馬 騰 胡文琪

正如司馬談最早在《論六家要旨》中所述的“道家者流”，黃老學派具有兼收并蓄的治道思想。這種戰(zhàn)國中后期“以虛無為本，因循為用”的黃老學派，在天下如何無為而治上歷觀成敗得失，從而總結提升并賦予“無為”以更精湛豐富的內涵，凝匯而專務于新的君主治道①?！暗馈笔浅谧匀蝗f物及社稷之上的抽象規(guī)律，是“無為”之治得以正當存續(xù)的內在基礎。而君主卻要“治”，黃老便引導君主依靠“名分”“法術”等執(zhí)行“道”的準則，實現“無為”大治。

在一般關于哲學史思想史的敘述體例中，慎到常被歸入法家勢論一派②，但慎到的思想實則代表了一種“學黃老道德之術”的更為宏富的治道思想樣態(tài)③。慎到求學之稷下，黃老之學堪稱顯學④。因而，慎到對戰(zhàn)國流行的黃老思想耳濡目染，他結合社會現實與趨勢，闡揚了一套主要適用于君主無為而治的方略。盡管在法術之士眼中，慎到純以“勢”聞名，抑或作為一名“道法轉關”⑤的人物，但在以其名為題的著作《慎子》⑥中，流傳至今的逸文以及新出土的《慎子曰恭儉》⑦皆有沿襲黃老“無為”的顯著治道論說，又富有合于法家的治道意涵，在此意義上，慎到仍是考察黃老之學何以治國的重要代表。本文將透過其法術勢命題與論說，重述其依托于黃老“無為”的學說脈絡，顯露其寓用于世的治道內涵。

一、因循之理：“天道因則大”

萬物應當自有其運動的規(guī)律，黃老秉持“天道”理論以闡明其兼和道家的自然理念與法家的執(zhí)政思維。國家治理意義上的“無為”應遵循形上本源和形下根據，這種系于“無為”的思維方法名為“因循”，即任自然規(guī)律、人世變化發(fā)展，不能妄加干預。

（一）黃老“無為”的因循之理

司馬談《論六家要旨》于（黃老）道家有言：“其為術也……與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜?！保?］3966“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”［1］3969凡此數語皆透露黃老道家的“因循”路徑及“無所不宜”的功效?！耙蜓庇伞耙颉焙汀把眱擅娼M成，意為順應外在而行動。關于“因”，《說文解字》曰：“因，就也。”段玉裁注：“就，高也。為高必因丘陵，為大必就基址。”［2］278“因”為“就”，意為依照現有情況或憑借當前便利。簡言之，即順從便利。關于“循”，《說文解字》曰：“循，行也?！保?］76“循”與行走有關，意為順沿某物而行。因此，“因”的順與“循”的行其實相通。盡管“無為”多提“因循”，但從后者本義可推知，“無為”實“有為”。

《老子》第三章云：“為無為，則無不治?！焙由瞎ⅲ骸安辉熳?，動因循”“德化厚，百姓安?！保?］黃老則以因循天道⑧自然為手段，主張輔以法度和時勢而為之，以達于治?！饵S帝四經·十大經》⑨言：“不靡不黑，而正之以刑與德?！雹?，［4］217“夫作爭者兇，不爭者亦無成功。何不可矣？”［4］236這闡明了黃老因循順為的治理模式?。黃老的“無為而治”也就成了一種普遍方法論。《管子·心術上》也“貴因”：“無為之道，因也?！秉S老帛書《恒先》篇闡釋“因”與“自為”之哲理“恒氣之生，因”［5］295，“舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自為也”［5］297。正如曹峰所言：“通過《恒先》，我們找到了‘因循’論的早期形態(tài)?！保?］

因此，黃老一派最先探究的是自然（時）與人性（物）的關系，而衍生出的方式稱作“因循”。這一點復見于慎子思想中，其圍繞自然與人性展開，君主因循自然，因順人性而行“無為”政治。

（二）天道，因則大

《慎子》第二篇名為“因循”，獨立成篇實為點明黃老“無為”精義——因天之道，循人之情，其功至高，其道至大也??！渡髯印ひ蜓烽_宗明義：“天道，因則大，化則細?！保?］24此句指天道的終極規(guī)律，就是順應自然規(guī)律和人情者至上至大，否則只能淪于瑣碎。慎子旨在說明，“無為”的首要運行軌道即順應宇宙天地的自然規(guī)律，與真實的人性達成和解?！耙颉北旧砭哂小盁o為”之意，許富宏闡釋道：“因……原意指順應自然，不加干涉，也即人應該認識、尊重、服從外界變化的規(guī)律，順應事物發(fā)展的必然趨勢。同時‘因’也強調人應該發(fā)揮主觀能動性，利用客觀事物的性質、規(guī)律，因勢利導，取得成功?！保?］26

