王蕾

(長江大學(xué) 法學(xué)院,湖北 荊州 434023)

2003年,聯(lián)合國教科文組織第三十二屆大會(huì)通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》;2004年8月,該公約在我國第十屆全國人大常委會(huì)獲得通過,此后,非遺保護(hù)在中華大地如火如荼地開展起來。雖然聯(lián)合國教科文組織、中華人民共和國文化和旅游部、中國民俗學(xué)界對非遺保護(hù)的制度頂層設(shè)計(jì)都有著一套嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范,但由于“四級目錄”要跨越縱向復(fù)雜的行政科層,不同的省市縣鄉(xiāng)和基層動(dòng)員存在著很大的差異性、機(jī)動(dòng)性與靈活性。縱向的行政科層和橫向的地域競爭這些變量介入基層社區(qū)后,究竟會(huì)給個(gè)體、族群、社區(qū)造成何種變化?人類學(xué)家卡馬洛夫夫婦在2009年出版了Ethnicity,Inc[1]一書,他們在書中提出了“族群公司化”的概念,用以分析在市場經(jīng)濟(jì)邏輯下族性表達(dá)所發(fā)生的變化。族群不是一個(gè)本真性的事實(shí),民族身份、民族文化也不是一個(gè)本真性的事實(shí),但在新的社會(huì)情境下,地方、文化空間、族群中的個(gè)體都會(huì)在商品化的過程中策略性地、能動(dòng)性地塑造新的族群身份,甚至是族群身份的某種取舍、讓渡或強(qiáng)化。

云南省香格里拉縣三壩鄉(xiāng)圍繞非遺傳承與族群身份表達(dá)展開的一系列實(shí)踐,呈現(xiàn)了基層社區(qū)主體在非遺競爭中的策略性行動(dòng),同時(shí)也表征了非遺與族群身份政治層層嵌套的邏輯。三壩是迪慶藏族自治州唯一的納西族鄉(xiāng),從地理位置上看,它處于金沙江沿岸的坡地“壩子”之上,與麗江隔岸相望。從非遺標(biāo)識(shí)來看,三壩所擁有的非遺項(xiàng)目主要有三項(xiàng):一是國家級非遺項(xiàng)目納西族東巴紙手工造紙技藝,二是省級非遺項(xiàng)目納西傳統(tǒng)舞蹈“阿卡巴拉”,三是省級非遺項(xiàng)目納西傳統(tǒng)紡麻技藝。在“由納西而入藏”或“由藏而入納西”的文化走廊上,三壩是一個(gè)具有獨(dú)特性的社區(qū),這樣一個(gè)社區(qū)為我們討論族群邊界、族群身份提供了絕佳案例。筆者將通過一位當(dāng)?shù)胤沁z傳承人和一個(gè)被視為典型村落的案例,討論非遺對于當(dāng)?shù)刈迦赫J(rèn)同與族群邊界的影響。非遺事實(shí)上造成了納西文化符號標(biāo)識(shí)的強(qiáng)化與納西傳統(tǒng)的格式化,使得當(dāng)?shù)厝嗽絹碓接幸庾R(shí)地塑造“三壩納西”的族群邊界,并為這種新的族群身份填充內(nèi)容。

一、非遺名錄對族群身份的征用

(一)傳承人:身份的單一化

國家級非遺納西族東巴紙手工造紙技藝的傳承人Z爺爺,1928年出生于東巴世家,12歲開始在其舅舅的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)東巴經(jīng)書,同時(shí)學(xué)習(xí)造紙、繪制神畫、神路圖及木牌畫等傳統(tǒng)技藝,是家傳東巴的第六代傳人,也是三壩鄉(xiāng)的“三大東巴”之一。隨著傳統(tǒng)文化保護(hù)浪潮的興起,Z爺爺很快便引起了各方的注意。1999年Z爺爺被云南省民族宗教事務(wù)委員會(huì)和文化廳授予“云南省民族民間高級美術(shù)師”稱號,2007年又被國務(wù)院認(rèn)定為納西族東巴紙手工造紙技藝國家級非遺項(xiàng)目代表性傳承人。

