尹 亮

(西北民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

2019年1月2日,習(xí)近平總書記在致中國社會科學(xué)院中國歷史研究院成立的賀信中指出:“歷史是一面鏡子,鑒古知今,學(xué)史明智。重視歷史、研究歷史、借鑒歷史是中華民族5000多年文明史的一個優(yōu)良傳統(tǒng)。當(dāng)代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展。新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義,更加需要系統(tǒng)研究中國歷史和文化,更加需要深刻把握人類發(fā)展歷史規(guī)律,在對歷史的深入思考中汲取智慧、走向未來?！盵1]對中國古代史學(xué)思想中“四海一家”的義理和合理“內(nèi)核”進(jìn)行研究和闡釋,是賡續(xù)中華民族凝聚力強(qiáng)大基因,踐行鑄牢中華民族共同體意識,永葆史學(xué)工作者不負(fù)人民、砥礪奮進(jìn)初心,積極投身加快構(gòu)建中國特色歷史學(xué)三大體系新征程的具體行動。

歷史書寫對于我們這樣一個歷史悠久、多民族的國家而言,具有超乎尋常的價值和意義。早在百年前,梁啟超就斷言:“中國于各種學(xué)問中,惟史學(xué)為最發(fā)達(dá);史學(xué)在世界各國中,惟中國為最發(fā)達(dá)?！盵2]作為中華文化淵藪的“歷史文化乳汁”不僅滋潤、哺育了中國人的倫理道德、思維方式與價值觀念,而且也成為我們闡釋、抒發(fā)家國情懷,發(fā)揚(yáng)光大愛國主義的基礎(chǔ)基因。古代圣賢孜孜以求的“四海之廣,兆民之眾,莫不同(合)”[3]的“大一統(tǒng)”思想,為當(dāng)代鑄牢中華民族共同體意識、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興提供了無窮的動力資源。

“中華民族”一詞在中文中出現(xiàn),初見于20世紀(jì)初。作為一個自覺的民族實體,中華民族是近代以來中國與西方列強(qiáng)的對抗中出現(xiàn)的,但作為“自在的民族實體”是幾千年的歷史過程中所形成的[4]。中國古代史學(xué)傳統(tǒng)中“四海一家”的思想,正是數(shù)千年“自在的”中華民族共同體意識的樸素表達(dá)。

一、何為“四海一家”?

“四海一家”的本意為四海之廣,猶如一家,在中國古代引申為帝業(yè)宏大,天下一統(tǒng)。追溯“四海一家”在中國古代史學(xué)文獻(xiàn)中的出現(xiàn),最初見之于《隋書》。作為御史的柳彧見隋文帝事無巨細(xì),親力親為,“上疏諫曰:‘……比見四海一家,萬機(jī)務(wù)廣,事無大小,咸關(guān)圣聽……伏愿思臣至言,少減煩務(wù),以怡神為意,以養(yǎng)性為懷,思武王安樂之義,念文王勤憂之理。’”[5]此奏疏內(nèi)容亦見于明代楊士奇等所編纂的《歷代名臣奏議》卷26“治道”。但中國傳統(tǒng)史學(xué)中“四海一家”的思想的產(chǎn)生則要早得多。在《論語·顏淵》中講到的“四海之內(nèi)皆兄弟”[6]、《荀子》中三次講到的“四海之內(nèi)若一家”[7]69,95,172表達(dá)的都是“四海一家”的理念?！对娊?jīng)》中所說的“凡今之人,莫如兄弟”[8]293,唐代詩人王勃《杜少府之任蜀州》中“海內(nèi)存知己,天涯若比鄰”[9]等,同樣表達(dá)的是此意。其中,《荀子》中言:“近者歌謳而樂之,遠(yuǎn)者竭蹶而趨之,無幽閑辟陋之國,莫不趨使而安樂之,四海之內(nèi)若一家,通達(dá)之屬莫不從服,夫是之謂人師?！对姟吩?‘自西自東,自南自北,無思不服?！酥^也?！盵7]172明代丘濬在解析《尚書·舜典》中“歲二月,東巡守至于岱宗”時講到的:“臣按:先儒有言,廵守所以維持封建……萬方一國,四海一家,如肢體之分布,如心手之相應(yīng),萬里如在殿廷,州縣如在輦轂,挈其領(lǐng)而裘隨,舉其綱而網(wǎng)順?！盵10]都是對先秦帝王們天下歸心、江山一統(tǒng)的豐功偉績的贊美。