為何一定就能因循呢？慎子區(qū)分了“自為”與“為我”的觀點，其認為人性本利，人生來自為（為自己利益考慮），“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也”［7］83。慎子以為只要遵循這種人情規(guī)律辦事，順應民之向往，則國富民強；反之，則民生凋敝。荀子在《解蔽》篇批判慎到“蔽于法而不知賢”，一定程度上反映出這種因循觀不同于儒學德禮賢才學說的特質?！渡髯釉还€》曰“厚，不韁其志，故曰強”，這與“是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與人難”［7］25有相通之意，即俸祿的厚薄與職務的難易相適應，不違人性，強使之為，順而使臣。究其所以，還是洞悉并應和了君對臣賞罰的規(guī)律特點，根據“因循”規(guī)則，以“人性是自私的”作為基點，主張利用人人趨利避害的心理，為君主治術之運用提供形上的依據，從而發(fā)揮君主的“無為”作用，因能授官，以能授事，以事受利，達到致使臣下“無所為報”的效果。盡管慎子言論立足君主制語境，但這種“因”現實規(guī)律、“循”社會民情的理念仍具有為政治國的普遍價值。

二、道勢之順：“龍蛇乘云霧”

君主號令天下，無為而治，其所憑借的權勢，首先源于“因循”天道人情的順勢。換言之，帝制社會的人情之勢以自然天道的規(guī)律為始，因循之而終成。

（一）黃老“無為”的道勢脈絡

《淮南子·泰族訓》曰：“夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能鑠木，金之勢不可斫，而木之性不可鑠也?！保?］可見，“勢”原本是對自然界規(guī)律的領悟，“天道”亦屬“情勢”，因循天道在人事上就是一種順勢，可以合稱為因循道勢。這些思維與語言被黃老學派以聚焦于國家治理的意義運用，并被轉化為人生來趨利的本性，以此諫言統治者要充分利用民眾的這一特點。黃老帛書中的《太一生水》“天道貴弱”篇從自然的地理之勢，解釋為何“無為”還要含藏于“（權）勢”之后：“天道貴弱。削成者以益生者，伐于強，積于弱?！?首先就是因為當“無為”藏于“勢”之后，顯得柔弱無力，而天道（自然規(guī)律）的能量會從強的一方流向弱的一方以維持平衡?。自然位階形成的勢能高度越高，勢能越大，轉化成的其他能量越大。當“無為”藏于“勢”后越深，其所積攢的能量就越高，等到“事成而身長”之際，君主即可發(fā)號施令，成就無為而治。

黃老道家由自然而領悟“道之勢”，運用了自然界的隱形力量來順成人事。對此慎到進一步顯化了這種從自然之“道”至君主之“勢”的理論發(fā)展脈絡，革新了君主政治理論的內涵，并具象為“勢論”。

（二）慎子飛龍騰蛇之勢

“勢論”可謂慎子學說的旗幟，后來韓非特著《難勢》篇為其辯解、完善?。上博簡《慎子曰恭儉》中最能代表慎到“尚法重勢”之精神的就是“精法以巽勢”??！渡髯印肥灼锻隆芬浴褒埳摺迸c“蚯蚓”的比喻形象地闡述“勢”對于君主的重要性：“故騰蛇游霧，飛龍乘云，云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也?！保?］9騰蛇和飛龍翱翔于空，憑借的是云霧的支撐，一旦失去了這種支撐，就與地上任人踩踏的蚯蚓毫無區(qū)別。隨后借堯帝引喻：“堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止?！保?］9圣賢如堯，若為匹夫，尚不能敕群臣萬民而無所不為。由此觀之，沒有了勢位的先賢“不足以服不肖”。同理，慎子一再申明“巽勢”的意義，任何人都可以出海遠行，只要有車、船等工具：“行海者，坐而至越，有舟也；行陸者，立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也?！保?］60對于一般的人與物而言，勢的作用是單向的能量增進，是跨越物質極限的改變。從順勢而為的理路以強調人類器械的功能陳說，可以顯現慎子治道學說的客觀性意義顯然不同于儒家。

盡管“因循”是“無為”而治的提領，可“無為”本身屬于君王手段，一旦失其所乘，何談“君無為而臣有為”。沒有權勢，就不能靠他人服且肖之的“有為”來實現自己治理國家的“無為”。由此觀之，“順勢”即為“因循”的延伸。

三、名分之正：“治國在定分”

“勢”雖無往不利，然應有作用之對象，否則所推無物，于事無成。若把“勢”比作驅動之外力，那“名”就是國運之架構，“分”為軌道之單體?！皠荨睘閯恿?，推動“分”之單體在“名”的框架內安然運行，整體呈“無為”而行之態(tài)。

