能并存的美學(xué)觀點(diǎn),即要么將“大美”與“美”混同,要么將“大美”排擠出美學(xué)的序列。這種做法之所以存在問(wèn)題,是由于一種美學(xué)思想的根基往往是建立在具體的審美體驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。我們很容易接受“花是美的”這種顯而易見(jiàn)的美學(xué)判斷,卻不太好理解“萬(wàn)物是美的”這種完全超越感官的審美體驗(yàn),由此我們就傾向于否定“大美”作為美學(xué)觀念的合理性。然而事實(shí)是,莊子之天地大美也是一種現(xiàn)實(shí)存在的審美體驗(yàn),一種超越了感官愉悅的審美體驗(yàn)。只要這種審美體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)存在,美學(xué)就必須擴(kuò)充自己的理論容量,去接受這種“超越性”的“大美”,而非自我封閉,去排斥這種“大美”。因此,從美學(xué)學(xué)科建設(shè)的角度來(lái)說(shuō),我們必須重新反思建立在西方美學(xué)思想基礎(chǔ)上的美學(xué)基礎(chǔ)理論,建構(gòu)一種更具包容性的美學(xué)理論,突破美學(xué)對(duì)“美”的固守,將“大美”美學(xué)思想融入當(dāng)前的美學(xué)理論體系之中。

當(dāng)然,需要特別說(shuō)明的是,“大美”思想并非莊子之專屬?!按竺馈彼枷朐谥袊?guó)古典美學(xué)中有著豐富的論述??鬃诱f(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》)天地萬(wàn)物不言而生,與莊子所謂“大美”如出一轍;老子說(shuō):“大音希聲,大象無(wú)形?!保ā独献印返谒氖徽拢按笠簟笔菍?duì)“音”之超越,“大象”是對(duì)“象”之超越,皆為“大美”范疇;《周易?坤》云:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發(fā)于事業(yè),美之至也。”此中“美之至”即是大美,君子感受萬(wàn)物之本然狀態(tài),融入其中,便可獲得心靈之寧?kù)o,感受天地之大美;《管子?五行篇》云:“人與天調(diào),然后天地之美生?!贝酥小疤斓刂馈奔词谴竺?,人與萬(wàn)物之本然一致,便可感受天地之大美;《孟子?盡心上》云:“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉?!贝酥小皹?lè)”便是觀“大美”而獲得的審美體驗(yàn),而此樂(lè)得之于人對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的感受;方東美說(shuō):“宇宙定位而心靈得養(yǎng),心靈緣慮而宇宙諧和,智慧之積所以稱宇宙之名理也,意緒之流所以暢人生之美感也?!盵3]“天地之大美即在普遍生命之流行變化,創(chuàng)造不息。”[4]心靈從宇宙中獲得的寧?kù)o就是一種切身的審美體驗(yàn),人之生命在“大美”之中得養(yǎng)和諧??梢哉f(shuō),“大美”作為一種審美體驗(yàn)對(duì)于人的意義是全方位的,而非僅限于感官之滿足。

綜上可知,中國(guó)古人在一般的審美體驗(yàn)之外,尋得了一種超越性的“美”的存在——“大美”。而根據(jù)古人的論述,“大美”面對(duì)的是天地萬(wàn)物之總體,亦可以說(shuō)是關(guān)于宇宙本體之美。顯然,這種美的類型不同于當(dāng)前美學(xué)中的感官之美,這種不同就決定了現(xiàn)有美學(xué)理論無(wú)法有效地解釋“大美”。而要以新的理論解決這一理論問(wèn)題,我們必須首先理解“大美”是一種什么樣的美,“大美”對(duì)“美”的超越究竟意味著什么?