就“四海”的范圍而言,有廣義和狹義之分。廣義的“四?！敝柑煜?。狹義的“四?！蓖ǔＪ侵高b遠(yuǎn)的“四夷”棲息的邊地,即《爾雅》中所說的“九夷、八蠻、六戎、五狄,謂之四?！盵11]?！稜栄拧分薪馕觥八暮！笔窍抵凇搬尩亍?而不是“釋水”,即表明此“四?！迸c海洋之“海”并無直接聯(lián)系。唐代楊倞在注解《荀子·王制篇》時便斷言:“海,謂荒晦絕遠(yuǎn)之地,不必至海水也?！盵7]96

古代中原地區(qū)與周邊民族之間早就存在著密切的聯(lián)系與交往,相應(yīng)地在早期的漢文文獻(xiàn)中出現(xiàn)了“四?！钡谋姸嘤涊d。如,《尚書·舜典》中有:“二十有八載,帝(堯)乃殂落。百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音?！盵12]40《禮記·祭義》中有:“夫孝,置之而塞乎天地,溥之而橫乎四海?！盵13]819屈原《九歌·云中君》中有:“覽冀州兮有余,橫四海兮焉窮?”[14]34《楚辭·大招》中有:“名聲若日,照四海只。德譽(yù)配天,萬民理只?！盵14]191《淮南子·原道訓(xùn)》中有:“夫道者……植之而塞于天地,橫之而彌于四海?！盵15]1

東漢末劉熙所著的漢語語源學(xué)著作《釋名》中曾用“晦”字來解釋“四海”之“?！?這開創(chuàng)了一條認(rèn)識“四海”奧義的門徑。這一觀點被后來的注疏者、研究者屢屢征引并得到肯定。《釋名·釋水》有:“海,晦也。主承穢濁,其色黑如晦也。”[16]41晦的原意為昏暗,指月末夜晚,沒有月亮,光線昏暗?！墩f文》中即說:“晦,月盡也?！比龂簳r張揖《廣雅》[17]640沿襲了《釋名·釋水》中“海,晦也”的釋義。秦末漢初學(xué)者毛亨《毛詩序》謂《詩經(jīng)·小雅》中有《蓼蕭》旨在稱頌天子“澤及四海也”[18]347。漢末儒家學(xué)者鄭玄箋證《毛詩》中的“四?！睘?“四海:海者,晦也,地險言其去中國險遠(yuǎn),秉政教昏昧。”[18]347同時,唐代孔穎達(dá)引三國時經(jīng)學(xué)家孫炎注文曰:“海之言晦,晦闇于禮儀也?！盵18]347另有清代郝懿行注疏《爾雅·釋地》“四?！睍r講到:“四海者,《御覽》卅六引舍人云:‘晦冥無識,不可教誨,故曰四海’?！盵17]213呂思勉在其《中國通史》中說:“四海的海字,乃晦暗之義。古代交通不便……本部族以外的情形,就茫昧不明,所以夷、蠻、戎、狄,謂之四?！袊鞅眱擅婢鶡o海,而古稱四海者以此。”[19]當(dāng)代學(xué)者劉鈞杰[20]、王子今[21]也認(rèn)為,古代文獻(xiàn)中確有把“海”寫作“晦”、釋作“晦”的情況。

