陳力祥 吳 可

船山云：“孝者，生理之不昧者也，在人為心，在天為理。”［1］1131孝既是天理的一部分，又是人心的共同之處。在天為理，是眾之所基，在人為心，是人之所同，本身應(yīng)是人與生俱來(lái)的德性，但船山所處的明末清初之際，神州陸沉，敗行喪倫，世人行孝常徒慕其名而不得其心，立孝在外卻不能盡誠(chéng)于己。因此，船山對(duì)孝這一問(wèn)題展開(kāi)了思考：孝是什么？為何要孝？何以行孝？種種問(wèn)題最后只落到一處：這作為天理的誠(chéng)孝之“心”，究竟是如何推擴(kuò)出去，從而指導(dǎo)人身的孝道實(shí)踐的。

船山所說(shuō)的“心”是一切事、物、理的尺度，“事無(wú)定名，物無(wú)定象，理無(wú)定在，而其張弛開(kāi)合于一心者如是也”［2］273，也就是說(shuō)，人對(duì)天理的追求和把握應(yīng)由心生發(fā)，以心緣求，不能執(zhí)著于尋找作為主宰的某一事某一物，對(duì)孝的體認(rèn)自然亦復(fù)如是。船山有言：“夫忠孝者，生于人之心者也，唯心可以相感?！保?］704從形上角度看，孝本質(zhì)上是天理在人身上的投射，其價(jià)值內(nèi)涵源于天理，落實(shí)之依據(jù)則有賴于人心，需要用“心”去感通和把握孝的形上之理。從形下角度看，孝雖投射于人身，但“言君子之于其親，存沒(méi)一致，恒存于心”［1］1104，人“身”有存沒(méi)，“心”卻恒存，“存沒(méi)一致”的恒存之心便成為“孝”在人世間存在與運(yùn)行之依據(jù)。

由此可見(jiàn)，船山的“心”不僅是人對(duì)天理進(jìn)行認(rèn)知、把握“孝”形上之理的依據(jù)和方法，還是人踐行天理、指導(dǎo)“孝”形下實(shí)踐的原則和指歸。人可以通過(guò)“心”這一媒介體認(rèn)孝道的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)天人之間的融貫，船山以“心”行孝的孝道實(shí)踐系統(tǒng)由此建立。

一、“持志以誠(chéng)意”的行孝之基

誠(chéng)孝之“心”是孝道實(shí)踐的基礎(chǔ)和前提，因此首先需要明確的就是界定何為心之“誠(chéng)”的狀態(tài)。于此，船山回答可歸為三層。

其一，“誠(chéng)”是不自欺的。“不誠(chéng)者，自欺者也”［4］414，船山“自欺”的“自”指的是“心”，即“欲修其身者所正之心”［4］417，而“自欺”的“欺”并非傳統(tǒng)的欺騙之意，而是“因其弱而陵奪之”［4］419的欺凌之意。所以在船山這里，“自欺”實(shí)際上指的是從自己心上發(fā)出去的“意”欺壓、陵奪了自己的本心。而“誠(chéng)”的狀態(tài)恰好相反，“誠(chéng)者，盡其心而無(wú)所茍”［5］170，即心志堅(jiān)定，不為意欲所亂的自足、自慊狀態(tài)。其二，“誠(chéng)”是善的?！罢\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《禮記·中庸》），當(dāng)人復(fù)歸于“誠(chéng)”時(shí)，就會(huì)堅(jiān)定為善去惡的道德選擇，“唯其誠(chéng)，是以善；惟其善，斯以有其誠(chéng)”［4］1053。在船山看來(lái)，“誠(chéng)”與“善”互為前提，誠(chéng)孝之心與惻隱、羞惡之心也并無(wú)甚區(qū)別，均為善端，只是呈現(xiàn)方式不同：“事親、從兄，是從順處見(jiàn)；惻隱、羞惡，是因逆而見(jiàn)?！保?］942故所謂“誠(chéng)”，自然是以人性之善為導(dǎo)向的。其三，“誠(chéng)”是符合理的。船山在提及四子問(wèn)孝時(shí)說(shuō)道：“至于四子問(wèn)孝，答教雖殊，而理自一貫?？傄孕o(wú)可質(zhì)言之事，而相動(dòng)者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動(dòng)所性之愛(ài)；若云‘無(wú)違’，云‘敬’，云‘色難’，則一而已矣……而無(wú)違于理者，唯無(wú)違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬于所養(yǎng)，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀(jì)祭祀之容各效其正?！保?］609對(duì)于孟懿子、孟武伯、子游、子夏四子問(wèn)孝，孔子的具體回答各有不同：云“無(wú)違”，云“敬”，云“色難”，但細(xì)究其理，其實(shí)是一以貫之的，即無(wú)違于父子同氣、此心相與貫通之理，順乎生事之理、葬祭之理。最終之解都會(huì)歸于“一理”，也就是天理，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。故心之“誠(chéng)”的狀態(tài)即為人子順應(yīng)“生而不昧”的孝之德，以“心”貼合天理。這三種心之“誠(chéng)”的狀態(tài)互為因果，實(shí)則一致，總的來(lái)說(shuō)即為人堅(jiān)守心志、為善去惡、復(fù)歸天理的自洽狀態(tài)。