二、“大美”:關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的美

中國(guó)古代就有關(guān)于“大美”的闡釋。郭象《莊子注》解釋說(shuō):“大美,謂覆載之美也。”王先謙《莊子集解》引宣穎云:“利及萬(wàn)物不言所利?!瘪也阍凇赌先A真經(jīng)義海纂微》中引林疑獨(dú)注:“大美,陰陽(yáng)也”,引林希逸注:“大美即《易》,云以美利利天下。”[5]陳祥道則以莊子“天地有大美而不言”釋孔子“天何言哉”。[6]這些關(guān)于“大美”的闡釋的共同點(diǎn)是:“大美”指向的是宇宙本體,是萬(wàn)物總體,是天地大全,或者說(shuō),“大美”就是關(guān)于本體之美。在中國(guó)古人看來(lái),天地萬(wàn)物有總體性的規(guī)律,這種規(guī)律決定著整個(gè)世界生生不息、秩然有序,人亦包含在這種規(guī)律之中。因此,只有把握了萬(wàn)物之本然規(guī)律,人才能真正把握世界,進(jìn)而尋得人之安身立命的根基。由于這種規(guī)律乃是萬(wàn)物自身的、自主的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,這就決定了中國(guó)古人不以分析的方式去把握萬(wàn)物,而是以“觀”的方式來(lái)把握萬(wàn)物的本然狀態(tài)?!坝^”的方法意味著承認(rèn)知識(shí)之有限性,而任萬(wàn)物自主運(yùn)行,進(jìn)而以萬(wàn)物為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)關(guān)于世界本然規(guī)律的思想體系。從這個(gè)意義上來(lái)講,“大美”就是關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn)。

在中國(guó)哲學(xué)中,試圖描述萬(wàn)物之本然狀態(tài)的核心概念有:易、道、自然、生生。從形而上學(xué)的層面來(lái)看,這些詞實(shí)際上同義,均是對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的描述。我們?cè)诿枋觥按竺馈钡臅r(shí)候,既可以說(shuō)“道之美”“易之美”,也可以說(shuō)“自然之美”“生生之美”,這些皆是同義,指主體通過(guò)對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的領(lǐng)悟所獲得的審美體驗(yàn)?!按竺馈弊鳛殛P(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn),顯然與某一具體物之美是不同的,而“大美”就因其審美對(duì)象的特殊性而與一般的“美”區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此,要理解“大美”,首先要理解萬(wàn)物之本然狀態(tài)的內(nèi)涵。

第一,從量的角度來(lái)說(shuō),萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有總體性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)不是對(duì)某一物的科學(xué)研究,而是對(duì)萬(wàn)物總體運(yùn)行的描述,這就保證了萬(wàn)物之本然狀態(tài)的總體性。《周易?系辭下》云:“《易》之為書也,廣大悉備:有天道焉,有人道焉,有地道焉?!彼^“廣大悉備”就是表明《周易》之理是涵蓋萬(wàn)物的,天,地,人皆在萬(wàn)物的囊括之中?!吨杏埂吩疲骸按笤帐ト酥?!洋洋乎,發(fā)育萬(wàn)物,峻極于天?!盵7]53圣人之道即天地之道,發(fā)育萬(wàn)物則表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有總體性。朱熹指出:“天地間無(wú)兩立之理,非陰勝陽(yáng),即陽(yáng)勝陰,無(wú)物不然,無(wú)時(shí)不然?!盵8]同樣是在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之理的總體性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的總體性決定了“大美”所面對(duì)的審美對(duì)象必須忽略形式上的美感,否則這種總體性就得不到保障。

第二,從時(shí)間的角度說(shuō),萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有永恒性。永恒性與總體性是并生的問(wèn)題,萬(wàn)物之存在不僅是豐富多樣,充塞宇宙的,同時(shí)還是無(wú)始無(wú)終,永恒存在的??傮w性是從共時(shí)的維度表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)包含一切,永恒性是從歷時(shí)的維度表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)亙古常存。總之,萬(wàn)物之本然狀態(tài)必須是對(duì)一切可能性的保藏。對(duì)物之本然狀態(tài)的永恒性追求在中國(guó)哲學(xué)中得到了特別的重視?!吨芤?系辭下》云:“《易》之為書也,原始要終,以為質(zhì)也。”這句話表明,《周易》之成書目的之一就是要探尋萬(wàn)物自始至終的變化,因此萬(wàn)物之本然狀態(tài)并非是一時(shí)之理,而是包含變易之規(guī)律在內(nèi)的理。老子追求“常道”的想法同樣源自“道”對(duì)于變化之解釋的需求?!吨杏埂吠瑯訌?qiáng)調(diào):“道也者,不可須臾離也,可離,非道也?!盵7]32對(duì)此,朱熹有相對(duì)明確的解釋:“天包著地,別無(wú)所作為,只是生物而已。亙古亙今,生生不窮。”[9]這種“亙古亙今”中包含著無(wú)限的生死存亡,但這些生死存亡都是物之本然,也就是物之必然。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的永恒性決定了“大美”不僅包含萬(wàn)物,還決定了大美包含古今,這就進(jìn)一步凸顯了“大美”的本體論特征。