古人所說的廣義的“四?！狈秶葌鹘y(tǒng)的“禹跡九州”大得多。漢代劉向《說苑》中就有:“八荒之內(nèi)有四海,四海之內(nèi)有九州。”[22]說明九州是被包括在四海之內(nèi)的。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄在為《尚書·舜典》所作的注中也講到:“自九州之外至于四海,三分其地,遠(yuǎn)近若周之夷、鎮(zhèn)、蕃也?！盵12]43《周禮·春官·巾車》“以封蕃國”注文中有:“蕃國,九州之外夷服、鎮(zhèn)服、蕃服?！盵23]414又,《周禮·秋官·大行人》疏文中有:“九州之外,謂之蕃國?！盵23]559凡此種種,皆表明夷狄戎蠻等周邊各族都在四海范圍內(nèi)。

《史記·五帝本紀(jì)》中也有:“唯禹之功為大,披九山,通九澤,決九河,定九州,各以其職來貢,不失厥宜……四海之內(nèi)咸戴帝舜之功?！盵24]43此“九州”,指《尚書·禹貢》中所說的冀、袞、青、徐、揚(yáng)、荊、豫、梁、雍州,亦即“禹跡”所在,自戰(zhàn)國以來成為古代中央王朝的代稱,與中土、神州、赤縣屬同一概念,常說的五岳、五鎮(zhèn)、四瀆等都在九州這個地理范圍內(nèi)。

與狹義的“四?！毕嘟脑~又有四荒、四表、四極、四裔,同樣指“四夷”所居的邊地?！兑葜軙费?“善至于四海,曰天子;達(dá)于四荒,曰天王;四荒至,莫有怨訾,乃登為帝。”[25]404漢代髙誘注《呂氏春秋》時言:“東方曰夷,南方曰蠻,其在四表皆為夷也?！盵26]42《爾雅》在釋“野”時講到:“東至于泰遠(yuǎn),西至于邠國,南至于濮鈆,北至于祝栗,謂之四極。觚竹、北戶、西王母、日下,謂之四荒。”[11]201《左傳》載:“舜臣堯,賓于四門,流四兇族,渾敦、窮奇、杌、饕餮,投諸四裔,以御螭魅。”[27]102漢賈逵曾說:“四裔之地,去王城四千里。”[24]38

擁有四海、協(xié)和萬邦,“日月所照,風(fēng)雨所至,莫不從服”[24]14是黃帝以來的“圣君”們就有的理想,也是后世的歷代帝王們追求的目標(biāo)?！渡袝返摹秷虻洹分芯陀?“帝堯……光被四表……克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦,黎民于變時雍?！盵12]17-18舜同樣追求“天下咸服”[12]38。舜在位的第28年堯去世,“百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音”[12]40。“(禹)文命敷于四海,只承于帝……帝德廣運(yùn),乃圣乃神,乃武乃文;皇天眷命,奄有四海,為天下君?！盵12]50-51宋代大儒程頤在解讀《周易》時亦講到:“王者有四海之廣,兆民之眾,極天下之大也,故豐大之道,唯王者能致之。所有既大,其保之治之道亦當(dāng)大也,故王者之所尚至大也。”[3]222

殷商時期,四海之民與商關(guān)系密切,保持著朝貢關(guān)系?！对娊?jīng)·商頌·殷武》中有:“昔有成湯,白彼氐羌 ,莫敢不來享,莫敢不來王,曰商是常。”[8]685《詩經(jīng)·玄鳥》亦有:“古帝命武湯,正域彼四方,方命厥后,奄有九有。商之先后,受命不殆,在武丁孫子……邦畿千里,維民所止,肇域彼四海,四海來假?！盵8]678表現(xiàn)出了商王朝威服統(tǒng)攝“四方”“九有”的氣勢。