明確了心之“誠(chéng)”的狀態(tài)，接下來(lái)需要考慮的就是如何堅(jiān)守心之“誠(chéng)”，此問(wèn)題的關(guān)鍵在于辨析“志”“意”之別，從而“持志以誠(chéng)意”。船山曰：“自一事之發(fā)而言，則心未發(fā)，意將發(fā)，心靜為內(nèi)，意動(dòng)為外。又以意之肖其心者而言，則因心發(fā)意，心先意后，先者為體于中，后者發(fā)用于外，固也?！保?］419他從事情的發(fā)生機(jī)制（表象）與概念的內(nèi)在聯(lián)系（本質(zhì)）兩個(gè)方面出發(fā)，對(duì)“意”與“身”“心”之間的關(guān)系進(jìn)行界定：從事件之發(fā)生機(jī)制來(lái)看，心未發(fā)為內(nèi)，意將發(fā)為外；從概念之本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，心先存為體，意后發(fā)為用。按照船山的思想理路，孝道通過(guò)“意”的聯(lián)結(jié)實(shí)現(xiàn)由“心”入“身”，行孝之實(shí)踐按照“孝之心—孝之意—孝之行（身）”的邏輯順序展開(kāi)。按此邏輯，在理想情況下，只要人人都從誠(chéng)孝之“心”出發(fā)，事親行孝應(yīng)為理所當(dāng)然之舉，但現(xiàn)實(shí)情況卻并非如此。究其原因，就在于“意”與“志”有別，“意”之發(fā)用并非只由“心”決定：

意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無(wú)意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學(xué)而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見(jiàn)聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。［6］150

船山認(rèn)為，“志”是人心中的事物當(dāng)然之理，是不會(huì)輕易改變的，而“意”包括心中所有偶然生發(fā)的念頭，會(huì)被多種因素影響。所謂“志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也”［6］167，在船山孝道思想的邏輯中，“志”虛含了“誠(chéng)孝之理”，并以此生誠(chéng)孝之“心”，誠(chéng)孝之“心”帶動(dòng)“誠(chéng)孝之意”的發(fā)用，最終落實(shí)到行孝之實(shí)踐。但在此過(guò)程中，誠(chéng)孝之“心”并不能統(tǒng)攝所有的“意”：“意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因?！保?］419“意”的最終發(fā)用不只來(lái)源于心，還會(huì)被身邊的事事物物與所見(jiàn)所聞干擾，且這些干擾多出于個(gè)人之私欲，“意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已”［7］，這些私意、小欲便會(huì)生發(fā)意之“亂”。又因?yàn)椤靶摹迸c“意”并非單純的體用關(guān)系，而是相互作用的：“意累其心，心欲救之而無(wú)益；意如其心，則心之正者得以常伸?！保?］1486“意”對(duì)“心”具有反作用，當(dāng)二者同向相如時(shí)，執(zhí)意便能為心；當(dāng)二者反向相累時(shí)，意亂就會(huì)危心。所以在船山看來(lái)，若放任意欲之“亂”，就會(huì)危害到原本的誠(chéng)孝之“心”。

船山曰：“庸人有意而無(wú)志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無(wú)意?！保?］258雖然圣人純乎志而無(wú)意，不受意欲之“亂”的干擾，但對(duì)于庸人、中人和君子來(lái)說(shuō)，“志”與“意”的存在呈負(fù)相關(guān)，二者此消彼長(zhǎng)。君子為了避免淪為中人、墮為庸人，必然需要“持志”功夫?！俺种尽本褪菆?jiān)守心之定向：“蓋心之正者，志之持也。”［4］417在心中生發(fā)的念頭中篩查出何為意欲之私，何為性之所誠(chéng)，如此便能“立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心”［8］66，而后治意欲之亂，正心之本體，推擴(kuò)“心”之誠(chéng)以克制意欲之遷流，誠(chéng)孝之“心”才能更好地落實(shí)到誠(chéng)孝之“行”。