（一）黃老“無為”與形名

名論是先秦諸學媒介，黃老道家“無為”也存在名分觀念上的意義。陳徽說：“就道家而言，基于正名而論無為，且將正名作為無為之治的主要展開方式，則是黃老道家治道思想的典型特征?！保?］44曹峰也說：“在《黃帝四經》中，‘名’的重要性甚至要超過‘法’，只有在‘名’確立之后，‘法’才有可能發(fā)揮作用，這是黃老道家比法家更為深刻的地方。”［6］144《黃帝四經·稱》言“建以其形，名以其名”［4］345，意即萬物隨著天道而生后，逐漸具備了自己的形體，這時首先要做的就是賦予其“名”，作出不同的區(qū)分?。如《黃帝四經·經法》所指：“秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已?！保?］10《道德經》第一章開篇言：“無名，天地之始，有名，萬物之母。”《尹文子·大道上》中也提到：“今萬物具存，不以名正之，則亂……故形名者，不可不正也?！笔枪省把理槃荨焙?，即要“正名”。因此“名正”是黃老“無為”的法制先決，《管子·白心》“名正法備，則圣人無事”［10］190可資印證。在無為而治的圖景中，“名正”居于下述“法度”之前?。

不管“名”究竟代表的是一種定性的方法，抑或是法度的先決條件，其都是黃老用來規(guī)制社會及萬物的一種手段，屬于無為而治理論的一隅。慎子亦看清“名”的本質，還原其“分”之精髓，即正名定分后的實現“無為”的秩序體制。

（二）治天下及國，在乎定分

古代帝王雖坐擁權勢，但可能面臨多方勢力混亂爭權，春秋戰(zhàn)國的禮崩樂壞已是充分的現實寫照，周室恐怕真是“無所作為”了。因此，慎子這一方向的新學說不再祈望于復禮正名，不將秩序寄托于傳統血緣封建的忠誠與上下名分，而是在擘畫一種以現實政治君勢為核心的嶄新的君臣名分體制。龍大軒在談及慎到的“勢”時曾言：“慎到所注重的‘勢’，便是形象與權力的集合體，形象以內在權力為支撐則不怒自威，權力在外在形象的遮裹下則牢固不可動搖。”［11］這里的“形象”指的就是“名”，它與“勢”互相作用。先秦時代以“名”為最，成天下事，無“名”即無民眾的關注與支持，注定失敗，“得助則成，釋助則廢矣”［7］10。此乃延續(xù)慎子之“勢論”于君民層面，喚作眾勢。

慎到深察于此，將“名”與其之后的“分”寫入《德立》篇：“立天子者，不使諸侯疑焉……疑則動，兩則爭，雜則相傷，害在有與，不在獨也?！保?］47-48天子的“名”是為了防止諸侯覬覦天下。《慎子曰恭儉》言“為民之故仁之至”［7］133，當是為君主制臣治民提供正當標準，治則有名即“為民”，方能君主仁心所至也?？梢浅济袢杂兴J覦又當如何？此為必然。在慎到看來，人性趨利，那就“分”之，盡可能滿足各人的本愿，使其不會輕易地生出雜念，危害政權穩(wěn)定?！渡髯釉还€》載：“均分而廣施，時德而方義?！保?］133此“分”有三層含義：其一是政治上的各級執(zhí)法和賞罰分明；其二是社會上的職業(yè)分工；其三是經濟上的民眾權利之分。正如《呂氏春秋·慎勢》引慎子“逐兔之語”，兔喻為利，名分未定，人人逐之，圣賢不避；名分已定，人不顧之，雖欲不爭。因此，要想實現無為而治，必須為臣民安排適當的“名分”，即今所謂的明確權利義務，使臣民意識到他們是在為國家、為自利而義無反顧地行動?！懊睘楸砻妫胺帧睘閷嵺`，君主的“無為”治道不外乎是將自身之“有為”轉移。

四、法度之制：“任法而弗躬”

確立“名分”可以大體確定政治權利與義務，構建君臣之等級秩序，但如何調動國家機器的運作，仍是參錯重出，此時“法”以簡馭繁的作用不容小覷。黃老旨在為君主用法、民眾尊法提供正當性來源，慎到則言法之特效，如此，“無為”即可由內而外地自主運行。

（一）道生法

《黃帝四經·經法·君正》言：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也?！保?］71法度是“無為”大治的必要且充分條件。以法治國，賞罰必信，上下一心，皆為平服，社稷有序。另外，《黃帝四經·經法·道法》說道：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也?！保?］2“道”是自然界至高的規(guī)則，由其而生的“法”體現了這一特性，比之習慣、道德等社會規(guī)范，具有國家強制性和不可違背的普遍約束性。法還具有公開、高效、穩(wěn)定、客觀、普遍的特性，適合作為治理社會的工具?！胺ㄖ位辈攀屈S老無為而治的正確走向，其是一種治國智慧，兼具“法治”的價值傾向。法度是黃老“無為”的制度保障，與上文的“名正”兩者相輔相成，缺一不可。