西周國家治理體系中實行“五服”制度?！秶Z·周語》記載:“夫先王之制:邦內(nèi)甸服,邦外侯服,侯、衛(wèi)賓服,蠻、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,賓服者享,要服者貢,荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王,先王之訓(xùn)也。”[28]4此“先王之制”,金景芳認(rèn)為指的是周朝所確定的朝貢“服制”[29]。經(jīng)周王朝的努力,周邊各族紛紛臣服于周朝,分別被納入要服、荒服,按規(guī)制向周王朝履行朝見、朝貢等義務(wù)。這樣使得周朝的影響力拓展到了九州之外,初步形成周王朝“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”[8]416的“天下觀”和以宗周、諸侯、四夷為同心圓的天下秩序。西周王朝以“五服制”的方式建構(gòu)的海內(nèi)一統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)形態(tài),對其后的王朝影響極大。

二、中國傳統(tǒng)史學(xué)中“四海一家”思想的淵藪

中國傳統(tǒng)史學(xué)中“四海一家”的思想是源遠(yuǎn)流長的,最早濫觴于“傳說時代”。此一時期,歷史是靠“口耳相傳”的方式敘述的,其中還充斥著神話色彩。但這種神話傳說是有歷史價值的,其中蘊(yùn)含著合理的成分。正如王國維先生所說:“上古之事,傳說與史實混而不分。史實之中固不免有所緣飾,與傳說無異,而傳說之中亦往往有史實為之素地,二者不易區(qū)別,此世界各國之所同也?！盵30]1

古文獻(xiàn)中記載的傳說時代的上古帝王事跡,以 “三皇五帝”最為流行,先出現(xiàn)了“帝”,繼后又出現(xiàn)了“皇”。大約在戰(zhàn)國中后期出現(xiàn)了“五帝”之稱。大約在《大戴禮記》中才最終確立黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜為“五帝”。司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》中采用《大戴禮記》的說法,經(jīng)審慎考證,最終完成了傳說時代神話的歷史化。到了唐代,司馬貞不滿于司馬遷寫《史記》起于黃帝,補(bǔ)寫了伏羲、女媧、神農(nóng)事跡,完成了《三皇本紀(jì)》。但司馬貞所言三皇歷史的真實性無法與五帝比肩,所以被詬病較多。

中國古代傳說時代歷史的價值,曾受到國內(nèi)外學(xué)者如白鳥庫吉[31]、顧頡剛[32]、錢玄同[33]等的質(zhì)疑,但其合理性并沒有被泯滅,反而隨著中國新石器時代考古成果的面世,以及新發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國秦漢時期的簡帛佚籍研究的推進(jìn),中國古史的面目愈益明朗。顧頡剛先生的“疑古”在當(dāng)時就受到王國維[30]2-53、劉掞藜[34]、胡堇人[35]等學(xué)者的反駁。之后,徐旭生在其《中國古史的傳說時代》中又指出:“很古時代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心,并不是向壁虛造的……傳說時代所流傳下來的一部分古史資料,在經(jīng)典的蔭庇下,在前二千年間的人的心目中,是比將來正史中所載史實更可靠的。”[36]徐先生這一認(rèn)識, 有助于矯正“疑古派”學(xué)者的極端,為中國古史傳說時代的研究,創(chuàng)立了一個新體系[37]。逮至1992年,李學(xué)勤發(fā)表了《走出疑古時代》的演講,呼吁“把文獻(xiàn)研究和考古研究結(jié)合起來……對整個中國古代文明作出重新估價”[38]。當(dāng)初,夏、商王朝的歷史也曾被看作是傳說,甲骨卜辭文獻(xiàn)的被發(fā)現(xiàn)、解讀,使商代的歷史成為了信史。隨后,距今3800-3500年前后的河南偃師二里頭文化的發(fā)現(xiàn),為夏朝研究提供了堅實基礎(chǔ)。但越來越多的考古學(xué)證據(jù)表明,夏王朝也并非中國文明和國家起源的最早源頭,在黃河流域發(fā)現(xiàn)的更早的仰韶文化、龍山文化,使人們對夏代以前歷史的認(rèn)識越來越明晰。李伯謙先生就認(rèn)為:“大體說來,傳統(tǒng)史學(xué)的三皇時代大致對應(yīng)于考古學(xué)上舊石器時代至新石器早、中期,五帝時代大致對應(yīng)于考古學(xué)上新石器時代晚期和末期?！盵39]