第三,從本體與萬(wàn)物之關(guān)系來(lái)說(shuō),萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有一源性。所謂一源性,就是指“體用一源,顯微無(wú)間”。我們知道,雖然傳統(tǒng)本體論五花八門,但其最核心的特點(diǎn)就是終極本體的存在。西方哲學(xué)的終極本體由因果律推演而成,因此也可以由因果律統(tǒng)攝萬(wàn)物,形成關(guān)于世界的終極原理,依靠這種終極原理,我們就可以獲得對(duì)世界最透徹清晰的了解。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的提出恰能囊括全體萬(wàn)物,亙古不變,且又賦予單個(gè)物以自由空間,存于現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物之間,由此一方面奠定了萬(wàn)物之本然狀態(tài)的根本性,一方面又克服了西方傳統(tǒng)本體論一元統(tǒng)攝一切的獨(dú)斷論弊端?!兜赖陆?jīng)》云:“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰?!薄吨熳诱Z(yǔ)類》云:“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言,則天地中有太極;在萬(wàn)物言,則萬(wàn)物中各有太極?!盵10]無(wú)論是道家所論還是儒家所論,共同表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)并非對(duì)萬(wàn)物之制宰,而是一種放任。這是極具智慧的思想。萬(wàn)物之本然狀態(tài)不僅是全體與永恒之狀態(tài),還是萬(wàn)物之雜多的狀態(tài),不僅要能解釋萬(wàn)物之統(tǒng)一性,還要能解釋萬(wàn)物之豐富性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的一源性決定了雖然“大美”乃關(guān)于本體之美,但“大美”又可以由具體之物激發(fā),可以做到觀一物而得“大美”,這就賦予了大美以審美的現(xiàn)實(shí)可能性。

第四,從存在的呈現(xiàn)狀態(tài)來(lái)說(shuō),萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有平凡性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)要求我們不以邏輯思維框定物之本質(zhì),而是要專注于物自身的運(yùn)動(dòng)變化,莊子所論“不以心捐道,不以人助天”[11]72就要在物之平凡存在中尋找世界之本然,這就形成了中國(guó)哲學(xué)對(duì)日常生活之物的重視?!吨芤?系辭上》云:“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣?!比沼枚恢捅砻鞔说罒o(wú)所不在、無(wú)時(shí)不在,越是在尋常處,越不假人力,就越能感受到萬(wàn)物之本然狀態(tài)的存在。中國(guó)人講中庸之道,其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)道在庸常的生活之中,所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道”[7]39。而這種觀點(diǎn)便促成了“體用論”的形成,朱熹謂:“‘體用一源,顯微無(wú)間’。蓋自理而言,則即體而用在其中,所謂一原也;自象而言,則即顯而微不能外,所謂無(wú)間也?!盵12]道是體,但這個(gè)體不在現(xiàn)實(shí)世界之外,而在日用平常之中,“所謂道,不須別去尋討,只是這個(gè)道理。非是別有一個(gè)道,被我忽然看見(jiàn),攫拿得來(lái),方是見(jiàn)道”[13]。至于莊禪所謂道在屎溺,則是對(duì)物之本然狀態(tài)的平凡性的極致強(qiáng)調(diào)。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的平凡性決定了“大美”的獲得不需要特殊的具體之物,天地之間任何一物皆可以借由觀萬(wàn)物之本然狀態(tài),這就使得“大美”在平凡之中見(jiàn)真淳,在中庸之中道高明。

根據(jù)上文,“大美”乃是一種本體之美,這就與那種關(guān)注物之色彩、形狀、氣味、觸感的具體之“美”區(qū)別開(kāi)了?!按竺馈钡莫?dú)特性決定了我們必須以全新的理論來(lái)思考“大美”問(wèn)題,而非將“大美”放在“美”的理論中去思考,要么將“大美”與“美”等同,要么以“美”排斥“大美”。那么接下來(lái)的問(wèn)題就是,如果我們要將“大美”納入美學(xué)體系之中,賦予其美學(xué)合法性,就必須搞清楚:突破了感官之美的大美如何給人帶來(lái)審美愉悅,帶來(lái)什么樣的審美愉悅呢?一言以蔽之:大美何以為美?