黃老提出“以道生法”的命題，即是從形上層面賦予了法律來源的正當性，為慎到“道法轉關”之思想鋪就了道路。慎到所言“法者”的“齊天下之動”是“天道齊萬物”的法律表述，“至公大定之制”則是“道”下行為“法”后的實效，是故慎子借黃老之“道”而弘揚其“法”的跡象由此明晰。

（二）法雖不善，猶愈于無法

慎到重勢，其法論的價值亦頗富足。他首先強調法是因循的產物，“法，非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已?！?，［7］102在慎子看來，法的本質不是君主意志的體現，不是天地間憑空產生的神性權威，而是“發(fā)于人間，合乎人心”，是根據普遍客觀的人類理性與社會民心而制定的。這種理解法的思維是因循的，也是自下而上的，自然與韓非定義“法”時“著于官府”的自上而下思維判然有別。

慎子還告誡世人法律的重要性和穩(wěn)定性等，從積極言說的角度，慎子曰：“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。”［7］108慎子的這一“法”的定義已經賦予法一種“定公齊私”的品格，從而具有穩(wěn)固的正當價值。首先，慎子有一種獨到眼光，留意到法可能存在“不善”的問題，由此形成一則從消極言說角度闡明法之秩序價值的經典名言：“法雖不善，猶愈于無法……定賞分財必由法。”［7］18-21法家之學雖詳于法理，但從消極言說方式闡明法的秩序價值的，蓋無出慎子此語之右者?。這種法的秩序價值言說在慎子各篇得以反復呈現，如“法之所加，各以其分”［7］54，“上下無事，惟法所在”［7］57。其次，慎子還舉例闡述法律規(guī)則之治的意義：“是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以策、鉤為過于人智也?！保?］54“有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽?！保?］67在慎子貼近生活常識與實踐經驗的闡述中，法律作為一種客觀規(guī)范具有優(yōu)越性的理論意義得以展現。正如有學者揭示的：“法律理論的生命力在很大程度上來自于法律常識對其進行的生命賦予和生命力傳遞?！保?2］86再次，慎子論述如何實施適用法律：“無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛?！保?］57可見在法律實施中，慎子尤為強調法律貴“公”的精神與原則。最后，慎子闡述了任法的良好效果：“上無羨賞，下無羨財?！保?］21“大君任法而弗躬，則事斷于法矣?！保?］54《慎子曰恭儉》中的“信以為言”指代的即是規(guī)矩權衡之法。只有符合法之“言”，才能被采信。“法”這類無知之物最能代表機會均等，堪稱公道、客觀、理性的象征。

綜上而言，君主“無為”且“弗躬”，憑臣下得名后的“有為”治國，離不開“法”這一至公大定的規(guī)范，這是無為而治具象化的一面。

五、馭臣之術：“君仰成而已”

君王盡管已深諳“因循”，坐擁“權勢”，名正法備，但這一切仍必須由人去執(zhí)行。權臣便嬖環(huán)伺覬覦的問題仍未完全解決，君權始終處于高度危險的狀態(tài)。先秦時期多言臣能“弒君而取國”，有言“上下一日百戰(zhàn)”“明主治吏不治民”?。是故下行入世的黃老道家無法忽視這類動搖君主統治的現象，從而提出“兩術”論。

（一）黃老的“主術”與“心術”

“徒法不足以自行”，此雖儒家孟子之言，卻也揭示為政離不開人事，實現“無為”自然也需要君臣各安其位的人事安排。君主雖統御群臣，但個人始終力薄才疏，必然要將權力分交給臣下，讓其代為理政，但君主卻要以靜制動、深藏不露，從而能夠南面群臣。黃老之學將老子的“君人南面之術”與法術之士關于“無為”的理念相結合?，分出“主術”（政治控馭的原則和方法）和“心術”（理性思考和精神實踐的法門）?，用于“君道”?！豆茏印ば男g上》以心臟喻“君主”：

心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也……上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力……動則失位，靜乃自得。［10］131

心自定而馭五臟九竅，君無為以率文武百官。《新書·道術》曰：“其本者謂之虛，其末者謂之術?！保?3］“末者之術”亦可以理解為將君馭臣之術用作末位的防備。黃老學說雖不如法家崇尚陰謀陽術之面目，但也認識到“術治”對鞏固君王統治的必要性。慎子作為法家先驅，著重強調了主術運用的后果，而非如何用術的步驟，此與申子有異。

（二）臣事事，而君無事

先秦君主無為而治的實現，臣下作為重要肱股卻也堪稱危險之敵。慎到雖為不治而議的學者，但對此種現象頗有見解。在法家化的政治哲學中，慎子較早謹持“君主亦常人”這一常識，“堯為匹夫”的語境已是一種明確表達。慎子還從源頭上闡述了君為何要馭臣而勿事必躬親：“君之智，未必最賢于眾也……若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞?！保?］35-36繼而，慎子揭明君主若拘囿于治事而不馭臣的嚴重后果：“君人者，好為善以先下……有過則臣反責君，逆亂之道也?！保?］33最后，天子若致力于君臣之道，則離無為而治不遠：“臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也?！保?］32-33君臣位置須正，君所以任臣，臣作于佐君，不能本末倒置。君主不必事無巨細，應當聚焦于如何隱馭群臣，讓他們專注于政務本身，并對他們進行考任課察。由此，才能從君主視野維護無為而治的安然推行，防范臣代君的權力失序?！渡髯釉还€》中有“逆（擇）友以載道”之說，或與君勢得助于眾以“無為而治”呼應?？梢?，慎到的“勢論”不離天道、名分、法術，互融互通。