船山云：“抑事親從兄之道，固身、心、意、知之所同有事?！保?］688孝悌之道是身、心、意、知的綜合發(fā)用，其中“身”是行孝的直接主體，“心”“意”“知”均屬實(shí)踐之前的認(rèn)知領(lǐng)域，“一志所發(fā)，心也；隨念所發(fā)，意也；覺(jué)體所發(fā)，知也，而天下之物，其理著見(jiàn)，皆所以觸吾之心意知而相為發(fā)者也”［1］1469，天下之物的存在及其道理的顯現(xiàn)均有賴于人“心志”“意念”“知覺(jué)”的相互發(fā)用，事親之理亦是如此。因此，在船山孝道思想實(shí)踐體系中，“心”是行孝的根本動(dòng)力，“意”是“心”與“身”之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，孝道通過(guò)“意”的聯(lián)結(jié)由“心”入“身”，但因?yàn)椤耙狻睍?huì)隨見(jiàn)聞而起，受個(gè)人私欲之干擾，危害原本的誠(chéng)孝之“心”，所以船山認(rèn)為有必要落實(shí)“持志”的功夫，堅(jiān)定心性之所誠(chéng)，以治情欲之遷流，只有以此為心性前提，才能在實(shí)踐過(guò)程中更好地事親行孝。

二、“心存愛(ài)敬，外修其禮”的行孝之方

“持志以誠(chéng)意”是行孝的心性基礎(chǔ)，但還未涉及具體的人倫與社會(huì)關(guān)系。孝道的踐行不僅要“知”孝之理，還要有“行”孝之法，如何才能將誠(chéng)孝之“心”真正落實(shí)到“知”與“行”兩方面呢？對(duì)此，船山說(shuō)道：“言誠(chéng)者曰：‘外有事親之禮，而內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)?！保?］528船山認(rèn)為行孝之法一為里誠(chéng)，即內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)；二為表誠(chéng)，即外有事親之禮。二者是一體兩面的：“內(nèi)無(wú)愛(ài)敬之實(shí)，而外修其禮，固是里不誠(chéng)；內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)，而外略其禮，則是表不誠(chéng)。事親之禮，皆愛(ài)敬之實(shí)所形；而愛(ài)敬之實(shí)，必于事親之禮而著。愛(ài)敬之實(shí)，不可見(jiàn)、不可聞?wù)咭病Ｊ掠H之禮，體物而不可遺也?！保?］530“愛(ài)敬之實(shí)”與“事親之禮”作為事親行孝的內(nèi)在要求與實(shí)踐方法，前者為體，后者為形，知行表里，缺一不可。

其一，船山認(rèn)為具有知愛(ài)、知敬的心是行孝之法的根本要求和內(nèi)在方法。“愛(ài)敬”一詞所出甚早，子曰：“立愛(ài)自親始。教民睦也；立敬自長(zhǎng)始。教民順也?！保?］1215船山對(duì)此注解為：“孝悌之德統(tǒng)天下國(guó)家之治，而孝悌之實(shí)則愛(ài)敬是已。愛(ài)之推為貴老、慈幼以相親睦，敬之推為貴德、貴貴、敬長(zhǎng)以成順治，皆立其本而教大備矣?！保?］1113-1114“愛(ài)敬”是孝悌之實(shí)，是人誠(chéng)孝之心的基本要素，如二程所言：“及其既生也，幼而無(wú)不知愛(ài)其親，長(zhǎng)而無(wú)不知敬其兄，而仁之用于是見(jiàn)乎外。當(dāng)是時(shí)，唯知愛(ài)敬而已……不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德。”［9］所謂“敬其所尊，愛(ài)其所親”（《禮記·中庸》），“愛(ài)”與“敬”是人最普遍也是最根本的情感，二者可以相互作用：“以其敬、將其愛(ài)，以其愛(ài)、延其敬，而后追遠(yuǎn)之道備?！保?0］425“親親者，愛(ài)至矣，而何以益之？以敬?！保?1］51同時(shí)，二者在本質(zhì)上是同一的：“鬼神之德，禮樂(lè)之體，凝于人者為愛(ài)敬之心，神無(wú)方而不遺，故四海之內(nèi)，人皆涵愛(ài)敬于心，以為性情而無(wú)殊也。”［1］904“愛(ài)”與“敬”是人人皆有的性情之德，可以共同促成“孝”在現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)。

其二，船山以愛(ài)敬為禮之體，事親之禮是愛(ài)敬之心的外在表現(xiàn)形式?！岸Y之本無(wú)他，愛(ài)與敬而已矣。”［11］51“‘禮儀卒度’，敬之謂也?！φZ(yǔ)卒獲’，愛(ài)之謂也……故心無(wú)不有焉，無(wú)不實(shí)焉，無(wú)不容焉，禮斯秩焉?！保?0］425人有愛(ài)敬之心，就能事親以禮。雖然愛(ài)敬之實(shí)與事親之禮有體用之分，但并無(wú)邏輯之先后，二者是同時(shí)發(fā)生的，船山曰：“愛(ài)敬與事親之禮而同將，豈其于未嘗事親之先，而豫立其愛(ài)敬乎？”［4］528意思是愛(ài)敬并非在事親之先，以心行孝的過(guò)程也并非以內(nèi)外為先后的兩截功夫，因此船山對(duì)愛(ài)敬之心與事親之禮之間的關(guān)系進(jìn)行辨析，將二者視為內(nèi)外交相省察的功夫，并提出“以無(wú)違而中禮”和“以禮而得無(wú)違”的兩條行孝路徑。

