程志華

摘 要：王船山一生著述豐厚，集中體現(xiàn)其治學(xué)宗旨的是其歷史哲學(xué)著作：《黃書》《噩夢》《宋論》《讀通鑒論》《搔首問》。在這些著作當(dāng)中，前四部學(xué)界研究較多，《搔首問》則較少被關(guān)注。從“朝政”“吏治”“學(xué)術(shù)”“士大夫”四個(gè)方面對(duì)《搔首問》進(jìn)行解讀，可得出以下要點(diǎn)：其一，《搔首問》是王船山整個(gè)歷史哲學(xué)的“一斑”，不能反映全貌，且理論系統(tǒng)性不強(qiáng)；其二，“一斑”內(nèi)容之間只具有現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)性，理論系統(tǒng)性、邏輯關(guān)聯(lián)性不強(qiáng)；其三，所問為“人問”而非“天問”；其四，所論為“治道”而非“政道”；其五，所論“治道”非常詳細(xì)、深刻。

關(guān)鍵詞：王船山 《搔首問》 歷史哲學(xué) 吏治 政道 治道

王船山的一生有過半時(shí)間避居山林著述，由此來講，其治學(xué)似乎應(yīng)為“棄世”態(tài)度。實(shí)則不然，他繼承儒家“學(xué)為帝王師”傳統(tǒng)，表現(xiàn)出明顯的“用世”態(tài)度?；蛘哒f，治學(xué)為其手段，“用世”為其目的。

王船山治學(xué)主要包括兩個(gè)方面：其一為儒學(xué)義理研究；其二為歷史哲學(xué)研究。他自作的墓志銘言：“抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企?！盵1]76其中，“抱劉越石之孤忠”表歷史哲學(xué)研究，“希張橫渠之正學(xué)”表儒學(xué)義理研究。就時(shí)間來看，儒學(xué)義理研究多開展于其中年以前，歷史哲學(xué)研究多開展于其晚年：王船山生于1619年，卒于1692年，其歷史哲學(xué)代表作《黃書》《噩夢》《宋論》《讀通鑒論》《搔首問》均完成于中年以后。其中，《黃書》完成于1656年，《噩夢》完成于1683年，《宋論》《讀通鑒論》均完成于1691年，《搔首問》完成于《宋論》《讀通鑒論》寫作過程中據(jù)鄧輝考證，《搔首問》寫成于康熙二十七年（1688）船山70歲之后，即船山71歲或72歲時(shí)所作。參見鄧輝：《王船山思想淵源略考 附〈搔首問〉年考》，《船山學(xué)刊》2008年第4期，第16—17頁。。通常來講，學(xué)者晚年所關(guān)注的問題多為其定論，亦較明確地體現(xiàn)其治學(xué)宗旨。因此，“用世”是王船山治學(xué)的宗旨，集中體現(xiàn)其宗旨的是歷史哲學(xué)。

在王船山歷史哲學(xué)著作當(dāng)中，《黃書》高舉民族主義大旗，主張嚴(yán)守“夷夏之防”?！蹲x通鑒論》依《資治通鑒》所載史實(shí)，系統(tǒng)分析自秦至五代之間的歷史，探討了歷代興衰成敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。《宋論》專門討論宋代歷史，凸顯以史為鑒的主題?！敦瑝簟泛汀渡κ讍枴穼ｉT討論明朝歷史，均為對(duì)明朝覆亡原因的探討，但兩者亦有區(qū)別：前者側(cè)重整個(gè)明朝軍事、官制、稅制、學(xué)制等具體問題利弊得失分析，屬于操作層面或形下層面；后者側(cè)重分析崇禎一朝之朝政、吏治、學(xué)術(shù)、士大夫等，目的在探討明亡的原因，屬于理論層面或形上層面。在上述歷史哲學(xué)著作中，前四部學(xué)界多有研究，《搔首問》卻較少被關(guān)注。本文對(duì)其展開研究，希以此“管窺”王船山整個(gè)歷史哲學(xué)之“一斑”，進(jìn)而凸顯其為學(xué)的“用世”宗旨。

具體來講，《搔首問》的內(nèi)容可大致歸納為四個(gè)部分。

一、關(guān)于朝政

所謂朝政，指朝廷層面的政治事務(wù)及相關(guān)影響。就一個(gè)朝代覆亡的教訓(xùn)來講，朝政是關(guān)鍵，而當(dāng)朝乃首要責(zé)任者。王船山認(rèn)為，就崇禎一朝講，朝政之失主要反映在如下四個(gè)方面。

其一，德治之失?！盀檎缘隆笔枪攀ハ韧鯙檎?jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是儒家朝政之“教”的基本理念。

在王船山看來，明萬歷朝張居正“以申商之法御天下”，乃背離“為政以德”之舉。依儒家傳統(tǒng)，“申商之法”?！叭诵摹?，“以貪狼為俗”，完全背離了“文德以教訓(xùn)于下”的治世之策。董仲舒《天人三策》曾言：“圣王之治天下也……至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也?！盵2]2510在王船山看來，“申商之法”乃“刻核”之舉；若允其“恣行”，會(huì)沖擊儒家道統(tǒng)，動(dòng)搖政權(quán)根基，從而引發(fā)朝廷“傾覆”。他說：“萬歷九年，江陵以申商之法御天下，責(zé)實(shí)丈量，然亦就弘治額稍為移易耳。國憲在，人心不能恣行其刻核也?！盵3]621

關(guān)于明崇禎朝，王船山明確指出，違背“為政以德”的治國原則乃其傾覆之原因。他說：“‘知仁勇之仁，乃君子成德之極；清任和之清，為學(xué)者入德之基。此思宗皇帝與黃公道周論學(xué)語也。天下不知有清，而上不能全其仁，以致于傾覆，哀哉！”[3]621崇禎帝與黃道周在論學(xué)時(shí)曾談及，修德應(yīng)以“清”為根腳，成德當(dāng)以“仁”為目標(biāo)。所謂“清”，出自孟子所言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！盵4]269王船山所引崇禎帝與黃道周論學(xué)之語，將“清”界定為“清任和之清”，意在表明，“清”作為“清潔”“清廉”義，乃“清”“任”“和”共有之義，且為“任”“和”之根腳。所謂“仁”，內(nèi)涵為“知仁勇”，即《中庸》所謂“三達(dá)德”?！吨杏埂罚骸疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！盵5]1441王船山這段話的意思是，就朝政講，上應(yīng)當(dāng)追求“全其仁”，下應(yīng)當(dāng)致其“清”。然而，實(shí)際情況是，上“不能全其仁”，下“不知有清”，故而難免導(dǎo)致朝廷“傾覆”。

