彭志君，水麗蓉

（湖南女子學院 社會發(fā)展與管理學院，湖南 長沙 410004）

引 言

在西方哲學史上，康德在《純粹理性批判》（以下簡稱《批判》）的第二版序言中提出的著名的“哥白尼式革命”不僅深刻地決定著他的哲學運思，而且對后世西方哲學的發(fā)展和走向也產(chǎn)生了十分深遠的影響。非常明確的一點是，康德提出“哥白尼式革命”的目的是讓形而上學成為一門像數(shù)學、邏輯學和物理學（自然科學）那樣嚴格的科學（Wissenschaft）。因此，要闡釋“哥白尼式革命”的意義，就必須聯(lián)系康德所處時代形而上學的整體狀況以及他對科學的形而上學所作的規(guī)劃和構想。否則，所有撇開這一關系的闡釋都將是隔靴搔癢。

因此，本文著眼于純粹理性的總課題與康德所批判和所要建構的形而上學之間的關系，并從主謂詞關系的視角來闡釋“哥白尼式革命”，試圖揭示后者所蘊含的、未曾被揭示出來的另一層重要意義。之所以選取這樣的視角，是因為康德立足于“主謂詞關系”的立場提出“先天綜合判斷是如何可能的”這個純粹理性的總課題，而解決這個總課題最關鍵的一步就是把謂詞運用于主詞上（即“純粹知性概念的先驗演繹”），從而得到先天綜合判斷。為此，本文將首先考察和梳理學界關于“哥白尼式革命”闡釋的貢獻及局限性，然后指明康德此前批評的舊形而上學（以下簡稱“舊形而上學”）的根本缺陷在于其判斷的謂詞完全停留在主詞之內(nèi)，始終沒有超出主詞的范疇，最后主要結合《批判》和《未來形而上學導論》（以下簡稱《導論》）中的相關文本，從主謂詞關系，更確切地說，是從主謂詞關系反轉(zhuǎn)①的視角來闡釋“哥白尼式革命”，從而獲得對它的一種可能的、新的理解。

一、已有闡釋的貢獻與局限性

總體來說，學術界對“哥白尼式革命”的闡釋主要有以下三種傾向。

第一種是把“哥白尼式革命”闡釋為一種認識論意義上的思維方式革命。這是流行最廣的一種闡釋，按照當代德國著名哲學家赫費的說法就是“康德的思維方式革命要求人類理性從這種自然的視角即認識論的現(xiàn)實主義束縛中解放出來”[1]。20世紀法國著名哲學家德勒茲（Gilles Deleuze）也曾明確地指出：“康德所謂的哥白尼式的革命的基本觀點在于：用客體必然服從于主體的原則來替代主客體之間的和諧（最終的一致）的觀念?！盵2]22他還進一步指出：“其根本性的發(fā)現(xiàn)在于：認識職能是立法的，或者更確切地說，在認識職能中存在著作為立法者的某種東西。……我們從哥白尼式的革命所學到的第一件事就是，進行統(tǒng)帥的正是我們。這是關于智慧的古老觀念的一種顛倒?！盵2]22由此可見，雖然德勒茲對“哥白尼式革命”的闡釋突出了感性和知性作為立法者的職能，但是他的看法與赫費的上述觀點是完全一致的。

從思維方式的角度看，“哥白尼式革命”顯然是對自然的思維方式（即直觀反映論的思維方式）的顛覆或反轉(zhuǎn)，它要革的正是這種思維方式的命。這一革命通常也被描述為“從認識的主體圍繞認識的對象而旋轉(zhuǎn)，變成認識的對象圍繞認識的主體而旋轉(zhuǎn)”[3]。從思維方式革命的立場來闡釋“哥白尼式革命”顯然符合康德本人的立場，因為康德把他在形而上學領域發(fā)動的革命形象地描述為“不是知識依照對象，而是對象依照知識”。把這一思維方式的革命貫徹到底，由此得出的結論就是“我們關于物先天認識到的只是我們自己放進它里面去的東西”[4]12-13。人們往往把這一個結論概括為“人為自然立法”。因此，把“哥白尼式革命”的實質(zhì)理解為認識論上一種思維方式的革命顯然是一種有著直接文本依據(jù)的、合理的闡釋，并體現(xiàn)出這一革命所具有的劃時代的意義。

這種劃時代的意義曾經(jīng)在海涅那里得到了形象的描述：“自從康德出現(xiàn)后，迄今回旋于事物的周圍，東嗅西聞，收集些事物的表征加以分類的哲學便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人類精神中去并考察了那里所呈示的東西。因此，他把他的哲學和哥白尼的方法相比較并非是不恰當?shù)?。”[5]也正是海涅的這一看法，引發(fā)了研究者對康德“哥白尼式革命”眾說紛紜的闡釋。他們爭論的焦點集中于“到底什么是康德‘哥白尼式革命’”“以‘哥白尼式革命’比喻康德自己在形而上學領域中發(fā)動的革命是否恰當”“到底應該如何理解‘哥白尼式革命’的重要意義”等問題上。

不可否認，從思維方式的立場來闡釋“哥白尼式革命”，的確有可靠的文本作為直接的依據(jù)，但是這樣做似乎主要局限于從認識論或理論哲學的立場來理解這一革命。因此，人們也許同樣會追問：這種闡釋是否忽視了“哥白尼式革命”與《批判》和《導論》的總課題之間直接而深刻的關聯(lián)？它是否突出了“哥白尼式革命”與康德想要建立的科學的形而上學目標之間的內(nèi)在關聯(lián)？