六、清心之本：“恭儉以立身”

“無為”的本義屬“君道”，是君主順應天理的治道舉措。那么，“無為”而治最后必返歸君主自身，所以君主的言行勢必有所影響。先秦百家皆為王侯服務，黃老以圣君為重的理念尤甚。

（一）黃老“無為”的君心修養(yǎng)

黃老語境下的圣王君人務必“獨身獨立”“獨見獨聽”，講究“獨”以尊君的無上帝位?！兜赖陆洝返诙略疲骸笆ト吮б灰詾樘煜率健！鄙喜┖啞斗参锪餍巍芬嘤小氨б弧敝f?！耙弧本褪恰暗馈?，如《韓非子·揚權》云：“道無雙，故曰一?！逼渲械摹氨б弧保词菍鞯膫€人舉動和內心作出了嚴格要求。甚至，《莊子》中的入世面相亦有體現：

其動也天，其靜也地，一心定而王天下……圣人之心，以畜天下也。［14］462-463

純素之道，唯神是守……野語有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精?！惫仕匾舱?，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。［14］546

這闡明君主自身“抱一”的姿態(tài)合乎天理，有助于無為而治天下。無論什么治國舉措，都只依君主的心治與意志，這是王權政治的必然。唯有寄希望于君心的修身養(yǎng)性，或曰去奢去泰，才能讓無為而治稍存期許。

黃老集諸家取合諸侯之治道，知萬事皆歸君心，其實不乏對君主進行教導限制的理念。慎到亦然，其雖明言“立天子以為天下，非立天下以為天子”［7］16，也揭示“君之智未必最賢于眾”的政治經驗，其對君心的期望仍顯露于“君明臣直，國之福也”［7］97的愿景中?！毒恕烽_篇揭明世所常見的君主心治模式：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。”［7］52君主擁有獨尊大權，法律從來只是要求君主認真對待規(guī)范治理的模式而不致心治或朝令夕改，卻不可能真的以為法律能夠約束君主。所以盡管強調“法治”優(yōu)于心治，但關于君主個人意志與品格的思想扔揮之不去。《逸文》早已窺見并直言君主能“以道變法”：“以道變法者，君長也。”［7］78盡管明確變法的規(guī)范性來源，現實政治經驗中君王是“無為”還是亂為，都逃不出君王的意念。

（二）恭儉以立身

除了傳世逸文，《慎子曰恭儉》也可視為這一意義上的宣言?！渡髯釉还€》開篇即為“恭儉以立身，堅強以立志”?，［7］119?！肮А睉芯髟谶@種圍繞權力與法令的治國之道面前保持謙抑克制之意，指向的不僅是君主內心的層面，亦有簡政放權之精神的意義，是慎到“無為”治道的主體權能定位?！皟€”不單近于道家“去奢”“無事”之儉，更是勸誡君主在課征賦稅方面要輕徭薄賦，養(yǎng)民用民，取予有度，從身節(jié)儉，是慎到君道“無為”的外化措施。兩字并合，主客統一，含有對君主行止格調應遵循外化、理性治國之道的深刻要求。換言之，在物質上的“儉”和精神上的“恭”是君主實行無為而治的“本心”，即“利莫長于簡，福莫久于安”?，［7］104。

慎子還認為，君主要堅持主體意志，保有自我原則。簡文“勿（物）以壞身”，根據楊棟的研究，為不要富裕奢侈自身之意。他還認為“勿以壞身”，即不要損壞自身的修養(yǎng)，和下文的“故曰靜”可以聯系起來。“勿以壞身”是君主求得“靜”的自身條件，“任德以俟”是求得“靜”的方法?。如此，君主方能“靜因”，內合于方，外合于圓，復返于“無為”的“因循”之解?！渡髯釉还€》為我們展現了慎到對君主務必嚴格方正自身心性的殷切期望，也訴說“無為”的由己始、至己終的人道循環(huán)理念，可以豐富對慎到“無為”治道的詮釋。

無為而治歸于君主本心，實乃“無為”之宗旨：其是一種初心純正的君主因循天道、操持治術的“有為”。君主雖說無為而治，卻能以道變法，因而唯有祈求君主清凈內心，不爭不顯，恭儉以立身，堅強以立志。在其他文段中，慎到則寄希望于“賢智”的圣君。盡管如儒家般深諳為政在人的必然，但慎子并未像儒家一樣苦口婆心勸行仁義，而是以“法治”賦予君主清靜恭儉的品格去證成并維系“無為”的理想。對此，馬作武評論道：“慎到的‘虛君’?政治理論，與當時大行其道的君主專制理論不能相提并論，與其他法家人物大異其趣。”［15］