其二，民本之失。從儒家傳統(tǒng)看，儒家關(guān)于朝政之“教”主要有兩個(gè)理念：一是上述之“為政以德”；二是“以民為本”。王船山亦繼承了第二個(gè)理念。

關(guān)于此，王船山首先考證了《孝經(jīng)》出處，分析了唐太宗對(duì)《孝經(jīng)》的看法唐太宗疑為唐玄宗?！妒?jīng)注疏》本《孝經(jīng)》署“御制序并注”，邢昺注云：“以此序唐玄宗所撰，故云御制也?！_元十年制經(jīng)序并注?！崩盥』?、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第7頁。。在他看來，《孝經(jīng)》非孔子著述，而乃孔安國偽作，理由有二：一是，《孝經(jīng)》僅顯于隋代、盛行于唐代，之前不顯，之后“復(fù)隱”，故鄭瑗“疑其出于孔安國”而非“孔壁藏書”之說較可信。關(guān)于《孝經(jīng)》出處，邢昺亦言：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾參陳孝道也?！崩盥』ⅰ⑿蠒m疏：《孝經(jīng)注疏》，第4頁?！班嶈ビ性疲骸仁强妆诓貢我云甙儆嗄曛了鍎㈧哦硷@？疑其出于孔安國。為說自允?！盵3]637二是，《孝經(jīng)》內(nèi)容與《論語》所論不侔?！墩撜Z》有多章涉及“問孝”和“事父母”。如：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。”[6]16“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[6]17“子曰：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵6]52很顯然，無論是“無違”，還是“敬”“不怨”，都是具體的道德要求，無關(guān)乎“天性”。然而，《孝經(jīng)》卻言：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵7]22顯然，《孝經(jīng)》就“天性”論孝，與《論語》論孝不侔，故言《孝經(jīng)》出自孔子失據(jù)。“要其言拓落，不與天性相關(guān)，取《論語》‘問孝及‘事父母等章對(duì)勘，則黑白昭然矣?！盵3]637進(jìn)而，關(guān)于唐太宗重視《孝經(jīng)》并為之作序，王船山認(rèn)為，所謂“孝”為“治天下故而設(shè)”乃騙人之語，唐太宗重視《孝經(jīng)》的目的不過是“立身揚(yáng)名”而已。他說：“開口說個(gè)‘至德要道以治天下，便成差異。先王之孝，豈為治天下故而設(shè)哉！”[3]637王船山的意思是，唐太宗視《孝經(jīng)》為“治天下故而設(shè)”，背離了儒家的民本理念。不幸的是，頗受崇禎帝賞識(shí)的楊嗣昌主張社學(xué)士子學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》，此“翻新立異”之舉無異于為虎作倀。[3]637

進(jìn)而，王船山特別考證和闡揚(yáng)了五代十國時(shí)期后蜀皇帝孟昶撰、宋代開始頒布的“戒石銘”——“爾俸爾祿，民膏民脂，下民易弱，上天難欺?！泵详茷檎喞糁危H撰《頒令箴》，其中就包括上述四句。宋太宗為刷新吏治，選用這四句作“戒石銘”，并親自頒布于府州縣衙門?！敖涫憽笔敲癖舅枷爰刃蜗笥稚羁痰谋磉_(dá)，王船山對(duì)此深以為然，認(rèn)為不可因孟昶為“偽蜀主”而“以人廢言”，但可惜的是，這種民本理念卻在明末戰(zhàn)亂后“皆無之矣”。他說：“‘爾俸爾祿，民膏民脂，下民易弱，上天難欺。自宋頒立戒石，天下郡縣皆豎坊門內(nèi)，對(duì)堂上。自喪亂來，皆無之矣?！涫o傳是偽蜀主孟昶所作，故曰‘不以人廢言?！?[3]638明末以來，“風(fēng)俗日偷”，民本理念已蕩然無存?！昂嗡鶡o高山，知仰者鮮耳。……無怪乎風(fēng)俗之日偷也?！盵3]639這里，“偷”乃“茍且”“敷衍”義。

其三，淫祀繁興。在有明一代，尤其是崇禎年間，不僅楚地淫祀繁興，而且江、漢之間也“翕然相尚”。淫祀繁興，以致士大夫、“賢者”也“墮于其中”，對(duì)朝政“為害甚烈”。王船山說：“楚俗好鬼，淫祀其小者也。妖術(shù)繁興，乃欲試之兵戎之大事。士大夫惑于其說，為害甚烈。江漢間翕然相尚，賢者亦墮其中?！盵3]623所謂“淫祀”，主要指佛、道之“妖術(shù)繁興”“以鬼事鬼”等不合于道的祭祀。所謂淫祀“為害甚烈”，指淫祀不僅浪費(fèi)資財(cái)，影響民生，而且導(dǎo)致“奸盜叛逆”興，沖擊社會(huì)風(fēng)尚，甚至干擾病人求醫(yī)治療，以致危害病人生命。其實(shí)，淫祀根本無助吉兇預(yù)測，反而會(huì)導(dǎo)致“一往易蹶”，命運(yùn)乖舛。王船山說：“毀淫祀，乃為政者大綱紀(jì)事。不但節(jié)省浮費(fèi)以裕民衣食，且奸盜叛逆，皆乘淫祀而興。即不至是，抑使小民信巫不信醫(yī)，以不永其命。顧非果有不愧天地鬼神之誠者，但憑意氣，一往易蹶，終不能決于行也?！盵3]635-636可見，淫祀對(duì)朝政形成莫大沖擊。既然如此，“毀淫祀”便“乃為政者大綱紀(jì)事”。在此，“紀(jì)事”非“記載事實(shí)”之義，而乃“法度”之義。