（3）具有一定的系統(tǒng)設(shè)計(jì)和開(kāi)發(fā)能力。編程能力是對(duì)編程思維的訓(xùn)練，系統(tǒng)設(shè)計(jì)和開(kāi)發(fā)是要求具有較強(qiáng)的邏輯思維能力，能夠站在更高的角度看待問(wèn)題。要分析當(dāng)前的問(wèn)題，設(shè)計(jì)解決問(wèn)題的方案，然后完成系統(tǒng)的開(kāi)發(fā)，最后達(dá)到對(duì)問(wèn)題的解決。系統(tǒng)設(shè)計(jì)和開(kāi)發(fā)能力是一種綜合能力的體現(xiàn)。

蓋自孝子而言，則所當(dāng)致于親者，無(wú)違中之條理品節(jié)，精義入神，晨乾夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒(méi)身而固不逮，豈有余力以溢出于非禮之奢僭，是以無(wú)違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無(wú)違，而未知所見(jiàn)為無(wú)違者，果能無(wú)違否也。故授之禮以為之則，質(zhì)準(zhǔn)其文，文生于質(zhì)，畫(huà)然昭著，而知自庶人以達(dá)于天子，皆有隨分得為之事，可以不背于理，而無(wú)所不逮于事親之心，是以禮而得無(wú)違也。［4］603

所謂“無(wú)違”，自然是無(wú)違于“愛(ài)敬之心”的內(nèi)在要求，所謂“中禮”，對(duì)應(yīng)的自然是“事親之禮”的表現(xiàn)形式。船山將行孝之法的實(shí)施方式分為兩種不同情況：一為理想情況，即自身本為孝子，其行孝方式是由內(nèi)達(dá)外、自誠(chéng)而明的，故而能“以無(wú)違而中禮”。這種情況設(shè)想的是，人在面對(duì)雙親時(shí)，行為被愛(ài)敬之心所主導(dǎo)，絲毫不違背心之“誠(chéng)”，當(dāng)做到盡此孝心時(shí)，便自然而然地不會(huì)有任何余力做出僭禮之事，其行為自然是符合事親之“禮”的，這種誠(chéng)心誠(chéng)意、自然而然的行孝之法被船山稱為“以無(wú)違而中禮”，是圣人之專屬，也是常人之榜樣。二是現(xiàn)實(shí)中的大多數(shù)情況，即自求為孝子，以事親行孝的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己，其行孝方式是以外治內(nèi)、自明而誠(chéng)的，即“以禮而得無(wú)違”。這種情況適用于大多數(shù)人，對(duì)于他們而言，愛(ài)敬之心與事親之禮之間并非全然貫通，存在著前文提到的意欲之“亂”的干擾，所以不能只憑當(dāng)下所想去衡量其行為是否“無(wú)違”于“愛(ài)敬之心”，還需要依照一個(gè)參考標(biāo)準(zhǔn)去執(zhí)行，這個(gè)外在的參考標(biāo)準(zhǔn)便是事親之“禮”。以“禮”作為“無(wú)違”之標(biāo)準(zhǔn)，順從孝禮，做好為人子的分內(nèi)之事，便能不悖于理，自明而誠(chéng)，以外在之禮治內(nèi)在之心。

需要注意的是，這兩種以心行孝的實(shí)施方式在“無(wú)違”與“中禮”的次序上并不一致，所以在實(shí)施過(guò)程中對(duì)“心”的運(yùn)用也有所差異。若是“以無(wú)違而中禮”，自然是順其愛(ài)敬之心，發(fā)乎事親之禮，均是“心”的自然流露，不必用力；但若是“以禮而得無(wú)違”，則需格外關(guān)注和發(fā)揮“心”的主觀作用。船山言：“如為子而必誠(chéng)于孝，觸目警心，自有許多痛癢相關(guān)處，隨在宜加細(xì)察，亦硬靠著平日知道的定省溫凊樣子做不得?！保?］411“定省溫凊”是指子女四時(shí)侍奉父母，早晚請(qǐng)安，問(wèn)寒問(wèn)暖，屬于事親之禮的一種，“凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省”［5］16，人子行孝有諸多細(xì)節(jié)，若只講求平日里知道的冬溫夏凊的樣子，浮于孝禮之表面，那么心誠(chéng)與否也是看得出來(lái)的?！耙远Y而得無(wú)違”的事親之禮并不能取代愛(ài)敬之心作為判斷依據(jù)，它只能彌補(bǔ)“心”被“意”所亂時(shí)的行為偏差，最重要的行為衡量標(biāo)準(zhǔn)還是誠(chéng)孝之“心”。如朱子言：“如事親以孝，須是實(shí)有這孝之心。若外面假為孝之事，里面卻無(wú)孝之心，便是不誠(chéng)矣?！保?2］陽(yáng)明亦有言：“此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉；不是先尋了枝葉，然后去種根?！保?3］船山亦是此意，誠(chéng)孝之心為根為本，禮儀節(jié)文為枝為葉，即便是以外治內(nèi)的行孝之法，其根本還是需要一個(gè)誠(chéng)于孝親、知愛(ài)知敬的“心”，否則事親之禮就會(huì)流于表面而不能恒常。