結 語

既常言黃老無為而治，“無為”從來就不可能拘囿于哲理思辨的層面，而是一個雖顯玄奧精妙卻能提領天下治理諸多元素的治道概念。黃老學說以“天道”為本，因循、名法、勢術、君心是無為而治的題中之義。慎到時入稷下，觀強齊之運作，明因循之至高，辨權勢之至貴，通名分之至定，識國法之至效，諳術謀之至用。不過，有別于申商，慎子最終以卷而懷之、漂泊歸隱去表達對君主心治的洞悉。同樣善于解老喻老的韓非作《難勢》以述慎子之勢，融慎到學說于其集大成的法家理論，使我們方能依循“道法轉關”的脈絡去理解慎子學說?！渡髯釉还€》的簡文也是重述慎子學黃老“無為”的補充?！吧蒲怨耪撸仳炗诮瘛?，作為中華優(yōu)秀傳統法律文化思想的構成部分，軸心時代的黃老以及《慎子》的精湛治道，在倡導法治的文明社會不乏有益啟示與借鑒意義。

注釋

①學界關于黃老“無為”的治道意義論述頗豐。鄭開指出：“道家黃老學派之所以能夠標榜‘無為而無不為’‘指約而易操，事少而功多’，要害在于‘道—法’的統治，請注意不是依據‘道’的原則的統治也不是本著‘法’的原則的統治，而是訴諸無為政治哲學原則下的‘法治’。”參見鄭開：《黃老政治哲學闡幽》，《深圳社會科學》2019 年第4 期。曹峰說：“《論六家要旨》中出現的道家，并不是希冀遠離現實政治的老莊道家，而是試圖為現實政治提供理論依據和實操手段的黃老道家，筆者甚至認為整篇《論六家要旨》就是‘黃老道家宣言書’?！眳⒁姴芊澹骸饵S老道家研究的幾個基本問題》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2021 年第5 期。本文若非另指，“無為”亦是在黃老道法派領域內予以論述。②近代以來，世人多稱慎到為“勢論”鼻祖，言其尤為關注君主的絕對權威和獨尊地位。梁啟超有言：“慎到蓋兼主勢治之人也?！眳⒁娏簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，東方出版社2012 年版，第189 頁。丘漢平則稱慎到為“物觀主義”。參見丘漢平：《慎子底法律思想》，載《丘漢平法學文集》，中國政法大學出版社2004 年版，第53 頁。郭沫若曾說：“據這輯本《慎子》來看，差不多全部都是法理論，黃老的氣息比較稀薄，但這一部分的法理論毫無疑問也是道家思想的發(fā)展?！眳⒁姽簦骸妒袝?，東方出版社1996 年版，第153 頁。可就《慎子》文本來看，“勢論”更多是為韓非所述而顯化的符號，慎子之學的內涵不只有“勢”，還兼具道法術概念，顯露黃老觀念。趙逵夫則認為，黃老之學不但不是慎到思想的上源，恐是由慎到思想而來。參見趙逵夫：《論慎到的法治思想》，《社會科學戰(zhàn)線》2013 年第4 期。這雖有顛覆慎子學本黃老的傾向，也說明慎子思想超越“勢論”的范疇，學旨宏富，綜合諸家。③《史記·孟子荀卿列傳》：“慎到，趙人……皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意?！鄙鞯狡淙巳缙鋵W，神秘且重要。戰(zhàn)國時期有三慎子，一為齊稷下學士，趙人慎到。二為魯將，名滑釐?！睹献印じ孀酉隆酚小吧髯硬徊粣傇唬骸藙t滑釐所不識也?！壁w岐注《慎子》亦曰：“善用兵者?！比秊槌担稇?zhàn)國策》有“楚太子質于齊而用慎子計歸之”的逸聞。學界大多認為稷下慎到為《慎子》作者。慎滑釐和楚太傅同善用兵，或為一人。④參見白奚：《學術發(fā)展史視野下的先秦黃老之學》，《人文雜志》2005 年第1 期。⑤清代紀昀對慎子評論道：“今考其書大旨，欲因物理之當然……道德之為刑名，此其轉關。”紀昀總纂：《四庫全書總目提要》卷一百十七《子部二十七·雜家類一》，河北人民出版社2000 年版，第3031 頁。馮友蘭說：“慎到就是一個從道家分化出來的思想家。《慎子》這部書就是道家思想向法家轉化的一個例證，其中有許多轉化的痕跡。”參見馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社1998 年版，第484 頁。⑥有關《慎子》一書的流傳與真?zhèn)?，學界爭論漸趨明晰?！妒酚洝贩Q“慎到著十二論”?！稘h書·藝文志》言“慎子四十二篇”。及至隋唐，《新唐書·藝文志》法家：“《慎子》十卷，慎到撰，滕輔注?！笨芍淙员Ａ敉暾?。到了宋代，《慎子》亡九卷三十七篇，唯有《威德》《因循》《民雜》《德立》《君人》五篇。明萬歷年間慎懋賞版《慎子內外篇》一時極盛，但經梁任公和羅根澤的考據，其書實偽。