其四，風(fēng)俗敗壞。風(fēng)俗敗壞乃上述三個(gè)方面即“德治之失”“民本之失”“淫祀繁興”所引發(fā)的社會(huì)問題。崇禎年間，人心風(fēng)俗敗壞至極，以致“上帝震怒”，故明代實(shí)乃自取滅亡，“無足怪已”。王船山說：“欺天犯上，皆同兒戲，人心風(fēng)俗至于此極，淪胥及溺，非自取乎！……慢鬼神、瀆刑政若此類者多矣。上帝震怒，死者枕藉，無足怪已。” [3]636這里，“慢”乃“驕傲”“傲慢”義；“瀆”與“慢”義相反，為“輕慢”義；“枕藉”乃縱橫交錯(cuò)地躺在一起。王船山強(qiáng)調(diào)的是，風(fēng)俗敗壞“固有以致之也”，而“致之”是就朝政來講的，具體是指行“申、商之法”和“淫祀繁興”二事。他說：“此二事皆人妖之大者，為敗亡之顯征，然固有以致之也。法愈苛，威愈褻，猖狂之氣一動(dòng)，則玩上而罔所敬忌。……桴鼓之應(yīng)，其必然已！”[3]637

二、關(guān)于吏治

吏治是中國歷代政治的關(guān)鍵問題，故必是歷史哲學(xué)的重要內(nèi)容。在《搔首問》當(dāng)中，王船山以丞相、文臣下官等臣僚為中心探討了崇禎朝的吏治，并分析了吏治與明亡的關(guān)系。

在王船山看來，明之所以亡，在于“上無恒心，下無適守”?！吧蠠o恒心”，是就朝政講；“下無適守”，是就吏治講。所謂“無適守”，是指臣僚不安其位、不履其職。“上無恒心，下無適守，一賢一奸，倏興倏廢，國是愈亂，人心愈搖，反不如使碌碌庸人安于其位、涂飾支撐者之猶足以延大命也。哀哉！”[3]640與朝政相比，吏治雖屬次之，但朝政之落實(shí)在于臣僚，故吏治于朝廷亦非常重要。一旦吏治出現(xiàn)問題，就會(huì)“國是愈亂”，政權(quán)不穩(wěn)。具體來講，崇禎朝吏治問題突出表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

其一，置相過多。在王船山看來，秦代、漢朝置相人數(shù)較少，故政權(quán)自身相對(duì)穩(wěn)定。到唐朝，高宗和昭宗置相數(shù)十人，此終成為朝廷先亡于武則天再亡于朱溫的重要原因。明崇禎時(shí)期，置相更是多達(dá)三十七人，此成為明朝“一仆而不可復(fù)起”的重要原因?！白郧貪h置相以來，唯唐高宗相二十余人，昭宗相過之，而唐一亡于武氏，再亡于朱溫，皆不旋踵而宗社以熸。崇禎十七年間入內(nèi)閣者，愚所記憶，則韓爌、李模……三十七人。嗚呼，此其所以一仆而不可復(fù)起與！”[3]640王船山此處所謂“自秦漢置相以來”之說有誤，因?yàn)橹孟嘣从谙?、商兩代，至周文王取消宰相，設(shè)太師、太傅、太?！叭?。關(guān)于此，王船山在《尚書引義》中有論述。他說：“孟子曰：‘禹薦益于天，則夏有相矣。伊尹作阿衡，則商有相矣?！w周之不置相也，前乎此者無所因，而始之者文王也。”參見王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第396—397頁。那么，何以置相過多會(huì)導(dǎo)致“宗社以熸”呢？王船山在《尚書引義》中的解釋是“獨(dú)則任，眾則委”，即一人則擔(dān)當(dāng)，多人則推卸。他說：“是何也？天下之情，獨(dú)則任，眾則委，賢不肖之所同也。上畀之則不容辭之，人分之則不容任之，貴賤之所同也?！盵8]397“畀”是“賜與”“給與”義，“獨(dú)則任”之“任”是“負(fù)擔(dān)”“擔(dān)當(dāng)”義。當(dāng)然，置相過多的源頭在皇帝，皇帝只求“任人者逸”，未解“自任者勞”的“人情”?！按炖砻裾呔?，承君分治者臣也，此天下之通義也。任人者逸，自任者勞，此人情之至順也?！盵8]398

其二，以圣賢學(xué)問為“利達(dá)之資”。依儒家傳統(tǒng)，圣賢學(xué)問乃“為己之學(xué)”，即學(xué)當(dāng)以自己修身養(yǎng)性為宗旨。《論語》載：“子曰：‘古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”所謂“為己”，指自己“履而行之”；所謂“為人”，指“空能為人言說之”。[6]195-196然而，在崇禎一朝，圣賢學(xué)問不再是“為己之學(xué)”，而變?yōu)榧兇獾摹袄_(dá)之資”——實(shí)現(xiàn)利益的手段。從童子到賢者，從青衿到官僚，只知追求實(shí)際利益，將“為己之學(xué)”拋到腦后。王船山說：“從童子授讀時(shí)，早已將圣賢學(xué)問作利達(dá)之資，賢者且待利見以表著其功名志節(jié)。不然，則一青衿抑可借以為利，況登仕版乎！父兄以教，子弟以學(xué)，沉湎終身，誰復(fù)知有獨(dú)善其身者？”[3]623正因?yàn)槿绱?，賢能者受皇帝征請(qǐng)厚待的情況沒有了，理學(xué)家不欲居隱逸之科，文墨之士則“遨游王公貴人之門”。[3]623-624質(zhì)言之，圣賢學(xué)問演變?yōu)檎麄€(gè)社會(huì)追求地位、名利的工具。這種情形，不僅是對(duì)圣賢學(xué)問的背離，甚至是對(duì)圣賢學(xué)問的褻瀆，更嚴(yán)重的在于它沖擊了明代吏治。