三、“大美”何以成為一種美

從根本上來(lái)講,中國(guó)古人對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的思考是基于對(duì)真理的探索,這種思考乃是哲思而非審美。也正是因此,諸多學(xué)者反對(duì)將“大美”視為一種“美”。不過(guò),問(wèn)題恰恰在于,我們判斷“大美”是否屬于美學(xué)研究范疇,不能以當(dāng)前的美學(xué)理論為最終標(biāo)準(zhǔn),而是要看是否現(xiàn)實(shí)的存在著一種關(guān)于“大美”的審美體驗(yàn)。審美體驗(yàn)是我們研究美學(xué)的根基,如果一種審美體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)存在,我們就必須有相應(yīng)的美學(xué)理論來(lái)解釋這種審美體驗(yàn);如果不存在現(xiàn)實(shí)的審美體驗(yàn),任何完善的美學(xué)理論也只是空中樓閣。

就人類生存的世界來(lái)說(shuō),萬(wàn)物自行其是、生生不息,一切和諧共生、有條不紊,這就直觀上讓人類感受到了世界本體規(guī)律的存在。以農(nóng)耕文明為主的中國(guó)古代文明尤其重視對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的觀察,倘若能窺見(jiàn)萬(wàn)物之本然規(guī)律,作為萬(wàn)物之一種的人就相當(dāng)于把握了自身命運(yùn)的依托,進(jìn)而獲得一種徹悟宇宙人生的愉悅??鬃又v“四時(shí)行焉,百物生焉”,即有順?biāo)焯斓卮蟮乐?;莊子講“與人和者,謂之人樂(lè);與天和者,謂之天樂(lè)”。(《莊子?天道》)“天樂(lè)”即“大美”所帶來(lái)的審美體驗(yàn);程顥講“萬(wàn)物靜觀皆自得,四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外,思入風(fēng)云變態(tài)中”。亦是一種關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn);馮友蘭講“在天地境界中底人,最后自同于大全”[14]504?!巴诖笕保褪莻€(gè)體融入萬(wàn)物之中,享受洞徹宇宙之愉悅。這些論述均表明,以萬(wàn)物之本然狀態(tài)為美是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的特色之一,“大美”作為本體之美是一種現(xiàn)實(shí)的存在著的審美體驗(yàn)。需要特別說(shuō)明的是,本體乃是終極存在、終極價(jià)值、終極解釋的統(tǒng)一。關(guān)于本體之“大美”就是真善美的統(tǒng)一,因此,談及“大美”,必然會(huì)關(guān)涉本體與道德的問(wèn)題,但這并不影響“大美”之為美。

現(xiàn)實(shí)地說(shuō),至少中國(guó)人通常能于萬(wàn)物生機(jī)勃勃、周流不息的整體狀態(tài)中感受到一種精神的愉悅,這就表明“大美”不僅是對(duì)天地萬(wàn)物的贊譽(yù),更是一種現(xiàn)實(shí)存在著的審美經(jīng)驗(yàn)。那么,這種審美體驗(yàn)究竟何以發(fā)生的呢?

在中國(guó)人的世界觀中,人與萬(wàn)物均是天地所生,因此也共同遵守天地之總體規(guī)律。這是中國(guó)古代思想世界的基本觀念。這種觀念決定了人必須通過(guò)對(duì)萬(wàn)物本然規(guī)律的掌握來(lái)調(diào)整人自己的行為。朱熹說(shuō):“只緣本來(lái)都是天地所生,共這根蒂,所以大率多同。圣賢出來(lái)?yè)崤R萬(wàn)物,各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木,未嘗不順其性,如取之以時(shí),用之有節(jié):當(dāng)春生時(shí)‘不夭夭,不覆巢,不殺胎;草木零落,然后入山林;獺祭魚,然后虞人入澤梁;豺祭獸,然后田獵’。所以能使萬(wàn)物各得其所者,惟是先知得天地本來(lái)生生之意。”[15]對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的把握就是對(duì)天地之本然規(guī)律的把握,而以天地本然規(guī)律為人之行為準(zhǔn)則,就成為中國(guó)古人的基本共識(shí)。

那么接下來(lái)的問(wèn)題就是,對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的把握如何會(huì)使人愉悅呢?