至清代，嚴可均以明代《子匯》本為底，參考流回中國的《群書治要》，新輯出兩篇，即《知忠》和《君臣》，錢煕祚重校后得出目前比較完整的《慎子》文本，并刻錄于《守山閣叢書》中。當代《慎子》集注本以許富宏《慎子集校集注》為優(yōu)本。海外則有P.M.Thompson（譚樸森）的The Shen Tzu Fragments（《慎子逸文》）。譚樸森搜羅中國歷代和日本與《慎子》有關的古籍，運用歷史考證、文本比較和語言分析的方法將各版《慎子》分列為短句，又輯他書所引，共形成逸文123 條，后又補疑5 條，共128 則《慎子》文句。該書長于版本學與辨?zhèn)螌W，考訂出一份相對可靠的《慎子》文本。李學勤、許富宏都對譚樸森這項研究贊譽推薦，但目前尚無中譯本。⑦新出土《慎子曰恭儉》篇，參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（六）》，上海古籍出版社2007 年版。下文同。⑧天道與道在抽象意義上多有同義，不過天道常多有據天時而循道的意味，即陰陽、四時、五行、人身等與社會文明有關的運行規(guī)律。這或許也是黃老學派言論較之老子《道德經》深切入世的變化前奏。如《黃帝四經·十大經》寫道：“夫并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天?！标惞膽骸饵S帝四經今注今譯》，商務印書館2007 年版，第223 頁。⑨關于馬王堆出土的四篇古佚書，經唐蘭考證后，陳鼓應、王葆玹、白奚等大多承認其為《黃帝四經》。參見王葆玹：《黃老與老莊》，中國人民大學出版社2012 年版，第48 頁。此外，學界大多認可《莊子》中的《天地》《天道》等文，《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業(yè)》，《尹文子》和《淮南子》等為黃老學派的基本傳世文獻。參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010 年版，第87-91 頁。丁原明：《黃老學論綱》，山東大學出版社1997 年版，第63 頁。蒙文通分析慎到的思想概況，認為上述《管子》四篇、《呂氏春秋》以及《淮南子》中部分篇章為慎到學派作品。參見蒙文通：《古學甄微》，巴蜀書社1987 年版，第276 頁。雖然研究上一般不直接援引視為慎子思想文本，但其也成為慎到與黃老學不可分割的印證之一。⑩“靡”與“黑”分別同“縻”和“”，都表示“繩索”的意思，進而引出“約束、羈絆”之意，此二句是說不人為強制地去對人民約束羈縻，因順取法自然規(guī)律的德刑生殺去布施賞罰，而使民情歸于正道。刑、德是對黃老道家的一種發(fā)展和再造，然又是以順任因循天道為依據的。參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第217-218 頁。?黃帝隱居修心三年后，閹冉建議黃帝可以與蚩尤決一雌雄，并提出“狂妄紛爭者不詳，但錯過天賜良機的人也不會成就大事，據此而論，下山決戰(zhàn)又有什么不可以的呢”之論斷。參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，商務印書館2007 年版，第238 頁。?因和循的先后關系沒有特別的區(qū)分，但天道與人情當為一先一后。此原句出于滕輔注，為“因百姓之情，遂自然之性”。參見許富宏：《慎子集校集注》，中華書局2013 年版，第25頁。?原文多有殘缺，故此處不列全文，具體的帛書文句和天地形勢相互補益之理，參見曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黃老道家的關系》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2015 年第3期。?這類論述與物理學中的克勞修斯提出的熵增定律（即熱量總是從高溫物體不可逆地流向低溫物體）有異曲同工之妙，也證明了古代先賢們觀察自然規(guī)律頗有感悟，且與后來的科學定律不乏相合之處，比如在能量傳導的自發(fā)方向這一點上正確無疑。?學界多認為韓非著《難勢》篇是其批評慎子之“勢”所言，梁啟超曾誤以之為責難慎子“勢治主義”的論據。馮友蘭指出，該“難”字是儒家的批評，并不是韓非的批駁，相反，韓非對維護慎子的“勢”有不賞之功。參見馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社1998 年版，第748 頁。?