其三，文臣武官一起“殃民病國”。就吏治講，既包括文臣，亦包括武官。在王船山看來，崇禎一朝，文臣多不務(wù)職守，以奢靡相尚。尤其是楊嗣昌向朝廷推薦的川、黔官員，為人似“皆有慧巧”，會(huì)書畫篆刻，而“文其猥陋”，圣賢學(xué)問只為其“利達(dá)之資”。文臣如此，結(jié)果必然是“國隨以傾”，“悲夫”！[3]629文臣亦影響了武官?！拔墓俨粣坼X，則武官自不怕死。安危存亡之機(jī)，在此而已。”[3]628-629這里，“愛錢”為泛指，意為追求地位、名利。具體來講，在文臣的影響下，武官驕橫跋扈，“縱兵虐民”，最終“覆師失地，以至于亡”?！皶r(shí)武人驕橫，且賂遺如此，前此文臣操進(jìn)退生殺于筆舌者，又不知何如也。始媚之，中玩之，繼乃挾持之，縱兵虐民，克餉虐兵，覆師失地，以至于亡，復(fù)誰詰問之哉！”[3]628總之，在崇禎一朝，文臣武官一起“殃民病國”。例如，“崇禎末，蝗災(zāi)遍中原，漸及江、沔。湖南獨(dú)能免者，蝗飛不能高，東西為山所阻，中則洞庭巨浸數(shù)百里，不能達(dá)，往往墮水死。此可以理信者也”。對(duì)于這樣一個(gè)簡單事實(shí)，有臣僚說是因誦佛經(jīng)“則蝗不入境”，亦有臣僚“遂以居功”，將蝗不入境歸為己功。[3]629再如，“治河之為中國患，自漢迄今亡寧日”[3]629，而臣僚卻拿不出治理之策。為此，王船山提出在大同開渠、借道遼河入海的方案，認(rèn)為此“則中國之害永息”。[3]629王船山提出此方案，是對(duì)文臣武官不務(wù)職守、“殃民病國”的莫大譏諷。

其四，“閹禍”致無人才可用。在王船山看來，已往朝代之亡，多源于無人才可用；明朝之亡，則源于雖有人才，卻被閹黨所“摧折”而不被起用、重用，所用者皆“無救于亡者”。他說：“前代之亡，皆以國無人而致敗。唯本朝不然。數(shù)十年間，雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公，為閹黨所摧折，而踵起者若劉念臺(tái)、黃石齋、李懋明、范質(zhì)公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高硁齋諸先生，皆大僚也，使得行其志，當(dāng)不僅如趙惟重、李伯紀(jì)之在建炎。而抑有如陳大樽、夏緩公、吳幼洪、楊機(jī)部，使參密勿，應(yīng)可頡頏陸敬輿之于貞元?！盵3]625-626《船山全書》岳麓書社2011年版之此段內(nèi)容中，“（倪鴻）寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高硁齋諸先生，皆大僚也，使得行其志，當(dāng)不僅如趙惟重”脫文，引文據(jù)岳麓書社1996年版補(bǔ)。參見王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社，1996年，第628頁。王船山所列人物分為三類：第一類為被閹黨所“摧折”者；第二類為不被起用者；第三類為不被重用者。有如此眾多之人，朝廷卻無人才可用，原因在于“閹禍”。

三、關(guān)于學(xué)術(shù)

前述王船山治學(xué)主要包括儒學(xué)義理研究和歷史哲學(xué)研究兩個(gè)方面，其實(shí)這只是后人的區(qū)分，它們實(shí)際上是交織在一起的。就其歷史哲學(xué)研究來講，儒學(xué)義理研究亦貫穿于其中，且為歷史哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。因此，在分析崇禎朝政治時(shí)，學(xué)術(shù)狀況亦是被關(guān)注的內(nèi)容。在《搔首問》當(dāng)中，王船山重點(diǎn)分析了崇禎朝有較大影響的思想家及其思想，最終歸為對(duì)圣學(xué)宗旨的強(qiáng)調(diào)。

其一，公平對(duì)待文墨之士?！拔哪敝肝恼?，亦指寫文、作詩者。文墨之士即文人。在崇禎朝，對(duì)待文墨之士有兩種截然相反的態(tài)度：一是堅(jiān)決貶斥。例如，劉晦齋貶斥作詩者為“賣平天冠”，即時(shí)機(jī)和場合均不當(dāng)?！捌教旃凇睘榈弁跫漓霑r(shí)所戴冠冕，“賣平天冠”顯然為逆而不當(dāng)之事。秋冶則將投贈(zèng)的詩書扇統(tǒng)統(tǒng)以濃墨涂黑，認(rèn)為其一文不值。不過，王船山認(rèn)為二人態(tài)度“未免矯枉過正”。[3]640-641二是絕對(duì)贊揚(yáng)。例如，崇禎朝大臣對(duì)文墨之士不論良莠，即如唐代的裴晉公對(duì)白居易、宋代的司馬光對(duì)蘇氏兄弟一樣“獎(jiǎng)進(jìn)”。王船山亦反對(duì)這種做法，認(rèn)為其乃被“浮華眩動(dòng)”迷亂了眼睛。[3]641盡管王船山對(duì)兩種態(tài)度均不滿意，但他認(rèn)為前者雖“矯枉過正”，但背后體現(xiàn)的“風(fēng)操”卻“固足尚”。由此可推知，王船山對(duì)文墨之士持一種公平態(tài)度，認(rèn)為堅(jiān)決貶斥和絕對(duì)贊揚(yáng)均有失公允，正確態(tài)度應(yīng)是讓其回歸本位。

其二，批判李贄、王龍溪。王船山認(rèn)為，李贄在做郡守期間放縱貪暴，欺凌百姓，令當(dāng)?shù)厝恕扒旋X恨之”，原因在于思想有誤，而其思想“受法于龍溪”。王龍溪“竊取”佛教中峰之說以為本，但卻顛倒“三學(xué)”與“三毒”的關(guān)系，主張“以貪嗔癡治戒定慧”，而非“以戒定慧治貪嗔癡”。[3]623王龍溪這樣一種思想，實(shí)質(zhì)是“陽儒陰釋”，特點(diǎn)是“蕩閑逾簡”，后果是人禽不分、嚴(yán)重沖擊人倫世風(fēng)。王船山說：“龍溪以來，蕩閑逾簡，以浮屠四無礙為藏身之蹊徑，而揚(yáng)名顯親之說又其護(hù)身之符。世教如此，求人之不禽也，其可得乎！”[3]638佛教“四無礙”指“法無礙”“義無礙”“辭無礙”“樂說無礙”。進(jìn)而，王船山基于儒家道德良心傳統(tǒng)對(duì)李贄和王龍溪的思想進(jìn)行具體分析。在他看來，自古以來，盡管“淹沒寵利”“不恤君親”的小人非常普遍，但均不敢與天理民彝相對(duì)抗，因?yàn)椤捌淞夹墓躺胁槐M亡也”。然而，王龍溪、李贄卻以“貪嗔癡”等“猖狂之言”“惑世誣民”，公然對(duì)抗天理民彝。一是“時(shí)局中邪佞之尤者，依為安身之計(jì)”，從而誤國殃民；二是“猖狂之言，正告天下而無復(fù)慚愧”。此種“邪焰”猖獗一時(shí)，即使舜為天子，皋陶為士，“亦末如之何矣”。[3]642總之，李贄、王龍溪的“猖狂之言”對(duì)儒家道德良心背叛至極。