第二種闡釋也是認識論意義上的，但是它在一定程度上彌補了第一種闡釋的不足，因為它突出了“哥白尼式革命”與先天綜合判斷的可能性問題之間的內(nèi)在關聯(lián)，并指出“哥白尼式革命”為先天綜合判斷提供了可能性條件，這是對“哥白尼式革命”闡釋的一種深化。德國當代著名康德學者漢斯·米歇爾·鮑姆加特納（Hans Michael Baumgartner）是持這種觀點的代表，他指出：“由如此擬定的假設——并非事物決定我們，而是我們決定事物——可推知：唯當經(jīng)驗依據(jù)我們的直觀形式和概念（換言之，依據(jù)感性和知性底先天要素）而轉(zhuǎn)移時，關于經(jīng)驗對象的先天知識對我們始為可能?！盵6]31顯然，鮑姆加特納非常明確地看到了“哥白尼式革命”與先天知識（確切地說，應指先天綜合判斷）的可能性的內(nèi)在關聯(lián)。更準確地說，他看到了只有按照“對象依照知識”的“哥白尼式革命”的假定，有關經(jīng)驗對象的先天知識（先天綜合判斷）才是可能的。不僅如此，他還看到了“哥白尼式革命”與康德劃分物自身和現(xiàn)象的內(nèi)在關聯(lián)，并指出：“上述的假設包含物自身與現(xiàn)象之區(qū)別，作為重要的結論。”[6]32

國際著名的康德專家保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）表達了類似的看法，他指出：“哲學上的哥白尼式革命，也就是這樣的一個假設，我們能夠發(fā)現(xiàn)我們經(jīng)驗的可能性條件，那些條件是我們的經(jīng)驗對象所必須遵從的，這是康德的自主性的首要主張?！盵7]52按照蓋耶爾的理解，他的核心主張其實就是必須把“哥白尼式革命”的假設看成先天綜合判斷的可能性條件，認為這是必須遵從的一條原則?；蛘哒f，在他看來，康德提出“哥白尼式革命”其實就是為了表明即使是形而上學知識也能像數(shù)學和自然科學知識（即先天綜合判斷）那樣，是先天的、自主獲得的，并由此來對抗休謨的懷疑論。

這種闡釋的貢獻在于通過聯(lián)系“先天綜合判斷是如何可能的”來理解“哥白尼式革命”，并看到了二者之間的深刻關聯(lián)，但它仍然沒有明確地意識或關注到先天綜合判斷的主謂詞之間的關系與“哥白尼式革命”的內(nèi)在關聯(lián)。保守地說，這種闡釋至少沒有很明確地指出先天綜合判斷的主謂詞之間的關系其實就是“哥白尼式革命”在判斷上的一種體現(xiàn)。這是這種闡釋的局限性所在。

第三種闡釋是實踐哲學意義上的，它非常明確（但只是部分）地注意到了“哥白尼式革命”與康德所要建立的能夠作為科學出現(xiàn)的形而上學之間的深刻關聯(lián)，并對這種關聯(lián)做了非常有啟發(fā)性的闡釋。這種闡釋在認同上述第一種闡釋的基礎上，進一步挖掘出“哥白尼式革命”的實踐意義，指出：“‘對象’與‘知識’之關系的‘顛倒’②并非單純地是一種認識論的革命，而是一種新的哲學思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變，這種新的哲學思維態(tài)度首先要‘革’的是‘自然的認識方式’的‘命’，正是以此‘革命’為基礎，康德才得以可能‘革’了舊形而上學的‘命’。”[8]84“哥白尼式革命”的意義更重要的方面還在于：“它不再按照‘自然的傾向’去認知‘形而上學’的‘對象’，而是去‘思考’它們對于我們‘實踐’的意義，所以，康德所致力于構建的新的形而上學其‘新’就‘新’在它不再是以知識為旨趣的‘形而上學’，而是為行為確立普遍有效的道德法則的‘行而上學’，只有從這一‘實踐的’或‘倫理的’‘行而上學’出發(fā)，我們才能正確地把握康德哲學所實現(xiàn)的‘哥白尼式革命’的意義。”[8]84

從實踐哲學或“倫理的行而上學”（通常翻譯成“道德形而上學”）的角度來闡釋“哥白尼式革命”無疑是一種很有啟發(fā)性的思路。這種闡釋的一個深刻背景是自20 世紀70 年代以來人們越來越關注對康德哲學所作的實踐哲學的解讀。對此，赫費的一個說法也很有代表性：“如果誰只是把《批判》當作數(shù)學理論或數(shù)學化的自然科學理論來讀，甚至還包括將其作為普通認識論來讀，那么他就背離了這樣一個關鍵點：康德不是在其道德理論中才開始按照實踐的意圖，更準確地說是道德的意圖進行哲學思考的，而是在他的知識理論中就已經(jīng)開始了。”[9]可以說，赫費的提醒不僅適用于人們對《批判》的解讀，而且適用于人們對“哥白尼式革命”所作的實踐哲學的闡釋。在這種警示之下，人們對“哥白尼式革命”所作的實踐哲學的闡釋與康德所要建立的能夠作為科學出現(xiàn)的形而上學的方向基本上是一致的。

但是，以上闡釋仍然存在著兩個不容忽視的問題：第一，這種闡釋很大程度上弱化了“哥白尼式革命”對康德所謂科學形而上學體系中的自然形而上學所具有的革命意義，因而在某種程度上與前面兩種闡釋形成了對立。第二，這種闡釋仍然沒有意識到“主謂詞關系的反轉(zhuǎn)”是“哥白尼式革命”在判斷上的體現(xiàn)。