如前所述,對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的揭示就是對(duì)人生終極依據(jù)的把握,而人作為萬(wàn)物之一種與萬(wàn)物的區(qū)別就是,人有自由意志。自然是必然的,萬(wàn)物不需要做出任何選擇,但萬(wàn)物之本然狀態(tài)作為本體又不對(duì)物形成絕對(duì)的壓制,生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,任其自由生長(zhǎng)。于是,物之本然就成為一種必然而自由的狀態(tài),而自然界則呈現(xiàn)出一種和諧共生、毫無(wú)矛盾的狀態(tài)。相比而言,人是自由的,自由之人就會(huì)面對(duì)如何行使自由的困境,以自由意志為基礎(chǔ)的價(jià)值選擇是絕對(duì)自由的,因此人生困惑就不斷產(chǎn)生,畏懼、煩惱、毫無(wú)依托的孤獨(dú)感油然而生,而人類社會(huì)則進(jìn)而因此生出許多矛盾沖突。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),當(dāng)自由之人從萬(wàn)物之本然狀態(tài)中獲得對(duì)人生各種痛苦與矛盾的體悟的時(shí)候,自由意志所帶來(lái)的困惑就迎刃而解,人由此本然狀態(tài)就可以達(dá)到必然而自由的境界。這種得之于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的人生體驗(yàn)是無(wú)法在人類社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的,因?yàn)槿酥?dú)特性就在于人類的實(shí)踐性。但這種對(duì)生命寧?kù)o和諧的追求卻可以在人面對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)時(shí)成為一種現(xiàn)實(shí)的審美體驗(yàn)。

可見(jiàn),天地之“大美”并非是對(duì)外物的感官欣賞,而是對(duì)物之本然狀態(tài)的感受,人借此克服自由意志帶來(lái)的價(jià)值困惑,進(jìn)而尋得精神的寧?kù)o,靈魂的安穩(wěn)。這就是為何當(dāng)人們面對(duì)生機(jī)勃勃之大自然的時(shí)候,總能感受到一種歸家的愉悅,這種歸家之感就是既有價(jià)值之根基,又有自由之放任的審美體驗(yàn)??档略f(shuō):“我們領(lǐng)受恩惠地觀看美的自然界,因?yàn)槲覀儚乃男问缴细械搅送耆杂傻模o(wú)利害的)愉悅?!盵16]231這即是康德對(duì)于“大美”的言說(shuō),康德還頗有感悟地描述了這種愉悅:“(大自然)除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力,因此我們才能夠熱愛(ài)大自然,而且能因?yàn)樗臒o(wú)限廣大而以敬重來(lái)看待它,并在這種欣賞中自己也感覺(jué)到自己高尚起來(lái):就像自然界本來(lái)就完全是在這種意圖中來(lái)搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺(tái)一樣?!盵16]231雖然康德以目的論把握大自然和中國(guó)人以天道把握大自然思路不同,但二者皆是以物之本然狀態(tài)為“大美”,共同揭示了人在宏闊無(wú)限之自然中所獲得的美感完全不同于對(duì)象式審美帶來(lái)的美感②。

綜上可知,“大美”是人于萬(wàn)物之本然狀態(tài)中尋得人作為萬(wàn)物之一種的本然狀態(tài),從而克服自由意志帶來(lái)的生命困惑,進(jìn)而獲得的一種寧?kù)o和諧、了無(wú)矛盾的生命體驗(yàn)?!按竺馈弊鳛橐环N審美體驗(yàn)在中國(guó)古代美學(xué)中被稱之為“樂(lè)”,這種“樂(lè)”乃是主體達(dá)到天地境界之后才能獲得的,是一種精神愉悅。這種“樂(lè)”是對(duì)感官審美的超越,但也是實(shí)實(shí)在在的審美體驗(yàn)。