總而言之，在具體的行孝方法上，船山以“內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)，外有事親之禮”作為雙重要求，按內(nèi)外先后次序分為“以無(wú)違而中禮”和“以禮而得無(wú)違”兩條行孝路徑，并強(qiáng)調(diào)在“以禮而得無(wú)違”的現(xiàn)實(shí)情況下，誠(chéng)孝之“心”仍是事親行孝之根本。

三、“一而不執(zhí)”的行孝之度

船山孝道實(shí)踐思想的邏輯展開(kāi)在于誠(chéng)孝之“心”的推擴(kuò)，孝本生于心，先天具存，不需要通過(guò)學(xué)習(xí)和思考就能對(duì)其進(jìn)行感知和體認(rèn)，但孝不能只存于心，還要施之于行，所以需要充此心之全體大用才可以行孝：“蓋孝友之德生于心者，不學(xué)而能，不慮而知，而茍有其心，不能施之于行，則道不立而心亦漸向于衰矣。學(xué)以能之，慮以知之，乃以充此心之全體大用?！保?］669指的是運(yùn)用心本身所具有的思維和情感能力，“擴(kuò)而充之者，盡心所本有之術(shù)也”［4］950，通過(guò)“盡心”發(fā)現(xiàn)人心中本有的孝，進(jìn)而充分體認(rèn)、培養(yǎng)和發(fā)揮心中的孝，將誠(chéng)孝之“心”的本來(lái)面目落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的孝之“事”。

但需要注意的是，“心”的作用是無(wú)盡的，“極心之用，可以大至無(wú)垠，小至無(wú)間，式于不聞，入于不諫”［2］274，充“心”之用并非易事，極有可能迷失方向，歧路亡羊。所以船山認(rèn)為，在行孝過(guò)程中，還需要遵循“一而不執(zhí)”的用心尺度。船山曰：“古之圣人治心之法，不倚于一事而為萬(wàn)事之樞，不逐于一物而為萬(wàn)物之宰，虛擬一大共之樞機(jī)，而詳其委曲之妙用……心之用，患其不一也。一之用，又患其執(zhí)也?！保?］273“患其不一”的側(cè)重點(diǎn)在于“一”。“一”即前文提到的“持志”功夫，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)心志所向的堅(jiān)守而不至于被物欲所役；而一之用“患其執(zhí)”的側(cè)重點(diǎn)在于“不執(zhí)”，強(qiáng)調(diào)的是在堅(jiān)守的過(guò)程中，還要避免對(duì)自己當(dāng)下心意的執(zhí)著，警惕走入歧途而不知返。綜合來(lái)看，“一”是無(wú)不及，“不執(zhí)”是無(wú)過(guò)，二者相合，便能達(dá)到“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的恰好狀態(tài)。

將船山“一而不執(zhí)”的用心原則置于事親行孝的實(shí)踐之中，具體表現(xiàn)可歸為兩方面：一方面是堅(jiān)持誠(chéng)孝愛(ài)敬之心，此為用心之“一”；另一方面則要根據(jù)對(duì)象和現(xiàn)實(shí)情況變通行孝之法，知常達(dá)變，此為“一”之“不執(zhí)”。用心之“一”恒常不變，“一”之“不執(zhí)”卻時(shí)有不同，二者其實(shí)就是“質(zhì)”與“文”的關(guān)系，船山曰：

資于事父以事君而敬同，同以敬，而非以敬父者敬君。以敬父者施之君，則必傷于草野，而非所以敬君。非所以敬君，不可為敬。不可為敬，是不能資于事父而同敬矣。資于事父以事母而愛(ài)同，同以愛(ài)，而非以愛(ài)父者愛(ài)母。以愛(ài)父者施之母，則必嫌于疏略，而非所以愛(ài)母。非所以愛(ài)母，不可為愛(ài)。不可為愛(ài)，是不能資于事父而同愛(ài)矣。愛(ài)敬之同，同以質(zhì)也。父與君、母之異，異以文也。文如其文而后質(zhì)如其質(zhì)也。故欲損其文者，必傷其質(zhì)。猶以火銷雪，白失而雪亦非雪矣。［14］