總體而言，學術界對“哥白尼式革命”已有的闡釋主要是從認識論和實踐哲學兩個層面進行的。關于這一點，葉秀山先生的說法很有代表性。他指出：“康德把自己的這項工作（指結合感覺經(jīng)驗與理性原則的嚴峻任務——引者注），稱作知識論上的‘哥白尼式革命’，當然是有理由的；我們也還可以進一步理解這個‘革命’的意義也是對于傳統(tǒng)形而上學的‘改造’，因為這個‘革命’的‘矛頭’顯然是‘指向’經(jīng)驗主義的?！盵10]這是因為，就后一點而言，正是針對經(jīng)驗主義尤其是道德哲學，康德提出了嶄新的“道德形而上學”，這是完全排除了任何經(jīng)驗要素的純粹的形而上學。

不過，總結起來，以上三種闡釋的共同缺陷在于：它們都沒有觸及舊形而上學的根本缺陷；更重要的是，它們都不同程度地忽視了對象與知識之關系的“反轉(zhuǎn)”與先天綜合判斷中主謂詞之間關系的“顛倒”具有一定的對應性，后者是前者在判斷上的一種體現(xiàn)。這正是本文要論證的基本觀點。為了證明這個觀點，以下將從兩個層面展開：第一，舊形而上學的一個根本缺陷在于謂詞始終停留在主詞之內(nèi)，而從未實現(xiàn)對主詞的超出或擴展；第二，主要結合《批判》中有關主謂詞關系的論述和相關的例子來闡發(fā)“哥白尼式革命”的意涵，并將主謂詞關系的反轉(zhuǎn)理解為“哥白尼式革命”的一種體現(xiàn)?？梢哉f，康德通過發(fā)動“哥白尼式革命”克服了舊形而上學的根本缺陷，這恰恰體現(xiàn)在主謂詞關系的反轉(zhuǎn)這一點上。

二、舊形而上學的根本缺陷：謂詞始終停留在主詞之內(nèi)

人們可以從不同的角度來審視舊形而上學③，以便找出它各方面的缺陷。但是，如果撇開主謂詞關系的視野，就不可能真正意識到舊形而上學的根本缺陷所在。在康德那里，舊形而上學的根本缺陷在于：它的判斷謂詞始終停留在主詞之內(nèi)，即始終沒有超出或擴展主詞。下面將結合康德的文本尤其是《批判》中的論述來證明這一點，并以黑格爾在《小邏輯》中的有關論述佐證之。

在《批判》的“第一版序言”中，康德把舊形而上學描述為“無休止的爭吵的戰(zhàn)場”，這個比喻在第二版序言中被再次使用。黑格爾在《哲學史講演錄》中將哲學史比喻為“堆滿死人骨骼的戰(zhàn)場”，這或許是受到了康德的影響。之所以如此，是因為人類理性的遭遇，即人類理性“跌入到黑暗和矛盾沖突之中，它雖然由此可以得悉，必定在某個地方隱藏著某些根本性的錯誤（著重號為引者所加），但它無法把它們揭示出來，因為它所使用的那些原理當超出了一切經(jīng)驗的界限時，就不再承認什么經(jīng)驗的試金石了”[4]1。人類理性為什么會跌入黑暗和矛盾沖突之中，這個事實已經(jīng)由康德之前的唯理論和經(jīng)驗論的爭論昭示出來。而由黑暗和矛盾沖突而獲悉卻無法揭示出來的人類理性的“根本性的錯誤”到底是什么？結合《批判》中的相關論述及純粹理性的總課題，可以說，這個“根本性的錯誤”就是舊形而上學沒有能夠提供出哪怕是一個先天綜合判斷。換言之，舊形而上學中的所有命題的謂詞都停留在主詞之內(nèi)，即它的命題只是分析命題而不是先天綜合命題。

在《批判》的“第二版序言”中，康德在談到形而上學時再次指出：“形而上學這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導之上的，亦即是憑借單純的概念的（不像數(shù)學是憑借概念在直觀上的應用的），因而理性在這里應當自己成為自己的學生。……所以毫無疑問，形而上學的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索?！盵4]11簡言之，正是由于形而上學這種完全孤立的、思辨的理性知識根本凌駕于一切經(jīng)驗的教導之上，并且僅僅在概念之間來回摸索，才導致了它到目前為止，“命運還至今沒有如此開恩，使它能夠走上一門科學的可靠道路”[4]11。

舊形而上學完全沒有意識到自己的根本缺陷恰恰在于它的判斷中的謂詞完全沒有超出主詞范疇。比如，在“上帝是全能的”這個句子中，“上帝”這個主詞就已經(jīng)包含“全能的”了，它甚至還包含了“全知的”“全善的”等，因而完全可以把這些謂詞從“上帝”這個主詞中分析出來，就像可以從“物體”這個主詞中分析出“廣延”“不可入性”等謂詞來一樣?？杀氖?，這種形而上學自以為“靈魂是不朽的”“世界是無限的”“上帝是存在的”是綜合判斷，其實它們只不過是分析判斷，因為它們的謂詞都沒有超出主詞，而是停留在主詞之內(nèi)④。正是這種情形的存在，不僅導致了形而上學成了一個“戰(zhàn)場”，而且導致了它始終無法走上科學的康莊大道。