四、“大美”美學(xué)的理論獨(dú)特性

根據(jù)前文所論,可以判定:“大美”作為一種本體之美是不同于一般審美體驗(yàn)的,“大美”是對(duì)“美”的超越;同時(shí),“大美”也是一種實(shí)實(shí)在在的審美體驗(yàn),是不容忽視的,是必須得到理論闡釋的。從審美方式來(lái)說(shuō),“大美”并不依賴感性直觀;從審美體驗(yàn)來(lái)說(shuō),“大美”否定直接來(lái)自感官的審美體驗(yàn);從審美對(duì)象來(lái)說(shuō),“大美”不以具體的某個(gè)對(duì)象作為審美起點(diǎn);從審美發(fā)生的條件來(lái)說(shuō),“大美”不依靠令人耳目一新的新鮮感。于是,如何以美學(xué)基礎(chǔ)理論解釋這種“大美”,恰是我們要在前人基礎(chǔ)上進(jìn)一步探索和完善的。根據(jù)上述所論“大美”的特點(diǎn),我們可以得出“大美”美學(xué)的四個(gè)特點(diǎn)。

第一,“大美”借助的是理智直觀而不是感性直觀。審美活動(dòng)與其他活動(dòng)在思維上的不同在于,審美是直觀的,而不是分析的,這幾乎是當(dāng)前美學(xué)理論之共識(shí)??档略诮忉寣徝黎b賞之特點(diǎn)時(shí)指出:“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”[16]54由此,感性直觀作為審美之特點(diǎn)成為一種定論。然而,在康德那里,對(duì)于物之本然狀態(tài)(自在之物)的認(rèn)識(shí)卻不得不借助理智直觀。雖然在康德看來(lái),這種直觀是人所不能擁有的,只有上帝才能擁有,但人可以借審美判斷力感知物之本然狀態(tài)的存在,從而感受到廣大無(wú)限之宇宙的“大美”。相比而言,中國(guó)古代哲學(xué)有著豐富的對(duì)于物之本然狀態(tài)的思想,從而也就具有豐富的關(guān)于理智直觀的思想。儒家所說(shuō)的“誠(chéng)”,道家所說(shuō)的“真知”,佛教所說(shuō)的“覺(jué)”都是一種直觀物之本然狀態(tài)的理智直觀。這種理智直觀并非人生來(lái)就有,而是要在不斷提升人生境界的前提下才能獲得對(duì)物之本然狀態(tài)的感知,最終達(dá)到“不思而得、不勉而中”的境界。馮友蘭說(shuō):“圣人是在天地境界中底人,其道德行為不是出于特別有意底選擇,此所謂不思而得;亦不待努力,此所謂不勉而中?!盵14]577這種“不待努力”的狀態(tài)其實(shí)就是一種理智直觀的境界。近代以來(lái),梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅等諸位先生均在中國(guó)之理智直觀上深有創(chuàng)見(jiàn),此處不贅。總之,“大美”正是依賴?yán)碇侵庇^才成就了主體對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的體驗(yàn)。

第二,“大美”引發(fā)的是精神愉悅而不是感官愉悅?!按竺馈奔热徊皇歉行灾庇^的結(jié)果,那么“大美”作為一種審美體驗(yàn)自然也就不是感官愉悅了。中國(guó)古代美學(xué)對(duì)純粹的感官愉悅持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度,“大美”作為一種精神愉悅與“五色”“五味”給人帶來(lái)的審美體驗(yàn)完全不同。老子認(rèn)為:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,是以圣人為腹不為目?!?十二章)因此他要求人要做到“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲,絕學(xué)無(wú)憂”(十九章)及棄知絕圣,“滌除玄覽”(十章),“復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)。莊子以“逍遙”表達(dá)這種體驗(yàn),所謂“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者?!盵11]6孟子以“樂(lè)”表達(dá)這種體驗(yàn),所謂“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉?!憋@然,“逍遙”與“樂(lè)”并非感官愉悅,而是心靈在與物之本然狀態(tài)相接之后的精神自由,是一種天人之樂(lè)。到了宋代,“樂(lè)”被儒家作為人生之最高境界,亦成為中國(guó)美學(xué)追求的最高審美境界,程顥曾說(shuō):“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處,所樂(lè)何事?!盵17]16就體現(xiàn)了儒家對(duì)“樂(lè)”之追求。關(guān)于精神愉悅與感官愉悅的區(qū)別,王陽(yáng)明有過(guò)明確的闡釋:“樂(lè)是心之本體,雖不同于七情之樂(lè),而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè),而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂(lè)又未嘗不存,但一念開(kāi)明,反身而誠(chéng),則即此而在矣?!盵18]在王陽(yáng)明看來(lái),樂(lè)是心之本體,而本體之樂(lè)歸根結(jié)底就是“以天地萬(wàn)物為一體”的天人之樂(lè),這是一種境界之樂(lè),自然也就是一種精神愉悅,是對(duì)“七情之樂(lè)”(感官愉悅)的超越。通觀中國(guó)美學(xué)史,可以說(shuō),中國(guó)美學(xué)之最高審美體驗(yàn)正是這因“大美”而來(lái)的“樂(lè)”,而并非“美”。