以“敬”“愛(ài)”為例，敬父與敬君都是“敬”，愛(ài)母與愛(ài)父都是“愛(ài)”，但卻不能以敬父之行為來(lái)敬君，否則就會(huì)流于粗俗鄙陋；也不能以愛(ài)父之行為來(lái)愛(ài)母，否則就會(huì)嫌于粗疏簡(jiǎn)略。“愛(ài)敬之心”的本質(zhì)是一樣的，但基于對(duì)象之不同、具體情況之不同，孝行的形式和樣態(tài)也是不同的。船山以“質(zhì)”與“文”解釋愛(ài)敬之同異，外在的“文”以“質(zhì)”為基礎(chǔ)，行孝之事必然不能背離誠(chéng)孝之心的基礎(chǔ)；同時(shí)內(nèi)在的“質(zhì)”也需要通過(guò)“文”得以呈現(xiàn)，二者應(yīng)相互匹配。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）若一味追求孝之本質(zhì)，按照慣常的行為規(guī)范行事，雖然在道理上并無(wú)疑慮，但在結(jié)果上反而會(huì)背離誠(chéng)孝之心。因此，在用心時(shí)需要積極發(fā)揮心的主體作用，對(duì)“一而不執(zhí)”多加權(quán)衡，將孝心與孝行相貫通，同質(zhì)異文，知常達(dá)變，才能更好地事親行孝。

船山有言：“唯夫事親之道，有在經(jīng)為宜，在變?yōu)闄?quán)者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷于不孝。”［4］450以申生、匡章為例，船山論述了何為“執(zhí)”于己意，以誠(chéng)孝之心行不孝之事。申生作為晉獻(xiàn)公之長(zhǎng)子，被獻(xiàn)公寵妃驪姬陷害卻不辯解，為讓父親心安，順從自己忠君孝父之心，最后選擇了自盡；匡章不愿未得先父的命令而改葬其母，還因得罪于父未能奉養(yǎng)，而出妻屏子，終身不用他們奉養(yǎng)。船山對(duì)二者的“孝行”不敢茍同，他批評(píng)申生道：“申生以君安驪姬之故，不忍辯而死，君德失，宗社危，而以不忍君失其寵嬖之情，任其煽惑，瘖死無(wú)言；臣而若此，則非臣也，臣以責(zé)難為敬者也。子之事父，愛(ài)敬并行，而敬由愛(ài)起，床笫之歡，私昵之癖，父安而不得不安之，忍以臣道自居哉？”［3］869可見(jiàn)在船山看來(lái)，申生不忍明見(jiàn)謗之由而死于驪姬的行為，不僅不會(huì)讓其父心安，反而會(huì)致使父子相殺，讓父親陷于不義。作為人子，申生有愛(ài)敬之心，卻并未做到愛(ài)敬并行，才會(huì)背離了孝之初心，其行為應(yīng)歸為不孝之舉。船山認(rèn)為申生、匡章等人將誠(chéng)孝之心私意自用，最后陷于不孝之境地，都是用心“一”且“執(zhí)”帶來(lái)的危害。船山曰：“執(zhí)以一，不如其弗一矣。用一而執(zhí)之，不如其弗用矣。流俗之迷而忘返，異端之诐而賊道，無(wú)他，順心之所便，專之而據(jù)為一也?！保?］273對(duì)船山來(lái)說(shuō)，相較于無(wú)有孝心，執(zhí)于自己所認(rèn)定的孝心會(huì)帶來(lái)更嚴(yán)重的后果，迷而忘返，異端賊道均由此而起，故而“用一而執(zhí)之”不如不用。

那么如何才能充心之用“一而不執(zhí)”，既有誠(chéng)孝之心，又兼具事親之才呢？對(duì)此，船山以舜與文王作為“孝德之優(yōu)”的典范：“假令一人有孝德以事親，而無(wú)事親之才，則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免于大惡，其可謂孝德之優(yōu)乎？必能如大舜、文王，方可云優(yōu)于孝德?！保?］720舜事瞽瞍、文王問(wèn)孝，都是充心之用“一而不執(zhí)”的典范?！都艺Z(yǔ)》載：“舜事瞽瞍，小杖則受，大杖則走。”［15］《禮記·文王世子》載：“文王之為世子……食上，必在視寒暖之節(jié)；食下，問(wèn)所膳?！保?］551二者在行孝方面有心亦有才，舜雖忠孝而不愚孝，文王敬愛(ài)而不繁縟。雖然申生做到了別人做不到的犧牲，但犧牲本身并未盡其孝道之優(yōu)，甚至讓踐行孝道更加困難煩擾，“令天下之父子許多疑難處依舊不得個(gè)安靜在”［4］1010，而舜之孝行變通得恰到好處，其行為看似對(duì)孝道之偏頗，實(shí)質(zhì)上是以權(quán)宜的方式合乎孝的要求：“依舊父愛(ài)其子，子承其父，天下方知無(wú)難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強(qiáng)有事也！”［4］1010-1011舜將誠(chéng)孝之心與行孝之事融會(huì)貫通，其行為既不過(guò)分執(zhí)著，也無(wú)絲毫違背誠(chéng)孝之心，如此才能稱之為用心時(shí)“一而不執(zhí)”。