于是，為了拯救形而上學，使它走上科學的可靠道路，康德要做的第一件事情便是使形而上學像數(shù)學和物理學那樣實現(xiàn)一次思維方式的革命，即通常所說的“對象依照知識”的“哥白尼式革命”。在康德哲學中，尤其能體現(xiàn)這一革命要求的就是探究“先天綜合判是如何可能的”這一問題。這就不難理解，康德為什么在《導論》中首先談的是“形而上學知識的特點”。在他看來，形而上學知識的特點從來源上看應該是先天的（a priori），而從種類上看應該是綜合的，所以，真正的或科學的形而上學知識應該是先天綜合判斷，而先天綜合判斷的謂詞是超出了主詞范疇的。

康德之前的舊形而上學，尤其是以萊布尼茨—沃爾夫為代表的唯理論形而上學，曾深刻地影響過康德，這不僅可以從康德在《批判》的“純粹理性的建筑術”中對形而上學體系所作的規(guī)劃以及在《導論》中提到的休謨把它從“獨斷論迷夢”中驚醒的論述中看出來，而且也可以從后來的一些研究者的論述中得到佐證⑤。但是，需要注意的是：在《批判》的“先驗分析論”中，康德建構了一種不同于他之前的形而上學的“內(nèi)在的形而上學”或“經(jīng)驗形而上學”（H.J.Paton 語）。這部分在《批判》的第二版序言中也被康德稱為“形而上學的第一部分”。在“先驗辯證論”部分，康德對舊形而上學所研究的對象和各個部分（本體論、理性物理學、理性心理學和理性神學）給予了毀滅性的打擊，這個部分也被他稱為“形而上學的第二部分”。所以，在《批判》的第二版序言中，他指出，通過“哥白尼式革命”，“這一試驗按照我們所希望的那樣成功了，它在形而上學的第一部分中，也就是在它研究那些先天概念（它們能使經(jīng)驗中與之相適合的相應對象被給予出來）的部分中，向形而上學許諾了一門科學的可靠道路”[4]13。那些“先天概念”就是“純粹知性概念”，它們是作為先天綜合判斷（至少在形而上學第一部分中）的謂詞而出現(xiàn)的；與之相適應的那些對象是由感性直觀所提供的現(xiàn)象，它們應是作為先天綜合判斷的主詞而出現(xiàn)的。這就是通過“哥白尼式革命”而向我們許諾的讓形而上學成為真正可靠的科學的道路的一個方面。與之相應的是第二部分，“但是從我們先天認識能力的這一演繹中，在形而上學的第一部分，卻得出了一個意外的、對形而上學的第二部分所研討的整個目的看上去極為不利的結果，這就是：我們永遠不能借這種能力超出可能經(jīng)驗的界限，但這卻恰好是這門科學的最根本的事務”[4]13。表面上看來，形而上學的第二部分就是其超出可能經(jīng)驗的部分，在此我們不可能獲得任何先天綜合判斷。盡管如此，康德仍用道德形而上學（Sitten der Metaphysik）替代了這個部分，這正是康德的高明之處，也是他在西方形而上學史上作出開創(chuàng)性貢獻的一個重要表現(xiàn)。在這個部分是有先天綜合判斷的，這就是定言命令。定言命令是一個先天綜合的實踐命題。

一句話，由于舊形而上學中沒有包含一個先天綜合判斷，它所有判斷的謂詞也始終停留在主詞之內(nèi)，因此，它被排除在了由康德所規(guī)劃的科學的形而上學體系之外，而他所謂科學的形而上學體系只包括自然形而上學（即先驗分析論）和道德形而上學兩個組成部分。這表明：由于舊形而上學的根本缺陷，在其中找不到一個先天綜合命題，因而它也無法被包含在科學的形而上學體系之中。

關于舊形而上學的根本缺陷，黑格爾在肯定康德對舊形而上學所作批評的基礎之上，進一步指出：“這種形而上學大都以為只須用一些名詞概念[謂詞]，便可得到關于絕對的知識，它既沒有考察知性概念的真正內(nèi)容和價值，也沒有考察純用名言[謂詞]，去說明絕對的形式是否妥當?！盵11]96“企圖用有限的名言去規(guī)定理性的對象，就是舊形而上學的缺陷”[11]99，舊形而上學自以為通過“不朽的”“無限的”“永恒的”“全能的”等這些有限的謂詞就可以得到關于“靈魂”“世界”“上帝”的真實知識，而康德則認為，這些謂詞并沒有超出主詞的范疇，舊形而上學不過是陷入了幻像之中。黑格爾也認為，用這些有限的謂詞是無法把握理性的對象的，換言之，用這些有限的謂詞并不能獲得有關“絕對”的科學知識。用康德的話來說，就是不能獲得任何有關“絕對”的先天綜合判斷。因此，說到底，舊形而上學判斷的謂詞僅僅停留在主詞之內(nèi)，完全沒有超出主詞的范疇。所以，在黑格爾看來，盡管康德對“絕對”這個主詞的理解和把握還有很多欠缺，但康德不僅考察了知性概念的內(nèi)容和價值，而且把它們限定在現(xiàn)象范圍之內(nèi)，這其實就是在為形而上學成為科學（Wissenschaft）⑥劃定界限和范圍，因而值得充分肯定。

總結起來，康德對他之前的形而上學的一個基本判斷就是“形而上學不能提供出任何一個先天綜合判斷”，因而形而上學中所有判斷的謂詞都未能超出它們的主詞，這就是舊形而上學的根本缺陷。而他要闡明的基本觀點則是：“形而上學真正說來只與先天綜合命題打交道，而且惟有先天綜合命題才構成形而上學的目的?！┯邢忍熘R的產(chǎn)生，無論是根據(jù)直觀還是根據(jù)概念，最后還有先天綜合判斷的產(chǎn)生，而且是在哲學知識中，才構成形而上學的根本內(nèi)容?！盵12]275這是康德對形而上學的目的和根本內(nèi)容所作的重要界定，它代表了康德對舊形而上學最基本的看法。