其三，反陸王之學(xué)，衛(wèi)朱子之教。關(guān)于此，王船山是由對(duì)同時(shí)代學(xué)者呂留良的評(píng)價(jià)切入的。呂留良批判陸王之學(xué)，卻“稱道三蘇不絕”?！叭K”指蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人，三人不僅于文學(xué)有造詣，且為理學(xué)派別“蜀學(xué)”代表人物。王船山認(rèn)為，呂留良“極詆陸王之學(xué)，以衛(wèi)朱子之教，是已”，此是正確的，但“稱道三蘇不絕”，卻是錯(cuò)誤的。具體來講，雖然陸王有“浸淫浮屠”之病，但陸九淵“律己之嚴(yán)”、王陽明“匡濟(jì)之猷”，遠(yuǎn)非“三蘇”所能及。總之，陸王若非“浸淫浮屠”，則“自是泰山喬岳”。[3]641可見，王船山對(duì)“三蘇”及其理學(xué)評(píng)價(jià)不高，而對(duì)陸王則持一分為二的態(tài)度。因此，他又說：“朱子與子靜爭辨，子靜足以當(dāng)朱子之辨者。若陸務(wù)觀、劉改之，為子瞻余風(fēng)所煽，固不屑與談也?！盵3]641意思是，陸九淵與朱熹為品流相當(dāng)之人，而“三蘇”及受其影響者則根本不可同日而語。

對(duì)陸九淵的評(píng)價(jià)已折射出王船山對(duì)朱子的態(tài)度。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)朱子雖頗受尊崇，但尊崇者多未得朱子真諦，乃“鐵門限門外人”。所謂“鐵門限”，為用鐵皮包裹著的門檻。王船山的意思是，朱子注“四書”“五經(jīng)”，目的在揭明“君子出處之節(jié)”，教人明經(jīng)進(jìn)德修業(yè)。然而，“俗學(xué)”卻以之為“經(jīng)生求名”或“教人趨捷徑而自牟利”者，以之為倚門之飾或讀書求利之途。因此，希望通過朱子著作以“鬻虛名，牟厚利”者，完全未入朱子之堂奧，甚至為“小人”。如此尊崇朱子，不僅不是真正尊崇朱子，反而是對(duì)朱子的褻瀆和輕慢。王船山說：“俗學(xué)之遵朱子，適以褻侮朱子為大慝耳。朱子之注圣經(jīng)，初非為經(jīng)生求名計(jì)，況倚以選刊時(shí)文，教人趨捷徑而自牟利乎！……君子出處之節(jié)，豈雌黃時(shí)文、教人作倚門妝以射書賈之利者所能識(shí)邪！……鬻虛名，牟厚利，是鐵門限門外人。不知量，不思咎，喋喋煩言。未有小人而仁者也，況錐刀為小人之已細(xì)者乎！”[3]641-642在此，“錐刀”指逐利或追求微利?？梢?，王船山對(duì)朱子之學(xué)是持肯認(rèn)態(tài)度的。

其四，詳細(xì)評(píng)介方以智。方以智為王船山為數(shù)不多的至交好友，故《搔首問》對(duì)方以智介紹最為詳細(xì)。其一，方以智的性情人格。出家前，方以智“恣意浪游”，喜民歌，斗紙牌，戲謔詼諧，全沒有嚴(yán)肅端莊之態(tài)，常被人以不拘小節(jié)詬病。即使出家后，所交游者“皆清孤不屈之人士”，仍然表現(xiàn)出“狂”“狷”集于一身的特點(diǎn)。[3]631其二，方以智學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。方以智雖然后來出家皈依佛教，但他的思想?yún)s“與沉溺異端者自別”。一方面，方以智思想的“存主處”即核心是“有”，而不是“空”。他晚年取號(hào)“極丸”，乃出自一峰“太極丸春”之旨一峰即羅倫（1431—1478），明江西永豐人，學(xué)者稱一峰先生，作詩《太極丸春》?！藗愐浴皭烹[”為本，“差惡”“辭讓”“是非”皆本之顯用。另一方面，方以智深知“太和”精蘊(yùn)，取莊子“兩行”思想妙用，“意熊掌與魚可以兼取”，“其談?wù)f，借莊、釋而欲檠之以正”，將儒、釋、道數(shù)家融而通之。[3]631-632莊子“兩行”思想的核心是，是非兩可而無矛盾阻礙。其言：“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。……是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！惫鶓c藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第70頁。其三，方以智為“質(zhì)測之學(xué)”，“誠學(xué)思兼致之實(shí)功”?！凹次镆愿F理”即是“質(zhì)測之學(xué)”，此乃“格物”之實(shí)質(zhì)；方以智從事“質(zhì)測之學(xué)”，其“學(xué)思”兼有“致之”之實(shí)際功用。與方以智不同，邵雍和蔡西山則“立一理以窮物”，本質(zhì)是即理以窮理，而非“即物以窮理”。[3]633其四，木牛流馬的做法。方以智能制作木牛流馬，但做法因其逝世未傳下來。王船山推論所謂木牛流馬，乃根據(jù)蜀隴地形險(xiǎn)要特點(diǎn)、模仿牛馬之形、為方便運(yùn)輸所制作的四輪小車。他說：“名為牛馬，亦仿佛其形，外飾以美觀，實(shí)一四輪小車而已。蜀、隴道險(xiǎn)，多登降，故造此便行。其法當(dāng)是二輪高，二輪庳，上坂則庳者在前，高者在后，一人挽之以上，下則高者在前，庳者在后，一人曳之，使徐行而不蹶。平地亦庳者在前，雖欹無礙也?！渲拼舐匀绱?。”[3]632自諸葛亮發(fā)明木牛流馬后，其樣式和做法不明，后人有不同解釋，王船山的解釋屬于其中一種。