“巽”意為順。參見李學勤：《談楚簡〈慎子〉》，《中國文化》2007 年第2 期。這也符合上文慎到所主張的“因循之道”，順應自然之勢的力量，而不是違背自然的“道勢”，這是慎到“勢論”的理論基礎。?對于這一點，朱騰曾言：“對統治者來說，無為而治自然是道的訓誡，但在形名已立的情況下，其內容無非就是洞察各社會角色的形與名并確保穩(wěn)定?！眳⒁姾钚酪恢骶帲骸缎戮幹袊伤枷胧贰?，高等教育出版社2022 年版，第58 頁。?陳鼓應說：“形名在政治層面的此層意義尚見于黃老相關作品?！薄豆茏印ぶ婧稀贰懊袆t亂”，《黃帝四經》中《前道》篇言及“名正者治，名奇者亂，奇名不立”以及《道法》篇的“名形已定，物自為正”，都強調形名相符乃是治國的關鍵。參見陳鼓應：《管子四篇詮釋》，商務印書館2016 年版，第192-193 頁。法律思想史視野中關于黃老先名后法的因由，可參見侯欣一主編：《新編中國法律思想史》，高等教育出版社2022 年版，第58 頁。?郝令喆（Eirik Lang Harris）認為，這段逸文不符合慎子法出于自然之道的理念。Eirik Lang Harris,The Shenzi Fragments：A Philosophical Analysis and Translation,Columbia University Press，2016，pp.46-56.然而，按慎子因循自然之道而致人類本性與人間秩序的“道法轉關”理念，該命題正表明慎子所著意的“法”非“法自然”或自然之法，而是人間之法。?近代法學家曾以慎子此句申言法律秩序價值，對觀西方分析法學“惡法亦法”之說。參見丘漢平：《慎子底法律思想》，載《丘漢平法學文集》，第58 頁。?《申子·大體》：“今夫弒君而取國者，非必逾城郭之險而犯門閭之閉也，蔽君之明，塞君之聽，奪之政而專其令，有其民而取其國矣?！薄俄n非子·揚權》：“黃帝有言曰：‘上下一日百戰(zhàn)?！履淦渌?，用試其上；上操度量，以割其下。”《韓非子·外儲說右下》：“人主者，守法責成以立功者也。聞有吏雖亂而有獨善之民，不聞有亂民而有獨治之吏，故明主治吏不治民。”此外，關于“術論”可旁見另一位“學本黃老”的人物申不害。其以“術”聞名，對道家、法家皆有影響。具體可參見顧立雅著，馬騰譯：《申不害——公元前四世紀中國的政治哲學家》，江蘇人民出版社2019 年版，第104-113頁。?陳徽論述作為馭臣之術的法家“無為”時分析原因：一是與慎到“自為論”相似的人性自私觀；二是便于君主的集權統治。當然，其言法家的無為之說亦有所繼承：即黃老道家對于陰術之用已有論述。陳徽引用《尹文子·大道上》“術者，人君之所密用，群下不可妄窺”一句，揭示了黃老道家與法家的親緣關系。參見陳徽：《黃老道家的正名和無為而治思想》，《中原文化研究》2021 年第6 期。?“主術”既包含理論原則，也包含具體方法。“主術”屬于“道術”，它既有“道”（抽象原則）的一面，又有“術”（具體方法）的一面?！靶男g”是指用心的方法，特別是“使心保持清靜虛素的境地的修養(yǎng)方法”。確切地說，黃老學的“心術”，作為方法，是指心性論意義上的方法。參見鄭開：《試論黃老政治哲學的“內圣外王之道”》，《湖南大學學報（社會科學版）》2019年第2 期。?學界對該帛書意見紛紜。李學勤認為提到“法”和“勢”（地位權力）等術語，因此是法家著作。然而，李朝遠聲稱這篇文章與儒家思想有關，因為它提到“忠厚樸拙”（忠質）和“反本溯源”（反貞）等儒家德禮觀。李銳則認為文本包含不同思想，儒道法三家皆有，主要偏黃老學派。楊棟以為，“恭儉”等確實屬于儒家的經典話語，慎到學于稷下，素習儒書，其思想必然不乏兼容儒家的成分?！渡髯釉还€》思想屬性見解不一，弄清此問題應先考察《慎子》傳世逸文的主要命題與思想脈絡，值得另文專述。?“恭儉”似乎不可純粹視為德行品格，宜作君人姿態(tài)解?！肮€”貌似近于儒家克己復禮修身立志之說，然《慎子曰恭儉》應是站在治者立場甚或君主視角，規(guī)誡為君治國當以恭儉克制而不矜夸逞能的姿態(tài)立身。?參見楊棟：《從上博簡看慎子的“君人之道”》，《社會科學戰(zhàn)線》2014 年第1 期。?此處引號的“虛君”意味著有別于君主立憲論，慎到也非真正在此意義上虛君。慎到主張的是君主在推行治國之道時應當以“無事”為本，將全國大小事務交予臣下處理，有一種主動、部分放權的“虛君”觀感，但君主“以道變法”就仍昭示著君主政體的法權根本問題。慎子主要是借此隱喻君主務必保持心境清澈，克制權欲之心，“虛君位”亦可理解為“清君心”。