也許有人會提出這樣的質(zhì)疑：康德不是也承認過舊形而上學中存在著先天綜合命題嗎？他甚至還給出過一個具體的例子。這一質(zhì)疑所依據(jù)的重要文本在《批判》的第二版導言的第五節(jié)中。在那里，康德明確說，“在形而上學中，即使我們把它僅僅看作一門至今還只是在嘗試、但卻由于人類理性的本性而不可缺少的科學，也應該包含先天綜合的知識”[4]11。不僅如此，康德還提供了一個例子即“世界必然有一個最初的開端”[4]11，并對此進行了說明。

針對人們的質(zhì)疑，需做以下三點說明：第一，康德在此只是提到形而上學應該（而不是實際）包含先天綜合命題，顯然不能把應然和實然混淆起來；第二，康德給出的例子中，特別限定了“就其目的而言”，這說明形而上學事實上并沒有包含任何哪怕是一個先天綜合命題；第三，如果形而上學中已經(jīng)包含了先天綜合命題，那么康德在《批判》中的很多論述就不僅是多余的，而且也是無意義的。因此，可以肯定的是：在形而上學中，事實上并不存在哪怕是一個先天綜合命題，這也是它還沒有成為科學的最根本的原因。

總之，以上的考察表明：舊形而上學的根本缺陷在于它的判斷的謂詞未能超出主詞，或謂詞完全停留在主詞之內(nèi)?，F(xiàn)在，為了克服舊形而上學的根本缺陷，康德把他的批判哲學的總課題明確地標識為“先天綜合判斷是如何可能的”，而在考察這個總課題的過程中始終存在著一個基本的假定，即“不是知識圍繞著對象，而是對象圍繞著知識”的“哥白尼式革命”。可見，“哥白尼式革命”與純粹理性的總課題之間存在著深刻的關聯(lián)性，即缺乏“哥白尼式革命”這個基本的假定作為條件就不可能形成先天綜合判斷。為了更進一步地理清二者之間的關聯(lián)性，就必須引入主謂詞關系的視角，更準確地說，“哥白尼式革命”與純粹理性的總課題之間的深刻關聯(lián)性要通過主謂詞關系的反轉(zhuǎn)才能得到體現(xiàn)。

三、主謂詞關系的反轉(zhuǎn)作為“哥白尼式革命”的體現(xiàn)

如何理解主謂詞關系反轉(zhuǎn)是“哥白尼式革命”的體現(xiàn)？由于康德在《批判》中對該問題闡述較多，因此，筆者將主要根據(jù)《批判》中的相關論述，并酌情引述《導論》中的相關論述來證明之。

康德在《批判》的“先驗感性論”部分對空間做了形而上學的和先驗的闡明之后指出：“如果我們脫離了唯一能使我們只要有可能為對象所刺激就能獲得外部直觀的那個主觀條件，那么空間表象就失去了任何意義。這個謂詞（應當指空間——引者注）只有當事物對我們顯現(xiàn)、亦即當它們是感性對象時才能賦予事物?！盵4]25-26在此，感性對象（對我們顯現(xiàn)的事物）充當了判斷的主詞，而空間則是謂詞。這就好比，“房子在那里”這句話中，“房子”是這個判斷的主詞，而“那里”（作為空間的規(guī)定）則是判斷的謂詞。他后來進一步指出：“當我們把一個判斷的限制（指空間表象——引者注）加在主詞概念上時，這樣一來該判斷就會無條件地有效了?！磺惺挛锒枷嗷ゲ⒋嬗诳臻g里’這個命題，只有在這個限制之下，即如果這些事物被看作我們感性直觀的對象，才會有效?！盵4]26在康德所舉的例子中，“一切事物”（感性直觀的對象）作為判斷的主詞，“空間”乃是判斷的謂詞⑦，空間謂詞作為一種限制加到了“一切事物”這個主詞之上，它是普遍有效的，因而形成了一個先天綜合判斷。

很明顯，這里體現(xiàn)的正是知識與對象之關系。在二者的關系中，顯然不是知識圍繞著對象，而是對象圍繞著知識；同樣，在判斷中，不是謂詞圍繞主詞，而是主詞圍繞謂詞。因為一切感性對象（現(xiàn)象）作為主詞都是由謂詞（空間，作為直觀的純形式）進行規(guī)定的，并且也只有從空間的直觀中才能產(chǎn)生先天綜合命題。空間、時間作為謂詞都是一樣。純粹數(shù)學是關于空間和時間的科學，而就純粹數(shù)學（算數(shù)和幾何學）中的先天綜合判斷而言，“時間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識的兩個知識來源，……空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此使先天綜合命題成為可能”[4]32。