總而言之，申生、匡章用心“一而執(zhí)之”，故流入歧途；舜、文王用心“一而不執(zhí)”，故能知權(quán)達(dá)變，以誠(chéng)孝之心行事親之事。盡孝之道的手段在于對(duì)誠(chéng)孝之心的深刻理解與把握，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)對(duì)象和現(xiàn)實(shí)情況進(jìn)行變通，以心行孝的手段便是守愛(ài)敬之“一”，行孝之“不執(zhí)”。

四、“自然生樂(lè)”的行孝之境

船山以誠(chéng)孝之“心”為核心來(lái)建構(gòu)孝道實(shí)踐系統(tǒng)，其旨在于推擴(kuò)心之“誠(chéng)”，使人子以“事親”為“樂(lè)”，達(dá)到自然而樂(lè)的狀態(tài)。船山認(rèn)為，“事親方是仁之實(shí)，從兄方是義之實(shí)，知斯二者方是智之實(shí)，節(jié)文斯方是禮之實(shí)，樂(lè)斯方是樂(lè)之實(shí)”［4］1008，“樂(lè)”與仁義禮智之德一樣，有表之形，也有里之實(shí)，而樂(lè)之實(shí)就是事親從兄時(shí)沒(méi)有苦難勉強(qiáng)，而是自然而生的“樂(lè)”。船山曰：

唯能以事親、從兄為樂(lè)，而不復(fù)有苦難勉強(qiáng)之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂(lè)，而可以為樂(lè)之道洋溢有余；乃以之為樂(lè)，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂(lè)，而歌詠俯仰，乃覺(jué)性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也。此樂(lè)孝弟者所以為樂(lè)之實(shí)也。［4］1008-1009

船山此處說(shuō)“樂(lè)之實(shí)”是“覺(jué)性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物”，其實(shí)就是心之“誠(chéng)”而不自欺的狀態(tài)，船山釋“毋自欺”為“所知者意必于此而發(fā)，所志者意必不與相違；則自知之，自欲之，而還自遂之，此之謂自快足其心”［8］66，指的就是“意”由“心”生發(fā)，不與其相違背、和順不妄動(dòng)的狀態(tài)，此時(shí)的“心”是“自知、自欲、自遂、自快”的，不會(huì)因?yàn)槿傆谕馕锒淖冏约旱男囊?。這個(gè)時(shí)候事親行孝才是全然發(fā)自本心，無(wú)一絲勉強(qiáng)之意。如此，以事親、從兄為樂(lè)的“樂(lè)之實(shí)”才能被完完全全地展現(xiàn)出來(lái)。

船山在孝道踐行領(lǐng)域中所說(shuō)的“樂(lè)”的含義與其原始本義不同：“緣樂(lè)之為教，先王以和人神，學(xué)者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂(lè)，故孟子又推出學(xué)樂(lè)者一段真情真理來(lái)?！保?］1008最初的“樂(lè)”是先王為教之方，學(xué)者以“樂(lè)”陶冶情操，此時(shí)的“樂(lè)”并未與事親行孝產(chǎn)生因果上的聯(lián)系，而后孟子提出將“樂(lè)”作為事親從兄之樂(lè)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！保ā睹献印るx婁上》）船山便在孟子之意的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮，認(rèn)為孟子之旨在于強(qiáng)調(diào)“樂(lè)孝弟者所以為樂(lè)之實(shí)”，雖然嫻于音律舞蹈也可以為樂(lè)，但這種樂(lè)并未發(fā)自內(nèi)心，容易受到外物干擾，導(dǎo)致心志意念之放縱，所以并非“樂(lè)之實(shí)”，真正的“樂(lè)”是在事親從兄之道中體會(huì)到的“樂(lè)”，歸屬于人心之德，其手舞足蹈的結(jié)果是誠(chéng)孝之“心”綜合發(fā)用的外在表現(xiàn)形式。

在此基礎(chǔ)上，船山提出了以誠(chéng)孝之“心”達(dá)“自然生樂(lè)”的孝道實(shí)踐之理想，以“樂(lè)”作為事親、從兄的極頂位次。船山言：