第三,“大美”面對(duì)的是全體之美而不是具體之美。慣常看來(lái),審美活動(dòng)的展開(kāi)總是需要針對(duì)某個(gè)具體的審美對(duì)象的,或青山綠水,或雕塑繪畫,或詩(shī)歌戲劇,或求其色之美,或求其形之妙,或求其事之奇,求其情之深。但“大美”顯然并不針對(duì)具體的審美對(duì)象,因此當(dāng)我們以某一自然事物作為例子向“大美”美學(xué)提問(wèn),此物中何者為美時(shí),“大美”美學(xué)并不能給出明確的答復(fù)。這是因?yàn)椤按竺馈笔侨f(wàn)物之美,而非一物之美。前文已述“大美”之為美的關(guān)鍵是人在萬(wàn)物之本然狀態(tài)之中獲得心靈的寧?kù)o與自由,于是“大美”就是對(duì)萬(wàn)物的總體的審美體驗(yàn)。當(dāng)然,人不可能直觀萬(wàn)物,所以“大美”就表現(xiàn)為以一物而觀萬(wàn)物,在具體物之中探尋全體物之本然狀態(tài),由此獲得心靈的寧?kù)o與自由。這種審美方式在中國(guó)古代比比皆是?!抖碳份d:“周茂叔窗前草不除去,問(wèn)之,云:‘與自家意思一般。’子厚觀驢鳴,亦謂如此?!盵17]60又載:“萬(wàn)物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也?!盵17]120又載:“觀雞雛?!盵17]59如此種種,諸家皆有,不一而論。需要說(shuō)明的是,這種借一草一木,鳶飛魚躍觀天地生生不息之意,從而獲得“樂(lè)”之審美體驗(yàn)的方式,恰是“大美”美學(xué)審美方式之最獨(dú)特處。

第四,“大美”追求的是平凡之美而不是巧思之美。物之本然狀態(tài)是最平凡、最普遍的,是歷來(lái)如此卻被人遺忘的。因此,我們?cè)谧非蟆按竺馈钡臅r(shí)候,也應(yīng)該于最平凡處入手,將萬(wàn)物被遮蔽的“大美”顯露出來(lái)?!按竺馈迸c“如畫”之自然美不同,“大美”不必追求如畫,只是如其本然地生長(zhǎng)就是本然之顯現(xiàn);“大美”與藝術(shù)之創(chuàng)造亦不同,大自然不會(huì)創(chuàng)造奇跡,只會(huì)如其本然、一如既往地延續(xù)。于是,當(dāng)我們追尋“大美”的時(shí)候,我們不必追求新鮮感,不必追求奇跡,不必追求天才,只需在平凡樸素中感受萬(wàn)物之如其本然的存在,就能驅(qū)除自由意志帶來(lái)的心靈困惑?!肚f子?天道》云:“靜而圣,動(dòng)而王,無(wú)為也而尊,樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”樸素之為美就是表明“大美”存在于平凡之中,萬(wàn)物之存在一直如其所是,從未有過(guò)非分之想,而正是這種平凡性,為心靈提供了永恒的家園。程顥所謂“放這身來(lái)都在萬(wàn)物中一例看,大小大快活”[17]482。正是在日用之間感悟“大美”的典范。當(dāng)然,物之本然狀態(tài)雖然平凡,但卻深邃,永遠(yuǎn)是人無(wú)法以知識(shí)破解之謎。由此,“大美”并非單一之美,而是以深邃無(wú)窮獲得了審美之無(wú)限可能。