Z爺爺家靠近白水臺(tái)景區(qū),他家同時(shí)是一個(gè)民宿客棧,Z爺爺?shù)膬合眿DX女士承擔(dān)著經(jīng)營客棧的任務(wù)。X女士善于溝通交流,尤其熟悉游客或外地學(xué)者的采訪模式,幾乎成了這項(xiàng)國家級非遺項(xiàng)目運(yùn)作和對外宣傳的經(jīng)紀(jì)人。X女士帶筆者來到一個(gè)雜草林地,筆者看到了東巴造紙所用的原材料,即當(dāng)?shù)厝朔Q為構(gòu)樹的樹皮。X女士向筆者介紹,東巴造紙最重要的原材料就是這種樹皮,它含有特殊的毒素,造出來的東巴紙有著天然的防蟲防腐的功能,可以更好地保存紙質(zhì)文獻(xiàn)。在Z爺爺?shù)目蜅Ｍ?是從樹皮處理到造紙各個(gè)流程的實(shí)物展示。X女士帶領(lǐng)筆者參觀了造紙流程,這種流程與其他地方的古法造紙并無多大差異。

無論是政府宣傳,還是X女士私底下的對外介紹,Z爺爺?shù)姆沁z傳承人身份緊緊地圍繞著納西族東巴造紙技藝。在Z爺爺家住了一個(gè)多星期,筆者經(jīng)常遇到對納西族東巴造紙技術(shù)充滿興趣的參觀者。面對這些參觀者,Z爺爺并沒有那么健談,而是讓他的兒子或兒媳出面回答大家的疑問。

(二)被淹沒的多元社會(huì)身份

筆者以為Z爺爺精力有限,不善言談,然而另一個(gè)場景卻給筆者留下了深刻的印象。

那是一個(gè)雨天,吃完早飯,筆者坐在一樓大廳里休息。這時(shí),一位五十歲左右的女村民面帶愁容地走了進(jìn)來,什么話也沒有說,只是將手中的一小袋米交給了Z爺爺。隨即,Z爺爺便招呼她到沙發(fā)上坐下,自己則進(jìn)了里屋。X女士告訴筆者,這位女村民的老公與兒子讓其操心太多,她本人最近也不順利,所以她過來找Z爺爺祈吉。沒過多久,Z爺爺從里屋出來了,他并沒有換上東巴儀式中的傳統(tǒng)服飾和冠飾,只是拿了一本一看就很有年代感的東巴經(jīng)。此時(shí),筆者正和X女士坐在距離他們兩米遠(yuǎn)的長板凳上,而Z爺爺與女村民似乎一點(diǎn)也沒有注意到我們的存在,而是全身心投入在這場室內(nèi)小型儀式中。聽完女村民的敘述之后,Z爺爺拿出了兩枚貝殼,隨后,他多次將兩枚貝殼同時(shí)擲向茶幾,并不時(shí)翻閱東巴經(jīng)書。這一過程持續(xù)了半小時(shí)左右。Z爺爺根據(jù)女村民的年齡和屬相,結(jié)合貝殼卦象,發(fā)現(xiàn)女村民有“麻煩”。最后,通過誦念東巴經(jīng)書,Z爺爺對她的“麻煩”進(jìn)行了化解。

從性質(zhì)來看,這只能算是東巴教中的一個(gè)常見的儀式,并沒有什么出奇之處。然而,給筆者留下深刻印象的是儀式過程中Z爺爺?shù)耐度肱c虔誠,這與他之前接受采訪時(shí)的反應(yīng)形成了鮮明對比。在人們的認(rèn)知中,國家級非遺項(xiàng)目傳承人這一身份難道不應(yīng)該是他最值得言說的標(biāo)簽嗎?為什么在談及造紙技藝的時(shí)候,Z爺爺會(huì)覺得興味索然,而在舉行東巴儀式的時(shí)候他卻如此專注投入?