其五，贊揚(yáng)東林黨領(lǐng)袖顧憲成。王船山對(duì)顧憲成評(píng)價(jià)頗高，認(rèn)為其乃除薛瑄外“見道明，執(zhí)德固，卓然特立，不浸淫于佛老”之明代理學(xué)一面旗幟。[3]622一方面，顧憲成識(shí)得并堅(jiān)持圣學(xué)傳統(tǒng)。另一方面，顧憲成不受佛老異端浸染。因此，在王學(xué)“邪說”及異端“橫行之日”，顧憲成所主持的東林會(huì)講發(fā)揮了中流砥柱作用，捍衛(wèi)圣學(xué)道統(tǒng)功勞“尤烈”。王船山說：“東林會(huì)講，人但知為儲(chǔ)皇羽翼，不知其當(dāng)新學(xué)邪說橫行之日，砥柱狂瀾，為斯道衛(wèi)之尤烈也?！盵3]622他對(duì)儒家道統(tǒng)有正確把握——主張“有德之言，唯心得之”，此乃其“前無所承”“后無所授”而唯與往圣思想相符的儒家道統(tǒng)。與此不同，韓愈言儒家道統(tǒng)之傳類似于佛家道統(tǒng)之授受，王陽明模仿佛教禪宗“四句偈”而言“四句教”，均為關(guān)于儒家道統(tǒng)的不當(dāng)之論，不僅無助于發(fā)揚(yáng)仁義，反而會(huì)“充塞仁義”。王船山說：“先生前無所承，后亦無所授……要之，有德之言，唯心得之，乃與往圣合符。韓退之言堯舜遞傳至孟子，豈有密室心印、衣缽拂子如浮屠之授受乎！陽明天泉付法，止依北秀南能一轉(zhuǎn)語作葫蘆樣，不特充塞仁義，其不知廉恥亦甚矣！”[3]622

最后，圣學(xué)言天，體認(rèn)于心。上述關(guān)于顧憲成的思想評(píng)介實(shí)已論及圣學(xué)道統(tǒng)。在《搔首問》最后，王船山對(duì)圣學(xué)道統(tǒng)進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。首先，就與佛教之別講，“圣學(xué)言天，異端言心”[3]642。即圣學(xué)主張“天道”乃人道根據(jù)，佛教則認(rèn)為“心”是萬法根據(jù)，其“天道”失去了“真知”義?！案⊥酪徽娣ń?，亦天也?！蕴斓罏檎嬷?，正是異端窠臼?！盵3]642其次，“圣學(xué)言天”之完整義為：既“言天”，亦“言心”。在圣學(xué)，“道”乃天道，是現(xiàn)成的“天理物則”；“德”是“發(fā)于不容已”之體認(rèn)于心、得之于心?？傊?，圣學(xué)言天，體認(rèn)于心，兩義之合乃圣學(xué)道統(tǒng)之完整義。王船山說：“‘知德者，體認(rèn)之謂。言簡而切，無能易也。蓋天理物則之現(xiàn)現(xiàn)成成，昭然易知者，道也。而惻隱、羞惡、恭敬、是非，發(fā)于不容已，喻之深，信之篤……乃德也?！瓌⒐裕钜越K身足矣。”[3]642然而，《老子》《莊子》雖與佛教有異，但均只“言天”而不“言心”?！啊肚f子》一書，止是一‘天字?！独献印返婪ㄗ匀?，自然者，天也。”[3]642所以，道家其實(shí)與佛教一般也為異端，只不過是別樣的異端而已。不過，作為儒家學(xué)者的朱熹也未明此完整義，只知“君子之不窮為道之當(dāng)然”，不知“得之于心”之“德”；同樣，程子在針砭“枯守此心強(qiáng)為思索之病”時(shí)，亦表現(xiàn)出未知此完整義的偏頗。[3]642

四、關(guān)于士大夫

就儒家傳統(tǒng)看，明清易代有一個(gè)“夷夏之防”問題，而王船山主張嚴(yán)守“夷夏之防”。《搔首問》內(nèi)容當(dāng)中，如果說“朝政”“吏治”“學(xué)術(shù)”與“夷夏之防”為非強(qiáng)關(guān)聯(lián)的問題，那么“士大夫”與“夷夏之防”則為強(qiáng)關(guān)聯(lián)的問題，它明顯地體現(xiàn)了王船山的民族主義情結(jié)。另，此部分內(nèi)容雖與“吏治”相關(guān)，士大夫亦與臣僚有重疊，但言說角度不同——吏治從制度角度講，士大夫從個(gè)人角度講，故此部分內(nèi)容與“吏治”不重復(fù)。

關(guān)于士大夫，首先是如何看待其在明清易代之際的“志節(jié)”問題。關(guān)于此，王船山將當(dāng)時(shí)的情況歸納為如下幾種：一是“以身殉國”，瞿稼軒、張別山為其典型。明亡時(shí)，二人被清兵捕獲，誓死不屈。二是“以死謝國”，賀對(duì)揚(yáng)、劉宗周為其典型。明亡時(shí)，賀對(duì)揚(yáng)投湖死，劉宗周絕食死。三是“留生以有待”，熊魚山、郭天門為其典型。明亡后，二人出家落發(fā)為僧，期望將來世道發(fā)生變化。四是“抱貞以隱”“全節(jié)避世”，朱治升、陳二止為其典型。明亡后，朱治升離家進(jìn)山藏匿，終自縊而死。陳二止辭妻別子，寄寓山林，終老于山林。王船山肯定第一、二兩種情況，以“天地何嘗負(fù)人，人自負(fù)天地耳”評(píng)價(jià)之。對(duì)于第三種情況，他認(rèn)為其“已落第二義矣”，“非大臣之道也”。對(duì)于第四種情況，他認(rèn)為其乃“空谷之音”，為“世日趨下”之“悲吟澤畔者”，體現(xiàn)出高尚的道德人格。[3]621-624基于對(duì)第一、二、四種情況的肯認(rèn)，王船山感慨道，天下不乏志節(jié)之士，只是沒有機(jī)會(huì)“發(fā)其幽光”矣?！疤煜鹿滩环χ竟?jié)之士，但無與發(fā)其幽光耳?！蛔詯u，則不恤人之恥。相沿之陋習(xí)，自唐迄今而不改，人才不古若，無足怪已。”[3]638