余論

“大美”是一種關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的美,“大美”的理論獨(dú)特性顯然超越了現(xiàn)有的美學(xué)理論框架。重思“大美”,有助于我們理解中國(guó)美學(xué)史,有助于我們理解萬(wàn)物之美,也有助于我們建構(gòu)有中國(guó)特色的美學(xué)體系。分而論之,首先,中國(guó)美學(xué)對(duì)“大美”的追求直接導(dǎo)致古人面對(duì)萬(wàn)物之時(shí),不僅要欣賞物之形式美,更要欣賞物之形上價(jià)值,追求物之本然狀態(tài),這就使得中國(guó)美學(xué)、藝術(shù)呈現(xiàn)出鮮明的形上追求。其次,“大美”美學(xué)對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的尊重和欣賞表明超越物之具體審美特征的生態(tài)之美是存在的。生態(tài)文明時(shí)代呼喚一種生態(tài)型的美學(xué),中國(guó)學(xué)者也于此做出了獨(dú)特的探索與貢獻(xiàn),但生態(tài)型美學(xué)的美學(xué)性一直得不到很好的闡釋。對(duì)中國(guó)古代“大美”美學(xué)的研究有助于解決生態(tài)型美學(xué)在核心問(wèn)題——生態(tài)審美——上的困境。生態(tài)型美學(xué)呼吁人們重視這種關(guān)于“萬(wàn)物之本然狀態(tài)”的“大美”,以此矯正人類中心主義及其帶來(lái)的審美偏好。最后,“大美”美學(xué)是對(duì)當(dāng)前美學(xué)基礎(chǔ)理論的補(bǔ)充與糾正。在當(dāng)前的美學(xué)基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中,中國(guó)美學(xué)的地位微乎其微,更不用說(shuō)為全球美學(xué)理論之推進(jìn)作出貢獻(xiàn)。更多情況下,中國(guó)美學(xué)只是在美學(xué)基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中提供一些例證或者獨(dú)特范疇,美學(xué)理論體系幾乎是由西方美學(xué)一手打造的。在“大美”美學(xué)的視野中,西方美學(xué)的對(duì)象性特征就顯露出來(lái),這種對(duì)象性美學(xué)將美視為“五色”“五音”,不過(guò)是“形”與“色”,但是“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽”,“世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲,果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識(shí)之哉!”(《莊子?天道》)可見(jiàn),西方美學(xué)中對(duì)象性的“美”恰是中國(guó)“大美”思想批判的對(duì)象。于是,對(duì)于“大美”的美學(xué)分析必然有助于我們形成具有民族性的美學(xué)理論。正是在這種語(yǔ)境中,中國(guó)美學(xué)關(guān)于修養(yǎng)、工夫、境界、天道、生生等概念才能真正煥發(fā)出時(shí)代的光彩。

注釋:

①本段涉及文獻(xiàn)有:章啟群.怎樣探討中國(guó)藝術(shù)精神?——評(píng)徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》的幾個(gè)觀點(diǎn)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2000(02);張節(jié)末.徐復(fù)觀對(duì)莊子美學(xué)的發(fā)明及其誤讀[J].浙江社會(huì)科學(xué),2004(05);包兆會(huì).莊子生存論美學(xué)研究[M].南京:南京大學(xué)出版社,2004;孫中鋒.莊學(xué)之美學(xué)意蘊(yùn)新詮[D].博士學(xué)位論文 ,臺(tái)灣東華大學(xué),2005;楊徑青.試論莊子的反美學(xué)思想[J].思想戰(zhàn)線,1995(04)。

②康德對(duì)于“自在之物”的看法與中國(guó)人對(duì)物之本然狀態(tài)的看法類似,由于人無(wú)法以知識(shí)論探究物之本然狀態(tài),而物之本然作為人類世界的超越性存在與人之終極價(jià)值依托息息相關(guān)。于是康德選擇以“目的論判斷力”進(jìn)入物之本然狀態(tài),而中國(guó)人則選擇以“觀物、立象、盡意”的方式進(jìn)入物之本然狀態(tài),雖然路徑不同,但其思想之立足點(diǎn)均是對(duì)大自然“大美”的體驗(yàn),這是二者的共通之處。

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