特別要指出的是,經(jīng)過80多年不間斷的考古探索,發(fā)現(xiàn)的距今約5300-4300年的良渚文化以其規(guī)模宏大的古城、高等級的墓葬、精良的城市規(guī)劃設(shè)計、龐大的土石方工程量、純熟的稻作農(nóng)業(yè)、嚴(yán)格的用玉制度、陶壺上的紀(jì)事文字[40]等,有力地證明了良渚文化已經(jīng)進(jìn)入了成熟的國家文明階段[41]。顯然,此國家文明形態(tài)是在夏朝以前。

中國傳統(tǒng)史學(xué)中“四海一家”“萬民一祖,千古一系”的思想根深蒂固,不僅影響了中原漢族,也影響到了周邊民族。有多個民族在說到起源時便追溯到黃帝,這是一種很值得重視的現(xiàn)象。如在講到犬戎時,《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載曰:“大荒之中,有山名曰融父山,順?biāo)胙?。有人名曰犬戎。黃帝生苗龍,苗龍生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬有牝牡,是為犬戎?！盵42]《史記·匈奴列傳》在提到匈奴來源時說:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳維?！盵24]2879按《集解》曰:淳維乃“匈奴始祖名”。“樂產(chǎn)《括地譜》云:‘夏桀無道,湯放之鳴條,三年而死。其子獯粥妻桀之眾妾,避居北野,隨畜移徙,中國謂之匈奴?！盵24]2880又如《史記·秦本紀(jì)》在述說秦人歷史時說:“秦之先,帝顓頊之苗裔孫,曰女修……其玄孫費(fèi)昌,子孫或在中國,或在夷狄?！盵24]173-174再如《晉書》之《慕容廆載記》《苻洪載記》《姚弋仲載記》中分別記載:鮮卑慕容氏,“其先有熊氏之苗裔,世居北夷”[43]2803;氐族苻氏,“其先蓋有扈之苗裔,世為西戎酋長”[43]2867;羌族姚氏,“其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎,世為羌酋”[43]2959。其中,有熊氏是黃帝所在的部落,有扈氏是臣服于夏啟的部落,有虞氏是虞舜所在的部落?！段簳吩谶h(yuǎn)溯拓跋鮮卑先世時也說,鮮卑出自黃帝25個兒子之一的昌意[44]。類似的還有如楚之先祖出自顓頊高陽[24]1689、越王勾踐是禹之苗裔[24]1739,等等。

上述這種周邊民族通過迂回曲折的方式攀援的“華夷共祖”的表達(dá),恐怕不能認(rèn)為僅僅是中原史家對那段歷史的“建構(gòu)”,而可能是他們吸收了在這些民族中長期沿襲口傳的族源信息,反映的是犬戎、匈奴、鮮卑等族自身對其來源的根源性解說,有其合理的成分在內(nèi)。李憑教授認(rèn)為,“這些部族的首領(lǐng)如此煞費(fèi)苦心,就是為了盡快地讓華夏的民眾接受他們建立的政權(quán)”[45]。這是很有道理的。

三、中國早期“四海之民”的分布、流動與認(rèn)同

從古文獻(xiàn)中看出,三皇五帝時期的社會呈現(xiàn)的就是多元族群的面相。在中原地區(qū),棲息的是諸夏或華夏先民,周邊棲息的是被稱之為夷、狄、戎、蠻的“四夷”。四夷各集團(tuán)內(nèi)部則比較復(fù)雜。按照田繼周先生說法,東夷集團(tuán)中至少有堣夷、萊夷、淮夷、風(fēng)夷等27個夷國;北狄集團(tuán)有獯鬻、獫狁、鬼方等17個民族;西戎集團(tuán)有昆侖、析支、渠搜、昆夷、氐、羌等民族;南蠻集團(tuán)則有三苗、荊蠻、庸、濮等14個(百濮)、蜀、髳、微、越(百越)、閩、巴、僬僥等17個民族[46]。四方民族的上述族稱,雖然有些可能是同一民族因居住地域不同,或者是因時代不同而有不同的族稱,但總體卻能反映出早期中國社會族群的多樣性和復(fù)雜性。