作為國家級非遺項(xiàng)目傳承人,Z爺爺經(jīng)常被邀請去參加各級電視臺(tái)的拍攝與采訪。有一次在白水臺(tái)景區(qū),北京電視臺(tái)前來錄制東巴經(jīng)文翻譯的相關(guān)節(jié)目。整個(gè)拍攝過程有著明顯的擺拍痕跡,院子里不停地傳來導(dǎo)演的聲音:“Z老師,您坐正了!”“Z老師,您頭抬起來!”“Z老師,我們再來一遍!”而Z爺爺始終面露微笑,沒有絲毫不耐煩的表情。面對外人的時(shí)候,Z爺爺總是會(huì)保持這種淡然而客氣的禮貌。他很清楚,這些人是沖著他的國家級非遺項(xiàng)目傳承人頭銜而來,他也理應(yīng)呈現(xiàn)出與這個(gè)頭銜相符的知識(shí)水準(zhǔn)與待人接物的規(guī)則。

雖然Z爺爺沒有明言,但顯然,作為三壩鄉(xiāng)僅有的幾位東巴之一,他對于自己的東巴身份也同樣有著認(rèn)同。作為東巴,即納西族的祭司,他可以為村民們解決“麻煩”,可以主持相關(guān)儀式,也可以與天上的各個(gè)神靈溝通。根據(jù)當(dāng)?shù)厝说拿枋?最初在申請國家級非遺項(xiàng)目傳承人的時(shí)候,這個(gè)東巴身份成為強(qiáng)有力的競爭優(yōu)勢之一。然而,當(dāng)他申請成功后,這些原有的社會(huì)身份卻被淹沒在了外在可見的頭銜之中。[2]

事實(shí)上,除舉行東巴儀式以外,Z爺爺還有其他的技能,比如繪畫。在Z爺爺家有不少慕名前來向他學(xué)習(xí)繪畫技術(shù)的人,甚至還有人從泰國、美國、意大利等國趕來。Z爺爺東巴造紙傳承人的身份一旦被界定,他原有的多元社會(huì)身份便被非遺命名這一現(xiàn)代性的行政邏輯“格式化”為一個(gè)單一符號。誠然,在保護(hù)體系內(nèi)部,其分類有著自身的規(guī)則體系,按照這套體系的劃分,東巴造紙技藝與其他地區(qū)的傳統(tǒng)造紙技藝有共通之處,然而,人們在觀賞這種造紙技藝的時(shí)候卻往往忘記它曾經(jīng)是內(nèi)嵌于東巴文字、語言、文獻(xiàn)、納西族傳統(tǒng)俗信和生活世界之中的,是東巴社會(huì)生活中不可或缺的重要載體。

(三)身份的征用與讓渡

國家級非遺項(xiàng)目傳承人的認(rèn)定對傳統(tǒng)文化的集大成者是一種榮譽(yù)和鼓勵(lì),但認(rèn)定本身也是對傳承人身份、民族文化、地方、社區(qū)傳統(tǒng)的征用。在征用的過程中,傳統(tǒng)文化中的某些要素被提煉出來,成為新的受保護(hù)的對象,而其他要素則隱匿在了幕后。也許每個(gè)從事民族文化保護(hù)工作的人都渴望參與非遺傳承人的申報(bào),但不可否認(rèn)的是,看似是認(rèn)證主體與被認(rèn)證者的“共謀”和相互成就,本質(zhì)上是征用和讓渡的過程。非遺命名也正是通過這一具有互惠性、交換性和象征性的儀式過程,才讓國家的榮耀具身到地方、族群或個(gè)體身上。伴隨著對東巴造紙技藝的命名,Z爺爺也讓渡了“民間”“傳統(tǒng)”“地方”“本土”“我者性”自我言說的自足性。于是,對外界而言,Z爺爺不再是一個(gè)完全意義上的納西族“大東巴”。外界在接觸他的時(shí)候,看到的是其作為國家級傳承人的光環(huán),只有與其朝夕相處的村民,才會(huì)記得他曾經(jīng)的身份?？梢哉f,Z爺爺之所以對談?wù)撛旒埛磻?yīng)漠然,對儀式專注,正是因?yàn)榍罢邔τ谒?只是展示給外人看的技藝,而后者才是他在族群社區(qū)民俗身份真正的體現(xiàn),這種身份意識(shí)是與地方族群俗民的生活世界交融統(tǒng)一的。