“志節(jié)”是特殊情況下結(jié)果性的表現(xiàn)，平素的人格才是背后的原因。王船山進(jìn)而分析了士大夫的“楷式”即人格典范。他先例舉明朝前代賢臣王竑和李秉所代表的兩種士大夫：王竑“謝政”后，“高自標(biāo)岸”，“不妄與人晉接”，被譏“以官驕人”；李秉“謝政”后，“出入閭巷”，“與人對(duì)弈謔笑”，被譏“失大臣體”。王船山反對(duì)李秉的做法，認(rèn)為“儒者即老困青衿，亦自有其臭味”；如此下去，會(huì)致“廉恥墮，禽風(fēng)煽”，終而“使神州陸沉而莫之挽”，會(huì)導(dǎo)致家亡國破的后果。兩相比較，王竑之“雅操”，“誠士君子之楷式”。不過，王竑之楷式并不完美，仍有極端之嫌。與王竑和李秉均不同，明朝后期陳薦“以大司徒致政歸，杜門謝客二十年，縣人不識(shí)其面”。王船山認(rèn)為陳薦“寧靜不露圭解，尤為中道”，當(dāng)“后學(xué)之取法者”。質(zhì)言之，陳薦的處世方式體現(xiàn)了儒者應(yīng)有之“臭味”，是儒者應(yīng)有品行節(jié)操的楷式。[3]634-635

在王船山看來，士大夫應(yīng)有的人格還包括遵守本分或職分。如上所述，王船山在討論學(xué)術(shù)問題時(shí)已涉及文墨之士，在講到本分時(shí)，他再次論及文墨之士。在他看來，文墨之士應(yīng)明確自己的本分，自循其分，不應(yīng)做仕進(jìn)之想，斷不可“好事”以“折節(jié)延攬”，“挾詩卷游公卿間”。他說：“山人墨客，挾詩卷游公卿間，好事者折節(jié)延攬，任其傲岸。然必以方外自居，棄儒冠無仕進(jìn)之望，不然，雖有文譽(yù)，自循其分，弗敢越也。” [3]635這里，“山人墨客”與前述“文人墨客”同義，均指文人?！鞍涟丁蹦烁甙磷载?fù)之義。

無論是志節(jié)、人格，還是本分，都端賴修身養(yǎng)性工夫。王船山對(duì)比了劉宗周的《人譜》和袁黃的《功過格》。袁黃即袁了凡，他提倡記“功過格”，當(dāng)時(shí)在社會(huì)上流傳甚廣。王船山對(duì)其“功過格”頗有微詞，認(rèn)為所制作的表格只有節(jié)約紙墨意義，而希望借此以成善卻是“妖妄”之說，因?yàn)樗c佛、道異端欺騙百姓無異，乃于“人”外“謀利害生死”。劉宗周的《人譜》則不同，盡管其亦有不當(dāng)之處，但他于“人”處下手，“止求像一人模樣耳”，故可“破袁黃功過格之妖妄”。質(zhì)言之，要修身養(yǎng)性，須從“人”字下手。他說：“劉念臺(tái)先生《人譜》，用以破袁黃功過格之妖妄。但提一‘人字，如何敢于此字外謀利害生死！如先生者，亦止求像一人模樣耳。黃本猥下之鄙夫，所謂功者，俗髡、村道士誘三家村人之猥說。如惜字紙固未嘗不是，然成何等善，便欲以此責(zé)富貴之報(bào)于天，非欺天乎！先生所集，猶有未愜處。人之為人，原不可限量。善學(xué)先生者，止一‘人字足矣。”[3]625盡管修身養(yǎng)性有若干途徑，但從人性、人格出發(fā)是前提和基礎(chǔ)。

關(guān)于以“人”字為前提和基礎(chǔ)，王船山具體介紹了賀對(duì)揚(yáng)、黃道周的相關(guān)思想。賀對(duì)揚(yáng)認(rèn)為，“靜”于修身養(yǎng)性有關(guān)鍵作用。他在謝病歸鄉(xiāng)之后自題壁聯(lián)：“水靜無波，人靜無事?！痹诋?dāng)時(shí)“內(nèi)外交棘”的情況下，對(duì)聯(lián)招來許多指摘。不過，王船山對(duì)此進(jìn)行了辯護(hù)：許多秉政者“有事”，但并未“成事”，為害無已，民怨愈深?！叭绱说扔惺隆保€不如“以無事靜鎮(zhèn)之”。[3]633-634黃道周認(rèn)為，“宅心養(yǎng)氣”于修身養(yǎng)性至為重要。在他看來，關(guān)于“養(yǎng)氣”，人們通常的情況是“利害未忘”，且道義“縈回于心”，但這種情況在用時(shí)“氣已泄而反?！?。因此，黃道周主張“宅心養(yǎng)氣”——“心有所在”，但“生死成敗”全然忘卻，這種情況在用時(shí)能夠“遇時(shí)而發(fā)”，“氣自浩然”。[3]633很顯然，“宅心養(yǎng)氣”的做法優(yōu)于前一種。盡管賀對(duì)揚(yáng)、黃道周的這些思想不足以代表修身養(yǎng)性全部，但其足以表明修身養(yǎng)性十分重要，因?yàn)樗婕叭烁?、本分及達(dá)情觸物能否“裁之以正”。王船山說：“喜怒不任意氣，達(dá)情容物而裁之以正，難已。”[3]631