《禮記·王制》載:四海之民“皆有性也……中國蠻夷戎狄皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民,語言不通,嗜欲不同。達(dá)其志,通其欲,東方日寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰譯”[13]246-247。這里的“寄”“象”“狄鞮”和“譯”,皆為翻譯四方民族語言的人。漢王充《論衡》中講:“四夷入諸夏,因譯而通……雖五帝三王不能去譯獨(dú)曉四夷?！盵47]

從“五帝”時期起,中原政權(quán)就與周邊民族有了密切交往。《史記·五帝本記》中記載的軒轅黃帝“北逐葷粥”[24]6,顓頊“北至于幽陵,南至于交趾,西至于流沙,東至于蟠木”[24]11,堯“合和萬國”[24]15,舜“南撫交趾、北發(fā),西戎、析枝、渠廋、氐、羌,北山戎、發(fā)、息慎,東長、鳥夷”[24]43;《呂氏春秋》記載的“堯戰(zhàn)于丹水之浦,以服南蠻;舜卻苖民,更易其俗;禹攻曹、魏、屈驁、有扈,以行其教”[26]487等,都是明證。在多種因素作用下,早期的民族還有過大范圍的遷徙和流動[48]。如帝堯時,“流共工于幽陵;以變北狄,放驥兜于崇山,以變南蠻;遷三苗于三危,以變西戎;殛鯀于羽山,以變東夷”[24]28。更為重要的是,這種遷徙和流動,在歷史的長河中成為了一種常態(tài),有力地促成了民族之間的交往交流交融,推進(jìn)了中華民族共同體的形成和發(fā)展。

具有振聾發(fā)聵意義的一個事實是,古文獻(xiàn)中記載的三皇五帝、周文王等這些圣賢君主,有幾位本身就出自或曾生活在“夷狄”之中。被尊為五帝之首的黃帝,原先居住在西北方,過著往來不定、遷徙無常的游牧生活。黃帝的不少事跡也發(fā)生在西北。《莊子·天地篇》有:“黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。”[49]126《莊子·至樂篇》有:“昆侖之虛,黃帝之所休。”[49]195范文瀾很早就注意到了黃帝的游牧特性[50]。《尚書》《管子》《墨子》《史記·五帝本紀(jì)》《尸子輯本》《竹書紀(jì)年》等皆講到,舜耕于歷山。而歷山即山東濟(jì)南一帶,恰是東夷活動區(qū)域。故《孟子》直接說:“舜生于諸馮,遷于負(fù)夏,卒于鳴條,東夷之人也?！盵51]142陸賈《新語》、劉安《淮南子》、桓寬《鹽鐵論》、揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》中皆有“禹生石紐”“出于西羌”的記載?；矢χk注《史記·六國年表》也說:“《孟子》稱禹生石紐,西夷人也?！盵24]686《孟子》中又有:“文王生于岐周,卒于畢郢,西夷之人也?！盵51]142陸賈《新語·術(shù)事》也說:“(周)文王生于東夷?！盵52]后世的《別本十六國春秋》《太平寰宇記》《太平御覽》《冊府元龜》《喻林》等沿襲了此說。

筆者認(rèn)為,史書上關(guān)于黃帝、舜、大禹、周文王等出自周邊民族的說法,與前文言及的周邊民族通過迂回曲折的方式攀援的“華夷共祖”的表達(dá)有異曲同工之妙,是值得我們深入研究的一個亮點。實際上,它所表達(dá)的是古人的一種認(rèn)同觀念。這種觀念來自兩個方面:其一來自古代中華大地上“夷狄戎蠻”等各個民族,表達(dá)的是他們與中原華夏“同源共祖”的集體記憶;其二來自中原華夏民族,表達(dá)的是他們對“夷狄戎蠻”與華夏共生共榮,“四海之內(nèi)皆兄弟”的理想。