二、傳統(tǒng)的發(fā)明與族性表達(dá)的競爭

吳樹灣村是三壩鄉(xiāng)白地行政村的一個(gè)自然村,也是三壩另一個(gè)非遺項(xiàng)目——納西傳統(tǒng)舞蹈“阿卡巴拉”的重要傳承基地。吳樹灣村的納西族村民會(huì)強(qiáng)調(diào)他們屬于納西族“汝卡”(或?qū)懽鳌叭羁伞?支系,“阿卡巴拉”是吳樹灣村納西族“汝卡”支系獨(dú)有的一種舞蹈?！鞍⒖ò屠痹谀撤N意義上是吳樹灣村在三壩這個(gè)大社區(qū)中地位的體現(xiàn)。

2003年,“阿卡巴拉”被納入香格里拉縣縣級非物質(zhì)文化遺產(chǎn);2005年,被納入迪慶藏族自治州州級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2009年,“阿卡巴拉”申請?jiān)颇鲜∈〖壏沁z項(xiàng)目,當(dāng)?shù)匚幕块T到三壩鄉(xiāng)吳樹灣村進(jìn)行文化普查。吳樹灣村的H老師告訴筆者,他多次向調(diào)查人員表示“阿卡巴拉”在汝卡支系的原名其實(shí)應(yīng)當(dāng)叫“呀哩哩”,他希望有關(guān)部門將“阿卡巴拉”更改成“呀哩哩”進(jìn)行非遺項(xiàng)目申報(bào),還原其“汝卡”身份。從云南省最后公布的省級非遺名單來看,H老師的請求顯然沒有得到采納。2013年,“阿卡巴拉”以納西族舞蹈的名頭成功被列為云南省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn),同時(shí),三壩吳樹灣村也有了兩位省級傳承人。

事實(shí)上,在“前非遺時(shí)代”,白地固然是三壩納西族鄉(xiāng)的一部分,但在村民的認(rèn)知中,他們并沒有刻意強(qiáng)調(diào)自己的族群身份。以白地最盛大的節(jié)日“二月八”為例,根據(jù)當(dāng)?shù)乩先说幕貞?1949年以前,白地還沒有通公路,但周圍村子里的很多人會(huì)步行前來,白水臺(tái)上甚至都難以找到下腳的地方。特別值得一提的是,無論是文獻(xiàn),還是老人的回憶,都提到這些從四面八方趕來的人不僅包括納西族,也包括世居在白地的其他民族,還包括從其他村落來的,他們或是為了祭祀,或是為了社交,或是為了貿(mào)易,齊聚在白水臺(tái)共度佳節(jié)。更為有趣的是,當(dāng)?shù)氐囊晃灰妥宕迕癖硎?因?yàn)榘姿_(tái)“位置(空間)大一些”,所以村里各個(gè)民族的主要節(jié)日都是在這里過的。彝族的火把節(jié)在這里慶祝,當(dāng)?shù)氐募{西族及其他民族也在這里與彝族村民一同載歌載舞。

當(dāng)“二月八”被認(rèn)定為三壩鄉(xiāng)的品牌之后,對這一節(jié)日的闡釋逐漸發(fā)生了變化。這個(gè)本是當(dāng)?shù)厮忻褡骞餐瑧c祝的節(jié)日,變成了納西族的代表性節(jié)日。近年來,白地的“二月八”節(jié)被分為兩天,第一天(農(nóng)歷二月初七)是僅屬于吳樹灣村的除穢、祭天的日子,第二天(農(nóng)歷二月初八)是整個(gè)白地村民的節(jié)日。有趣的是,在第二天,我們?nèi)耘f可以看到許多非納西族的白地村民,但在對外宣傳的時(shí)候,所有人都統(tǒng)一口徑說:“這是我們?nèi)龎渭{西族的節(jié)日。”