“樂(lè)斯二者”一“樂(lè)”字有力，是事親、從兄極頂位次?？鬃铀^“色難”者，正難乎其樂(lè)也。故朱子曰：“要到樂(lè)處，實(shí)是難得。”不是現(xiàn)成樂(lè)底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲上做去，調(diào)治得者身心細(xì)密和順，則自然之樂(lè)便生。自然之樂(lè)，是“生”字上效驗(yàn)，勿誤以解“樂(lè)”字。始樂(lè)時(shí)，一須加意去樂(lè)，此圣賢一步吃緊工夫，不可刪抹。［4］1009

對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，“自然生樂(lè)”不是現(xiàn)成的，而是需要在事親、從兄的過(guò)程中下功夫的。首先，此樂(lè)“始亦須著意”，故船山行孝之實(shí)踐以“意”作為“心”與“身”之關(guān)竅，關(guān)注“意”的變動(dòng)遷流，并用“心志”對(duì)其加以控制；其次，此樂(lè)要“在視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲上做去”，故行孝之法須得“內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)，外有事親之禮”，將誠(chéng)孝之心化為日用倫常之禮，看似無(wú)形無(wú)聲，實(shí)則早已化入了行孝的各個(gè)行為細(xì)節(jié)之中，成為孝心自然流露之常態(tài)；最后，此樂(lè)使人“身心細(xì)密和順”，便是用心“一而不執(zhí)”，積極發(fā)揮“心”的主觀能動(dòng)性，恰到好處地處于“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的中庸?fàn)顟B(tài)，將心之用與身之形融會(huì)貫通，細(xì)密和順。如此一來(lái)，明晰了行孝之基、行孝之方、行孝之度，行孝之“樂(lè)”便自然而生，成為船山以心行孝的最終目標(biāo)和理想狀態(tài)。

結(jié) 語(yǔ)

誠(chéng)孝之“心”是船山孝道思想由本體領(lǐng)域向?qū)嵺`層面展開(kāi)的邏輯轉(zhuǎn)承點(diǎn)，上通而下達(dá)的特殊位置賦予了此“心”兩重作用，它不僅是認(rèn)知孝道的心性基礎(chǔ)，也是現(xiàn)實(shí)中人子事親行孝的動(dòng)力核心和根本依據(jù)。首先，心之“誠(chéng)”作為合天理、不自欺的為善狀態(tài)，對(duì)孝道實(shí)踐有著至關(guān)重要的作用，“子誠(chéng)能孝，臣誠(chéng)能忠”［6］360，正如后世郭嵩燾所言：“自謂父子兄弟、尊卑上下，所處各有攸宜，以至誠(chéng)行乎其間，而孝、弟、慈之誼油然自生于其心。”［16］因此，誠(chéng)孝之“心”以其合天盡性的特點(diǎn)，成為孝道思想在實(shí)踐領(lǐng)域展開(kāi)的根本前提。船山為了解決實(shí)踐領(lǐng)域中“身”與“心”的貫通問(wèn)題，選擇將“意”引入孝道的邏輯體系之中，但“意”之發(fā)用并非只由“心”決定，還會(huì)被身邊的事事物物與所見(jiàn)所聞干擾，所以船山強(qiáng)調(diào)“心志”對(duì)“意欲”的控制作用，堅(jiān)守心之定向，遏制意欲遷流。其次，在此心性基礎(chǔ)上，船山以愛(ài)敬之心和事親之禮作為行孝之法，并對(duì)二者之間的關(guān)系進(jìn)行辨析，得出“以無(wú)違而中禮”和“以禮而得無(wú)違”兩種可能性，并強(qiáng)調(diào)在“以禮而得無(wú)違”的情況下，需要格外關(guān)注和發(fā)揮“心”的主觀作用，不能讓事親之禮越俎代庖，最重要的行為衡量標(biāo)準(zhǔn)還是誠(chéng)孝之“心”。再次，因?yàn)椤靶摹钡淖饔檬菬o(wú)盡的，為了讓心之用發(fā)揮其最大效力，且不誤入歧途，就需要遵循“一而不執(zhí)”的用心尺度，堅(jiān)守心之所向，同時(shí)知常達(dá)變，以舜與文王作為典范，將誠(chéng)孝之心與行孝之事融會(huì)貫通。最后，“持志以誠(chéng)意”的行孝之基“始亦須著意”，知愛(ài)知敬、事親以禮的行孝之方“在視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲上做去”，“一而不執(zhí)”的行孝之度使得人“身心細(xì)密和順”，此三重誠(chéng)孝之“心”的邏輯展開(kāi)與“自然生樂(lè)”的功夫一一契合，行孝之樂(lè)自然而生，船山以誠(chéng)孝之“心”展開(kāi)的孝道實(shí)踐思想體系由此卓然而立。