四、古代史學(xué)對中華民族共同體的形塑

中國古代史學(xué)歷來就承載著資政育人、涵養(yǎng)文化、培育人格、文化認(rèn)同的價值功能。在形塑中華民族共同體形象方面,中國史學(xué)家們同樣發(fā)揮了無可替代的作用。

西漢武帝時期,太史公司馬遷借鑒了中國傳統(tǒng)史學(xué)的傳統(tǒng),開創(chuàng)了紀(jì)傳體通史的體裁。他撰述的《史記》是自五帝到漢武帝時期的通史、國史,寫作的目的是為了“究天人之際,通古今之變,成一家之言”[53]。個人命運(yùn)的多舛、遭際,并沒有泯滅其史學(xué)存真、繼絕的大“道”。在《史記》中,司馬遷把中國史學(xué)的“大一統(tǒng)”思想發(fā)展到了新的高度。

《史記》有兩項創(chuàng)舉,對中國的歷史學(xué)傳統(tǒng)影響至深。其一是譜寫了中華正史第一本紀(jì)——《五帝本紀(jì)》,把黃帝從傳說時代的部族始祖和英雄轉(zhuǎn)變成了人間圣王,并且將大范圍內(nèi)的四海之民建構(gòu)為一個以血緣為紐帶的共同體?！妒酚洝妨小段宓郾炯o(jì)》為首卷,列黃帝為“五帝”之首,把西漢以前的《易系辭傳》《左傳》《國語》《管子》《莊子》《呂氏春秋》《山海經(jīng)》《淮南子》等古代文獻(xiàn)中長期被奉為半人半神的黃帝“拉到俗界”,“賦予其人格”,并且將顓頊、帝嚳、堯、舜四帝,夏、商、周之先祖禹、契和后稷,后世的帝王、諸侯以及匈奴等族都納入黃帝的子孫后裔中,以血緣紐帶構(gòu)筑起了具有遠(yuǎn)見卓識的“天下一家”正統(tǒng)譜系。這就使得“黃帝的人文初祖形象從原屬北朝統(tǒng)治的黃河流域推廣到大江南北、長城內(nèi)外,在寬廣的中華大地播撒開來,并且普遍地深入人心……黃帝已經(jīng)成為海內(nèi)外公認(rèn)的中華民族人文初祖,成為廣泛團(tuán)結(jié)世界華人的旗幟”[46]。其二是破天荒地在《史記》中為周邊的匈奴、南越、東越、朝鮮、西南夷等五個“蠻夷”民族立傳,把他們與老子、韓非等重要人物一同列為天子臣民。在70篇列傳的先后次序排列上,也反映出司馬遷獨(dú)特的觀念和用意。他把《匈奴列傳》列在了《衛(wèi)將軍驃騎列傳》之前,把《南越列傳》《東越列傳》《朝鮮列傳》《西南夷列傳》列在《平津侯主父列傳》之后、《司馬相如列傳》之前。顯然,司馬遷認(rèn)為的“國史”,是一定包括匈奴、南越等周邊民族歷史在內(nèi)的。這其中是寄托了司馬遷“四海一家”的大一統(tǒng)思想的。

另外,司馬遷在《史記》中還對建立一統(tǒng)和維護(hù)一統(tǒng)的歷史人物大加贊賞,而對那些逆“大一統(tǒng)”而行的亂臣賊子,則加以鞭撻。這種愛憎分明的立場和態(tài)度貫穿于整部書中。

《史記》之后的史學(xué)著作,特別是一些“正史”就一直奉《史記》為圭臬,延續(xù)了司馬遷開創(chuàng)的先例,在修撰各個時代各朝歷史時都列有專門的民族附傳。如在班固的《漢書》中有匈奴傳、西南夷傳、兩粵傳、朝鮮傳、西域傳,在范曄《后漢書》中有東夷列傳、南蠻西南夷列傳、西羌傳、西域傳、南匈奴列傳、烏桓鮮卑列傳……一種理念既然已經(jīng)在古代歷史學(xué)家們的心靈深處扎下了根,就被一代代傳承下來,最終養(yǎng)成了一種共同文化邏輯,形成為一種文化自覺[54]。