在此，可以結合康德的一個例子即“憑兩直線不能圍住一個空間，因而不能有任何圖形”（這是幾何學中的一個定理，是一個先天綜合判斷）來進一步說明。康德認為，無論人們?nèi)绾闻Φ叵霃摹爸本€”的概念和“兩”的概念中推導這個定理，“一切努力都是白費，你將發(fā)現(xiàn)你不得不求助于直觀，正如幾何學也一直在做著的那樣?！阅惚仨毥o自己在直觀中提供一個先天對象并在此之上建立你的綜合命題”[4]36。按照康德的意思，如果從“直線”概念和“兩”的概念（主詞）出發(fā)，是無論如何也不可能得到先天綜合命題的。只有求助于直觀的純形式，即時間和空間，才能給出一個對象（主詞），并在此基礎上建立起先天綜合判斷。顯然，這個例子同樣說明了不是謂詞圍繞著主詞，而是主詞圍繞著謂詞，這仍然體現(xiàn)了主謂詞關系的反轉(zhuǎn)。

在《導論》中，康德表達了同樣的思想。他認為，“就像經(jīng)驗性的直觀毫無困難地使我們有可能通過直觀本身展示的新謂詞在經(jīng)驗中綜合地擴展我們關于直觀的一個客體所形成的概念一樣，純直觀也將做到這一點”[12]282。這雖然是在把純粹直觀和經(jīng)驗性的直觀、經(jīng)驗判斷和純粹數(shù)學判斷做對比，但二者的機理是一樣的?！拔覀冴P于直觀的一個客體所形成的概念”當然是主詞，而“通過直觀本身的新謂詞”顯然是擴大了主詞的概念。不難看出，康德仍然是在談主謂詞之間的關系，并實現(xiàn)了主謂詞關系的反轉(zhuǎn)。

在論及“先驗邏輯”的“知性在邏輯上的一般運用”的這一節(jié)時，康德談到了知性是判斷的能力，并指出“判斷就是一個對象的間接的知識，因而是對于對象的一個表象的表象。在每個判斷中都有一個適用于許多表象的概念，而在這許多表象中也包括有一個給予的表象，它才是直接與對象發(fā)生關系的”[4]49-50。在眾多表象中，只有“一個給予的表象”才能充當判斷的主詞。為什么會這樣？這是由判斷的謂詞來規(guī)定的，因為做判斷當然要借助于知性概念，而這些知性概念“作為可能判斷的謂詞，是與關于一個尚未規(guī)定的對象的某個表象相關的”[4]26。在此，“知性概念”是判斷的謂詞，“一個尚未規(guī)定的某個表象”則是主詞。只有當知性的概念（作為謂詞）與眾多表象中的一個表象（作為主詞）相關聯(lián)（即謂詞規(guī)定主詞）時，才能形成判斷。在康德所舉的例子“凡金屬都是物體”中，“物體”概念（其實質(zhì)是實體這個純粹知性概念）顯然是謂詞，它指向所有的金屬（主詞），并規(guī)定所有的金屬，而不是金屬這個被給予的表象之外的表象?！八晕矬w的概念，例如金屬，就意指著某種能夠通過那個概念來認識的東西?！盵4]26康德對知性的一般機能的分析非常明顯地突出了純粹知性概念（作為可能判斷的謂詞）的作用，同時他對“凡金屬都是物體”的分析也突出了物體概念在形成上述判斷中的主導作用。由此可見，康德仍然是在談主謂詞之間的關系，并非常明確地突出了謂詞的主導地位和作用。

在“純粹知性概念的演繹”一章中，康德同樣在以主謂詞關系的視角看待演繹。在說明對純粹知性概念做先驗演繹的必要性時，他指出：“純粹知性概念從一開始就有這種不可回避的需要，即不僅為它們自己，而且也為空間尋求先驗的演繹，因為既然它們談論對象不是憑借直觀和感性的謂詞，而是憑借純粹思維的先天謂詞，它們就無需感性的一切條件而普遍地與對象發(fā)生關系?！盵4]63這里出現(xiàn)了兩類謂詞，“直觀和感性的謂詞”與“純粹思維的謂詞”?！爸庇^和感性的謂詞”是指時空謂詞，“純粹思維的謂詞”是指純粹知性概念。這兩類謂詞的區(qū)別在于，前者與對象直接相關而后者卻是間接相關；二者的聯(lián)系在于，后者需要通過前者才能與判斷的對象發(fā)生關系。這同樣說明，從先天綜合判斷的角度看，當康德在談知識與對象的關系時，就是在談主詞與謂詞的關系。所以，當康德談范疇的先驗演繹時，其實也就是在談如何將范疇這個謂詞運用于它的主詞之上，從而形成先天綜合判斷，而這同樣體現(xiàn)了主謂詞關系的反轉(zhuǎn)。

在這一節(jié)的后面，康德的一個論述更明確地證明這個基本主張。他指出：“感性直觀的對象必須符合先天存在于內(nèi)心中的感性形式條件，這一點是明白無誤的，因為否則它們就不會是我們的對象；但它們此外還必須符合知性為達到思維的綜合統(tǒng)一所需要的那些條件，對這一點的推斷就不是那么容易看出的了。”[4]64要使感性直觀的對象（即主詞）符合范疇，這是不容看出來的，所以才需要對范疇（謂詞）做先驗的演繹，但是有一點是十分明確的，即感性直觀的對象必須不僅符合我們內(nèi)心中的感性形式條件（時空），而且要符合知性為達到思維的綜合統(tǒng)一的條件（范疇）。在此，時空和范疇都是知識，所以康德才明確地說感性直觀的對象要符合知識，這顯然是“對象依照知識”的另一種表達。