結(jié) 語

關(guān)于王船山的《搔首問》，清末民初學(xué)者劉人熙曾作《搔首問序》，其中認(rèn)為：“《搔首問》者，即屈子之《天問》?！崩碛墒?，明清易代乃“天傾”，王船山作《搔首問》乃“抱孤心而訴蒼旻”，“默贊神化以俟數(shù)百年之遠(yuǎn)復(fù)”，由此而見“船山之心”和“船山之學(xué)”之宗旨。[9]643不過，《搔首問》真的可比之屈子的《天問》嗎？不然。其一，內(nèi)容不同。屈子的《天問》既包括圣賢兇頑、治亂興衰，亦包括天地陰陽、日月星辰和神話傳說，而《搔首問》與后面內(nèi)容完全無涉，其中無“默贊神化”內(nèi)容，即使是所涉及前面內(nèi)容亦只限于崇禎一朝，而不以整個(gè)歷史之治亂興衰為討論范圍。其二，傾訴對(duì)象不同?！短靻枴芬浴疤臁睘閮A訴對(duì)象，“天問”亦即“問天”，乃劉人熙所言“訴蒼旻”?！渡κ讍枴芬浴叭恕睘閮A訴對(duì)象，“搔首”乃“搔人首”，為王船山對(duì)崇禎朝何以傾覆之憂思，非以“訴蒼旻”為主。其三，王船山曾寫有一首詞《蝶戀花·候雁不至》，其中有“搔首問天天似醉，南樓霜冷丹楓墜”[10]782一句，但不可將此“搔首問天”與《搔首問》等同起來考慮：一是，《搔首問》并無“問天”之說；二是，“搔首”憂思的事情可有很多，未必只有“問天”一事，亦可指“問人”之事。由這樣三點(diǎn)分析可知，劉人熙所謂“默贊神化”“訴蒼旻”乃無據(jù)之言；所謂“《搔首問》者，即屈子之《天問》”亦為不確之論。

就《搔首問》對(duì)崇禎朝傾覆之憂思來講，尤其是劉人熙將其與屈子《天問》相提并論，必然引發(fā)關(guān)于“政道”與“治道”的思考——王船山所論是關(guān)于“政道”之思考，還是關(guān)于“治道”之思考？所謂“政道”，“即是關(guān)于政權(quán)的道理”[11]3，亦即“安排政權(quán)之道”[11]52，具體包括政權(quán)的來源、根據(jù)、合法性等問題。所謂“治道”，“就是治理天下之道，或處理人間共同事務(wù)之道”[11]27?！罢馈睂?duì)應(yīng)政權(quán)，“治道”對(duì)應(yīng)治權(quán)。就中國古代史講，“三代”以前為封建貴族政治，三代及以后為君主專制政治。相應(yīng)的，古代儒家學(xué)者分別就封建貴族政治和君主專制政治展開討論。毫無疑問，王船山《搔首問》是基于君主專制政治這一政治形態(tài)的討論?；蛘哒f，《搔首問》是以君主專制政治為前提展開討論的，因?yàn)樗鼘ⅰ罢馈薄皯抑谩逼饋?。例如，其關(guān)于“朝政”的內(nèi)容中，所論“德治之失”“民本之失”等四方面內(nèi)容均無涉“安排政權(quán)之道”即“政道”，而只涉“治理天下之道”即“治道”。另外，其“吏治”“學(xué)術(shù)”“士大夫”這三方面內(nèi)容，顯而易見，更是圍繞“治道”展開的，與“政道”無關(guān)。因此，所謂《搔首問》“含有豐富的反抗封建制度的精神”侯外廬：“在十六、七世紀(jì)之交，中國歷史正處在一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期，有多方面歷史資料證明，當(dāng)時(shí)有了資本主義的萌芽?！蛑摹敦瑝簟贰饵S書》和《搔首問》等著作，就含有豐富的反抗封建制度的精神，他認(rèn)為封建制度的超經(jīng)濟(jì)的剝削，完全是立于‘民之有生理的反面?！焙钔鈴]：《中國早期啟蒙思想史》，《船山全書》第16冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第1134頁。，便為無稽之言了。在此，“封建制度”非上述“封建貴族政治”，而是“君主專制政治”。當(dāng)然，言其具有民主思想亦不準(zhǔn)確了。

對(duì)《搔首問》的解讀還須有如下背景認(rèn)知：它主要是對(duì)明崇禎一朝政治之思考，未涉及整個(gè)明朝，更未涉及整個(gè)君主專制政治。明朝始于1368年，終于1644年，傳16帝，歷時(shí)276年。崇禎僅是16帝之一，且在位僅17年。故對(duì)《搔首問》的解讀必須以此為背景，而不可將其置于整個(gè)明朝，更不可將其“放大”置于整個(gè)君主專制政治中去理解。背景的明確，有助于我們對(duì)《搔首問》非“天問”、所論為“治道”非“政道”的理解。

綜上所述，對(duì)《搔首問》解讀的要點(diǎn)為：其一，《搔首問》乃王船山對(duì)明崇禎一朝政治的憂思，其思想為王船山歷史哲學(xué)的“一斑”，而非全貌。其二，“一斑”內(nèi)容之間只具有現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)性，理論系統(tǒng)性、邏輯關(guān)聯(lián)性不強(qiáng)?！吧κ讍枴敝?，已明確表達(dá)出其心緒煩亂的情形，其內(nèi)容具有現(xiàn)實(shí)性、隨機(jī)性甚至偶然性的特征。其三，《搔首問》非“天問”，與屈子《天問》不同；它乃“人問”，為王船山對(duì)崇禎朝何以傾覆的憂思。其四，《搔首問》所論為“治道”而非“政道”，是以君主專制政治為前提對(duì)“治理天下之道”的思考。其五，就“治道”講，《搔首問》所論非常詳細(xì)、深刻，達(dá)致時(shí)人所未及之高度，它對(duì)于后世反思崇禎朝、整個(gè)明朝乃至整個(gè)君主專制政治的“治道”均有借鑒意義。不過，需要說明的是，如上解讀并非否定《搔首問》的價(jià)值，只是要客觀、公正地解讀《搔首問》。質(zhì)言之，吾人既不苛求王船山，無視《搔首問》的價(jià)值；亦非無視《搔首問》的局限性，盲目拔高其具有的價(jià)值。唯有如此，方可正視《搔首問》這“一斑”的價(jià)值，進(jìn)而正視王船山整個(gè)歷史哲學(xué)“全貌”的價(jià)值。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全書：第16冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[2]班固.漢書：第8冊(cè).顏師古，注.北京：中華書局，1962.

[3]搔首問∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[4]趙岐，孫奭.孟子注疏∥十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[5]鄭玄，孔穎達(dá).禮記正義∥十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[6]何晏，邢昺.論語注疏∥十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[7]李隆基，邢昺.孝經(jīng)注疏∥十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[8]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[9]劉人熙.搔首問序∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[10]姜齋詞集∥王夫之.船山全書：第15冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[11]牟宗三.政道與治道.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.