馮莉指出:“受歷史上政權(quán)更替、不同時(shí)代社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)或權(quán)力個(gè)體的喜好等多種因素影響,納西族民間文化也遭受了以極端方式進(jìn)行的改造、征用甚至是摧毀等種種突變。如此復(fù)雜的歷史背景,使得納西民間文化在傳承和保留的過程中與一些早期形成的原生性內(nèi)容交織融合在一起,成為當(dāng)?shù)厝说淖诮绦叛龊托袨閷?shí)踐?！盵3]在她看來,三壩的民間文化呈現(xiàn)出原生性與新生性雜糅的狀態(tài);而在筆者看來,這種新生性與原生性的交織,可視為對傳統(tǒng)的再造,是當(dāng)?shù)厝藢σ虼硕鴣淼臒岢钡幕貞?yīng)。在這個(gè)過程中,官方敘事首先發(fā)生了變化,而地方人民又用自己的知識(shí)與實(shí)踐對這種變化做出了回應(yīng),進(jìn)而重塑了村落的樣貌與形態(tài)。[4]對于經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的三壩鄉(xiāng)來講,“傳統(tǒng)的發(fā)明”對村民來說,既是生計(jì)之外的事業(yè),同時(shí)也有可能是生計(jì)本身。因此,在與白地其他自然村的競爭中,吳樹灣人的團(tuán)結(jié)確實(shí)讓他們順利地成為了三壩納西族群文化展演的主角,但代價(jià)是社區(qū)內(nèi)部更為復(fù)雜的身世和文化的多樣性在官方話語中的隱沒,村落社區(qū)原有的民族交融的歷史語境和歷史過程也逐漸被淹沒在納西族單一化的身份敘事之中。

三、邁向協(xié)商性倫理的非遺傳承

在今天的三壩,我們看到了這樣的圖景:一方面,納西文化的保護(hù)傳承基地遍地開花,納西名人輩出,頭銜、稱號更是比比皆是;另一方面,各個(gè)自然村的納西文化守護(hù)者之間又存在著微妙的競爭。當(dāng)然,這些競爭都是內(nèi)部的,在面對外人的時(shí)候,所有人都會(huì)驕傲地宣稱他們是香格里拉的納西,是白水臺(tái)孕育的兒女,這也是今天的三壩在對外宣傳時(shí)努力營造的標(biāo)簽。本文的兩個(gè)案例雖然有個(gè)體性與群體性之分,但從本質(zhì)上來看,二者都將一種綜合性的文化形態(tài)通過分類切分出了不同的門類,以對接現(xiàn)代性行政管理的需求。這種對接的過程,也是文化被標(biāo)簽化的過程。此后,它便會(huì)被賦予一種新的格式,所有外在可見的展演都需要按照這種被規(guī)定的格式進(jìn)行。從根本上來說,最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)對文化空間的保護(hù),讓傳統(tǒng)社區(qū)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)的、活態(tài)的傳承。在這樣的理念之下,最理想的狀態(tài)是一個(gè)族群、社區(qū)所共享的世代流傳的文化記憶與他們生活世界中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)能內(nèi)化于社區(qū)日常生活中,且能通過具身性的傳承來達(dá)成一種自然的保護(hù)。

非遺命名試圖將某些文化傳統(tǒng)通過一定程序識(shí)別出來,進(jìn)而給予經(jīng)濟(jì)與行政的支持,以此達(dá)到保護(hù)的目的。在某種意義上,這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)本身便是對傳統(tǒng)社區(qū)生活的干擾。對標(biāo)簽化邏輯進(jìn)行簡要總結(jié),可以說,它主要是指以科層化的行政動(dòng)員來實(shí)施的非遺命名機(jī)制,其暗含了對地方性的建構(gòu)和改造的內(nèi)在語法。正如馮莉所言,“文化的傳承是以自然的方式發(fā)生的,與村民的日常生活息息相關(guān)。”[5]然而,吊詭的是,非遺從一開始就不是一項(xiàng)自然發(fā)生的運(yùn)動(dòng),而是自外而內(nèi)、自上而下的,受到外來力量推動(dòng)的一個(gè)行政變量。非遺保護(hù)實(shí)施二十年來,客觀上帶來了文化保護(hù)的效果,但同時(shí)也使得文化的內(nèi)涵發(fā)生了窄化。從物質(zhì)形態(tài)來看,這種窄化不會(huì)帶來什么問題,但一旦回歸到具體的個(gè)體、群體與社區(qū)生活世界,這種新的文化標(biāo)簽便會(huì)與原有的整體社會(huì)生活之間發(fā)生摩擦。當(dāng)這種標(biāo)簽與資源競爭聯(lián)系在一起,情況便會(huì)更加復(fù)雜。對于族性的表達(dá),一切“外來的”力量都有可能成為族群群體或個(gè)體的某種資源,圍繞著這種資源所展開的競爭,則會(huì)在很大程度上影響到族群之間、社區(qū)之間、族群內(nèi)部的個(gè)體之間的關(guān)系。這些關(guān)系的微妙變化,最終又會(huì)落實(shí)于新的族群身份的表達(dá)與族際關(guān)系的變化,進(jìn)而改變整個(gè)社區(qū)的面貌。