如果我們從先天綜合判斷的角度看，同樣可以說“主詞符合謂詞”。他在對范疇進行解釋時指出：“范疇是關于一個一般對象的概念，通過這些概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的。所以，定言判斷的機能就是主詞對謂詞的關系的機能，例如‘一切物體都是可分的’……但通過實體范疇，當我把一個物體的概念歸入該范疇下時，就確定了：該物體的經(jīng)驗性的直觀在經(jīng)驗中必須永遠只被看作主詞，而決不被看作只是謂詞；在所有其他的范疇那里也是如此。”[4]67康德對范疇的解釋不僅表明范疇充當了先天綜合判斷的謂詞，而且表明只有通過范疇才能對主詞加以規(guī)定。這同樣充分體現(xiàn)了“主詞依照謂詞”的原則。

《導論》中同樣有著類似的說法：“如果不在從直觀抽象出來的概念之上再附加一個純粹知性概念，那些概念被歸攝在它下面，并由此才在一個客觀有效的判斷中聯(lián)結起來，那么，上述綜合判斷就會是不可能的?！盵12]304很明顯，“從直觀抽象出來的概念”是主詞，而純粹知性概念（范疇）是謂詞，必須把前者歸攝在后者之下才能做出客觀有效的判斷。如果沒有范疇用來規(guī)定“從直觀抽象出來的概念”（時間和空間概念），或者范疇不能被運用于現(xiàn)象之上，就不可能做出任何先天綜合判斷。

不過，在有關自然（可能的經(jīng)驗之對象的整體）的先天綜合判斷中，謂詞對主詞的規(guī)定是通過先驗圖型（Transzedental Schema）來實現(xiàn)的。換言之，離開了先驗圖型，范疇作為謂詞就不能規(guī)定任何主詞。關于這一點，康德有明確的指認：“實際上，純粹知性概念即使在離開了一切感性條件之后，當然還留下有某種所指，但只是諸表象的單純統(tǒng)一這種邏輯的含義，而對這些表象卻并未給予任何對象，因而也未給予任何可以提供一個客體的概念的所指?！瓘倪@個表象中我什么也得不出來，因為它根本沒有向我指出，應當被看作這樣一個最初的主詞的那個物具有哪些規(guī)定。所以范疇離開圖型就只是知性對概念的機能，卻不表現(xiàn)任何對象?！盵4]111范疇作為謂詞只有通過先驗圖型才能起到規(guī)定主詞的作用，也只有通過先驗圖型才能被運用于現(xiàn)象之上，這是先驗圖型對范疇的限制。如果缺乏這一限制，范疇就會失去其認識論的意義而只具有邏輯的含義，這就會陷入舊形而上學的困境中，即總是在概念之間來回摸索。

以上是依據(jù)《批判》和《導論》中相關文本的引述和解讀對本文基本觀點的論證，下面將通過分析一個例子來進行補充論證。這個例子是一個很有代表性的先天綜合判斷：“一切發(fā)生的事情都有其原因。”很顯然，在這個判斷中，“一切發(fā)生的事情”是主詞，它往往指向一定的對象，而“原因”則是謂詞?！耙磺邪l(fā)生的事情”是通過感性直觀所提供的一個主詞概念。那么，何以知道它一定有一個原因呢？這就必然需要引入因果概念這個知性范疇。如果沒有因果范疇的介入，就不僅不知道“一切發(fā)生的事情”有沒有原因，而且也不知道它的原因到底是什么。換言之，“一切發(fā)生的事情”有沒有原因及什么是它的原因是完全不能確定的。在此，因果范疇（作為謂詞）起了主導作用，“一切發(fā)生的事情”是依照因果范疇才可能并現(xiàn)實地發(fā)生?？傊瑹o論從“一切發(fā)生的事情”的概念（主詞）與原因（謂詞）的關系看，還是從主詞概念所指涉的對象與知識（范疇）的關系看，這里都發(fā)生了一次反轉(zhuǎn)。

以上的文本引證和案例分析表明：康德摒棄了舊形而上學以主詞為中心并從超驗的主詞中分析謂詞的做法，而采用“以謂詞為中心”，通過時間和空間以及范疇（它們分別作為直觀和感性的謂詞與純粹思維的先天謂詞）的先驗演繹來規(guī)定現(xiàn)象（作為主詞）的方式對他的“哥白尼式革命”的假設進行了驗證和踐行。因此，無論是從康德的哲學文本還是從他給出的例子來看，它們不僅體現(xiàn)了“主詞依照謂詞”的思維方式，而且表明了主謂詞關系的反轉(zhuǎn)是“哥白尼式革命”的一種重要表現(xiàn)。從這一視角來闡釋“哥白尼式革命”，也使這一革命獲得了一種新的理解。

結 語

“西方哲學的每一次重大變革無不肇始于對主謂關系的重新理解，就此而言，一部西方哲學史仿佛就是主詞與謂詞的辯證歷程。”[13]的確如此，主謂詞之間的關系問題作為西方哲學史的重大問題，也是形而上學所關注的核心議題，對它的不同解答往往決定著形而上學乃至于整個哲學的發(fā)展和走向。作為西方哲學史上繼往開來的大哲學家，康德以特有的“哥白尼式革命”的方式對上述問題給出了自己的解答。作為思維方式變革的“哥白尼式革命”在解答“先天綜合判斷是如何可能的”這個純粹理性的總課題上，就表現(xiàn)為先天綜合判斷中主詞與謂詞之關系的反轉(zhuǎn)。主謂詞關系的反轉(zhuǎn)不僅體現(xiàn)了康德拯救形而上學的企圖和努力，也深刻地影響了后來的一些哲學家?？档轮蟮牡聡诺湔軐W家謝林、黑格爾都力圖把“絕對”作為主詞，試圖獲得關于“絕對”的最高知識，這也是二者對康德的“哥白尼式革命”在主謂詞關系問題上的批判和超越。盡管在“如何把握絕對”的問題上，二者之間出現(xiàn)了深刻的分歧，但不管怎樣，作為德國古典哲學的開創(chuàng)者和奠基人，康德通過主謂詞關系的反轉(zhuǎn)所體現(xiàn)的“哥白尼式革命”在思維方式上對形而上學所做的探索永遠激勵著后人不斷把思考推向縱深。