即便是像南北朝這樣的分裂時期,雖然不同政權(quán)之間在政治上對峙,但史家們在理念上卻都在向往、追求大一統(tǒng)。典型的如酈道元,他雖生活于南北分裂的北魏,但其地理學(xué)著作《水經(jīng)注》卻并沒有拘泥于北魏,而是立足全國各地,反映出時人期盼統(tǒng)一的心聲。

到了元代,天下一統(tǒng)與四海一家的修史觀念又有了新的突破性的升華。在空前統(tǒng)一的背景下,元朝一方面撰修出“為書以明一統(tǒng)”[55]的《元大一統(tǒng)志》, 首次以“一統(tǒng)”直接命名史籍。另一方面在修宋、遼、金三史時,秉持一視同仁、獨(dú)立成史的原則,“三國各與正統(tǒng),各系其年號”[56], 并且摒棄了對周邊民族的“夷狄”“南蠻”等蔑稱,修正了南北朝修史時出現(xiàn)的“南書謂北為‘索虜’,北書指南為‘島夷’”[57]的痼疾。在宋、遼、金三史編纂中還著意體現(xiàn)了少數(shù)民族政權(quán)對于華夏血緣的認(rèn)同,通過《遼史》中“遼之先,出自炎帝”[58],《金史》中的“契丹、漢人久為一家”,“番、漢之民皆赤子也”[59]的記載,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了民族同源、四海一家的觀念[60]。

迨至清代,“四海一家”的理念進(jìn)一步昭然于天下,“華”與“夷”被看成是大一統(tǒng)完成內(nèi)部不同地域之別。雍正即認(rèn)為,“本朝之為滿洲,猶中國之有籍貫。舜為東夷之人,文王為西夷之人”,并不影響其“圣德”。他批評歷史上的“華夷之別”為“妄生此疆彼界之私”,是“兇頑悖惡,好亂樂禍”之言。“蓋從來華夷之說,乃在晉宋六朝偏安之時,彼此地丑德齊,莫能相尚,是以北人詆南為島夷,南人指北為索虜,在當(dāng)日之人,不務(wù)修德行仁,而徒事口舌相譏,已為至卑至陋之見。”[61]顯然,清朝在觀念上把傳統(tǒng)華夏為中心的內(nèi)“中國”與四邊“夷”為中心的外“中國”合二為一,形成華夷之間平等的、不分內(nèi)外的“大中國”觀念。這種觀念使得大一統(tǒng)的凝聚力進(jìn)一步增強(qiáng)。

民國時期,王桐齡先生出版的《中國民族史》中提出,由于“血統(tǒng)相近”、地理氣候環(huán)境條件相似,不同民族之間的“混合”變得非常容易,導(dǎo)致所有民族都是“混合體”,“無純粹之漢族,亦無純粹之滿人”[62]。1939年,在中國抗日戰(zhàn)爭最為艱苦的時期,歷史學(xué)家顧頡剛在《益世報·邊疆周刊》發(fā)表了一篇題為《中華民族是一個》的文章,呼吁“凡是中國人都是中華民族……中華民族是一個,這話固然到了現(xiàn)在才說出口來,但默默地實行卻已有了二千數(shù)百年的歷史了”[63]。

中國古代“四海一家”的史學(xué)思想正是在一代又一代的史學(xué)家們的堅持下,生生不息,內(nèi)化為中華民族的整體觀念和自覺行動。鑒古知今,今天我們弘揚(yáng)中國歷史文化傳統(tǒng),鑄牢中華民族共同體意識,需要繼承并發(fā)揚(yáng)中國古代“四海一家”的歷史敘事傳統(tǒng)。