從三壩鄉(xiāng)所在的香格里拉地區(qū)來看,這里本就是多民族雜居的地域,在歷史上也曾是滇西北多民族交流交往的文化走廊,多民族共處共融。在今天的田野調(diào)查中,觀察村民的日常生活,筆者也幾乎感受不到社區(qū)內(nèi)部各個(gè)民族之間的明顯差別。然而,在香格里拉縣開展的“一鄉(xiāng)一品”活動(dòng)中,三壩鄉(xiāng)政府及一些鄉(xiāng)賢精英開始逐漸意識(shí)到高舉納西文化的旗幟是他們最好的選擇。從表1中,我們可以看到各鄉(xiāng)鎮(zhèn)在族群身份表達(dá)上的標(biāo)簽化。

表1 香格里拉縣部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)少數(shù)民族特色節(jié)慶類非遺

從整體上看,“一鄉(xiāng)一品”活動(dòng)讓各鄉(xiāng)鎮(zhèn)公共文化百花齊放,迪慶藏族自治州境內(nèi)的文化呈現(xiàn)出多樣性,但具體到每個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn),多民族復(fù)雜共處的歷史事實(shí)卻往往被某個(gè)具體的族群標(biāo)簽淹沒。以三壩鄉(xiāng)為例,該鄉(xiāng)的非遺保護(hù)除了自上而下的政府關(guān)懷與民族社區(qū)內(nèi)文化精英的積極動(dòng)員以外,作為一個(gè)地方,它不得不面對更為復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)。從橫向來看,三壩鄉(xiāng)的納西文化申遺要與麗江納西族核心聚居區(qū)形成區(qū)分并保持特色;從縱向來看,在迪慶藏族自治州的各級行政轄區(qū)中,三壩鄉(xiāng)處于末端,在將自己標(biāo)記為納西族的時(shí)候,它又需要從更為主流的迪慶藏族文化圈的打造中艱難地獲取一杯羹。最終,當(dāng)個(gè)體與個(gè)體、族群與族群、社區(qū)與社區(qū)之間因?yàn)楦偁庩P(guān)系不斷從傳統(tǒng)文化中提取要素、重塑自身形象的時(shí)候,族群身份的表達(dá)也會(huì)隨之被裹挾。當(dāng)多重的個(gè)體身份、整體的社會(huì)生活被標(biāo)簽化,不僅外界對于納西民族文化或東巴文化出現(xiàn)了一種整體性“失察”,在內(nèi)部,傳承人、社區(qū)或本族群對于這種單向度榮耀也產(chǎn)生了認(rèn)同與強(qiáng)化。今天,三壩的年輕人越來越為自己的納西身份而自豪,也不會(huì)忘記加上一句,自己不是來自麗江的納西,而是香格里拉的納西,是“三壩納西”。這個(gè)不斷被現(xiàn)代工具理性和無限度的分類學(xué)邏輯倒逼的身份,逐漸成為他們最重要的認(rèn)同。