注 釋：

①在學術界，關于“哥白尼式革命”（kopernikanische Revolution）還有另外兩種表達，即“哥白尼式反轉(zhuǎn)”（kopernikanische Umdrehung）和“哥白尼式轉(zhuǎn)向”（kopernikanische Wendung）。按照筆者的理解，這幾個詞盡管有細微的差別，但是表達的意思基本上是一致的，比如反轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)向的意思稍有差別，因為轉(zhuǎn)向不一定就轉(zhuǎn)到相反的方向去。國內(nèi)學術界通常用“哥白尼式革命”來表達康德哲學在哲學史上的革命性，這是有意義的，因此本文也沿襲了這一表達。但是，當從“主謂詞關系”的視角來審視“哥白尼式革命”時，用“主謂詞關系的反轉(zhuǎn)”可能比較好，因為用“主謂詞關系的革命”“主謂詞關系的轉(zhuǎn)向”之類的表達顯得有些怪異，而且道理上似乎也不容易說通。

②筆者比較認同鄧安慶教授用“顛倒”（Kehre）一詞來形容對象與知識之關系的轉(zhuǎn)變。在注釋①中，筆者已經(jīng)指出“革命”“轉(zhuǎn)向”“反轉(zhuǎn)”在基本意思上的一致性，這里也可以增加“顛倒”這個詞來表達“哥白尼式革命”。黑格爾曾經(jīng)對“顛倒”做出過解釋：“那最初好像在后的，經(jīng)揭示出來成為在先的根據(jù)，而那最初好像是在先的根據(jù)，經(jīng)指明而降為在后的結果了?！保▍⒁姾诟駹栔?，賀麟譯《小邏輯》第109 頁，商務印書館2019 年版）可以看出，黑格爾對“顛倒”的解釋與“哥白尼式革命”的義理完全一致，因為“哥白尼式革命”恰恰說明了在對象與知識的關系中，看似對象在先、知識在后，但是經(jīng)揭示出來后，其實是知識在先、對象在后的。那么，在先天綜合判斷中，判斷的主謂詞同樣實現(xiàn)了一次“顛倒”，即不是謂詞依照主詞，而是主詞依照謂詞，因為在先天綜合判斷中充當謂詞的往往是直觀和概念（知識）?？紤]到康德乃至學界都很少用“顛倒”來形容“哥白尼式革命”，筆者在本文中還是用“反轉(zhuǎn)”來形容先天綜合判斷中主謂詞關系的轉(zhuǎn)變。

③前文一直在使用“舊形而上學”這個說法，但一直沒有對這個說法做出明確的界定。由于這部分直接關涉“舊形而上學”，因此有必要對這一說法做出界定。這里的舊形而上學不是指康德之前所有的形而上學或一般的形而上學，比如亞里士多德的形而上學，而是指他之前的、在近代歐洲哲學史上產(chǎn)生過重大影響的唯理論，其代表人物是萊布尼茨、沃爾夫、鮑姆加登等?？档绿岢觥跋忍炀C合判斷如何可能”的問題正是針對這兩派哲學的，他要建立的能夠作為科學出現(xiàn)的形而上學也與此有深刻的關聯(lián)。另外，此處還需說明一點：康德使用的“形而上學”這個概念往往具有多義性，因此必須聯(lián)系具體的文本語境才能確定它的確切含義。

④關于這一點，康德在《純粹理性批判》的“純粹理性的理想”一章中對“上帝存在的本體證明之不可能性”的批判，尤其具有代表性。

⑤參見卡爾·福爾倫德著，曹俊峰譯《康德傳：康德的生平與事業(yè)》第157 頁，天津教育出版社2011 年版；曼弗雷德·庫恩著，黃添盛譯《康德傳》第215 頁，上海人民出版社2012 年版；漢斯·米歇爾·鮑姆加特納著，李明輝譯《康德〈純粹理性批判〉導讀》第9—10 頁，聯(lián)經(jīng)出版有限責任公司2003 年版。

⑥北京大學的先剛教授指出：“德國哲學（不僅僅是德國古典哲學）所說的‘智慧’（Wissenschaft）是指最佳形態(tài)、最高意義上的達成完滿的哲學，這個獨特的德語詞匯從字面上看是‘知識系統(tǒng)’的意思，但不是什么普通的知識，而必須被理解為亞里士多德哲學傳統(tǒng)以來一直追尋的那種‘終極洞見’或‘最高智慧’?！保▍⒁娤葎傊队篮闩c時間——謝林哲學研究》第11 頁，商務印書館2007 年版）筆者完全贊同先剛教授的這個觀點。按照亞里士多德為哲學（形而上學）設定的任務——尋求最高原因的基本原理——來看，形而上學作為哲學的基礎和最重要的部門，它的知識當然不是普通的知識，而是最高的知識或原理。按照康德的看法，這些最高的知識或原理，其表達形式就應該是先天綜合判斷。

⑦這里需要說明的是，當康德說到空間作為謂詞時，也許要做一個限定：空間的規(guī)定作為謂詞，或者說以空間為根據(jù)的規(guī)定是謂詞。這樣表達可能更為準確。