四、余論

在非遺進(jìn)入中國的20年里,學(xué)術(shù)界對非遺背后的權(quán)力語法和資本裹挾的研究成果已是汗牛充棟,當(dāng)大家都在呼吁非遺保護(hù)要去行政化,要警惕商業(yè)化的時(shí)候,地方政府、族群、社區(qū)甚至地方精英、傳承人被這個(gè)頭銜裹挾的程度卻越來越深。聯(lián)合國教科文組織推動(dòng)的這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)及其為此設(shè)定的評審機(jī)制,初衷是要去政治化,以增強(qiáng)對全世界文化多樣性的保護(hù),增強(qiáng)人類對歷史、對他者、對邊緣和對自我的主體間性的觀照和理解,從而緩解現(xiàn)代性帶來的文化泛政治化、民族主義、文化區(qū)隔,并盡力化解現(xiàn)代科技、工商業(yè)發(fā)展和全球化運(yùn)動(dòng)給文化多樣性帶來的沖擊。然而,在項(xiàng)目實(shí)施的過程中,我們卻看到,這一運(yùn)動(dòng)在很多時(shí)候形成了新的競爭與區(qū)隔。換句話說,本文討論的非遺帶來的族群標(biāo)簽化,不僅是我們在某個(gè)底邊社區(qū)所看到的鏡像,也是民族國家內(nèi)部族群、社區(qū)之間如何認(rèn)同的關(guān)鍵性問題,甚至可能成為當(dāng)今民族國家之間的一個(gè)全球性問題。[6]如果說非遺保護(hù)是聯(lián)合國教科文組織發(fā)起,中國政府積極參與,中國的非政府組織和學(xué)者、知識(shí)精英推動(dòng)的運(yùn)動(dòng),那么,是否應(yīng)該思考這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)對于每個(gè)族群、村落甚至個(gè)體的日常生活更為豐富的意義?這種意義是他們從被動(dòng)卷入、形成認(rèn)知并主動(dòng)實(shí)踐的過程中生產(chǎn)出來的,并會(huì)深刻地影響與改變他們的日常生活?；鶎由鐓^(qū)雖無力從時(shí)代的浪潮中分身,但作為一個(gè)學(xué)術(shù)問題,學(xué)者不能無視它所帶來的除文化保護(hù)以外的客觀后果。尤其是在某種“舉國體制”和“運(yùn)動(dòng)式”的保護(hù)邏輯下,基層非遺實(shí)踐的工具性倫理與聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》價(jià)值性倫理的沖突會(huì)日益顯現(xiàn)。無論是在國家、地區(qū)之間,還是社區(qū)、個(gè)體之間,“搶注”帶來的族群標(biāo)簽化,以及由此生成的對于族群文化形態(tài)單一化的敘事,以及逐漸產(chǎn)生的對于“異己”身份的警惕和區(qū)分,都是文化多樣性價(jià)值觀下的非遺保護(hù)最不愿看到的后果。

我們不能對初心本善的非遺有過多的苛責(zé),非遺申報(bào)命名機(jī)制及其分類學(xué)的行政語法也并不會(huì)直接導(dǎo)致工具與目的的矛盾,但在社區(qū)和傳承人的基層實(shí)踐中,常常會(huì)出現(xiàn)工具與目的顛倒的事實(shí)。本是作為實(shí)現(xiàn)文化多樣性價(jià)值倫理的工具,可能反過來成為了目的本身。在這個(gè)意義上,三壩的非遺實(shí)踐,作為標(biāo)本與寓言,可以為我們反思中國社會(huì)的基層社區(qū)治理提供一面鏡子?！拔ㄓ性谧杂^與他觀或內(nèi)部與外部之間形成對接并溝通地方知識(shí)、學(xué)術(shù)話語和政策制定,才能為確保非遺的存續(xù)力建立起融通的視野,在多元行動(dòng)方之間形成功能性互補(bǔ)?！盵7]如果共同體建構(gòu)注定是一個(gè)多方參與的實(shí)踐,那么,能否將某種頭銜在最大程度上與某個(gè)特定族群、特定社區(qū)脫鉤分離,能否最大程度上形成地方傳統(tǒng)與官方話語之間的并接,使其成為個(gè)體與個(gè)體、社區(qū)與社區(qū)、族群與族群、國家與國家之間協(xié)商共贏的事務(wù),[8]或許這才是“中華民族共同體”與“人類命運(yùn)共同體”等宏旨的題中之義。