摘要：馬克思的“對象性”概念集中體現(xiàn)了他與德國古典哲學(xué)的思想聯(lián)系。康德的“對象”概念不同于“客體”，他強(qiáng)調(diào)主體在認(rèn)知領(lǐng)域的建構(gòu)性，并基于主體性視域破解了主客二分的難題，但卻遭遇了認(rèn)知與實踐二元論問題。為了克服康德的二元論，費(fèi)希特確立起第一性的“自我”，將“對象”背后的主體絕對化；謝林區(qū)分了“絕對自我”與“經(jīng)驗自我”，強(qiáng)調(diào)“自我意識”對主客體同一的作用。在此基礎(chǔ)上，黑格爾提出“對象性”概念，將其作為精神自我演進(jìn)的基本形式，通過“對象意識”到“自我意識”的轉(zhuǎn)變打通理論與實踐的疆界。在此影響下，馬克思形成了自己的“對象性”思想，包括從主體方面出發(fā)的認(rèn)識論、以對象性活動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)實踐論、關(guān)系主義的社會存在論和生存論，實現(xiàn)了對德國古典哲學(xué)的繼承和發(fā)展。

關(guān)鍵詞：馬克思；對象性；康德；黑格爾；概念史

中圖分類號：B023.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）01-0070-07

在馬克思的思想探索歷程中，“對象性（gegen-st?ndlich）”這一極具德國特色的哲學(xué)概念發(fā)揮了重要作用，近年來，許多學(xué)者對馬克思對象性思想的內(nèi)涵與意義作了新的闡釋。（1）事實上，“對象性”集中體現(xiàn)了馬克思與德國古典哲學(xué)的思想聯(lián)系，想要完整把握馬克思這一思想，就需要梳理德國古典哲學(xué)中相關(guān)概念的演變，透視其背后的哲學(xué)方法論特質(zhì)。目前，國內(nèi)學(xué)界還鮮見對此問題的系統(tǒng)研究。本文結(jié)合德文原初語境，以概念史研究的方式梳理從康德的“對象”到黑格爾“對象性”的演進(jìn)邏輯，以期深化對馬克思“對象性”思想的理解。

一、康德哲學(xué)中的“對象”及其主體視域

在德國哲學(xué)中，作為漢譯概念的“對象”對應(yīng)于一個德文詞：“Gegenstand”。這個詞可拆解為前綴“gegen-”和名詞“Stand”，“gegen-”是“相對”“反對”的意思，“Stand”則來自動詞“stehen”即“站立”，因而引申出“狀態(tài)”“情況”“位置”的意思。如果將二者結(jié)合，那么將“Gegenstand”理解為“相對地存在著的某種狀態(tài)、東西”即“對象”，似乎順理成章。但事實上，“Gegenstand”并非一開始就被理解為今人所說的“對象”。在可考的德語文獻(xiàn)中，在16世紀(jì)，它還是“Gegensatz（相反、對比）”“Widerstand（反對、抵抗）”的近義詞。也有文獻(xiàn)表明，這個詞在17世紀(jì)時還被理解為“對抗性、阻礙性的東西”。直到17世紀(jì)末至18世紀(jì)，德語世界的哲學(xué)家開始用這一概念翻譯拉丁文的“obiectum（客體）”。從此，“Gegenstand”才開始被理解為“對象”。與此同時，還有一個德文詞“Objekt”直接對應(yīng)于“obiectum”。這是否意味著“Gegenstand（對象）”和“Objekt（客體）”可以等同呢？恐怕不然。當(dāng)?shù)抡Z哲學(xué)家不滿足于用“Objekt”，而是用德文的“Gegenstand”來表達(dá)他們的理解時，便已經(jīng)開啟了新的思想闡釋與創(chuàng)造。而開啟這一新思想脈絡(luò)的哲學(xué)家，正是康德。

根據(jù)筆者對達(dá)姆施塔特版《康德文集》的檢索，在德文版《純粹理性批判》中，“對象”出現(xiàn)了1000多次，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“客體”，也多于“直觀（Ans-chauung）”“顯象（Erscheinung）”“表象（Vorstellung）”等概念。在德文版《實踐理性批判》《判斷力批判》中，“對象”的出現(xiàn)次數(shù)也都明顯多于“客體”，同時，康德還經(jīng)常使用形容詞“客觀的（objektiv）”?？梢?，在康德的語境中，“對象”概念有不可或缺的作用，不能被簡單等同于“客體”。因此，需要回歸其使用語境，從中提煉這一概念所透露出的哲學(xué)思想特質(zhì)。

第一，總的來看，“對象”概念突出了主體的主動建構(gòu)作用。在培根、笛卡爾等思想家共筑的近代哲學(xué)地平線上，康德更徹底地樹立起理性存在者的主體性，宣告了知性對自然的立法，發(fā)動了一場“哥白尼革命”：不再讓認(rèn)知主體去符合經(jīng)驗，而是反過來，從主體方面探尋人們認(rèn)知一切“對象”的先驗條件。“迄今為止，人們假定，我們的一切知識（Erkenntnis）都必須遵照對象（Gegenst?nden）……人們可以嘗試一下，如果我們假定對象必須遵照我們的認(rèn)識，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進(jìn)展?！保?）“Erkenntnis”可譯為“認(rèn)識”或“知識”，后者泛指一切認(rèn)識活動之結(jié)果。在康德看來，以往認(rèn)識論的偏誤在于，將主體認(rèn)知之中的“對象”當(dāng)作了外在的、先在的“自在之物”?？梢姡皩ο蟆币辉~絕佳地反映了康德的主體性認(rèn)識論立場，與傳統(tǒng)的“客體”話語劃清了界限。具體來說，康德的這一思路是在創(chuàng)作《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》和《純粹理性批判》第二版的過程中逐漸形成的，他擺脫了此前對于認(rèn)識之客觀依據(jù)問題的猶疑態(tài)度，將知識的客觀性問題歸屬于先驗邏輯問題，同時刪除了此前的“先驗對象”概念，將“對象”的用法鎖定在主體建構(gòu)范圍之內(nèi)。（3）所以，只有理解了“哥白尼革命”的要旨，才能理解康德為什么會頻繁使用“對象”而不是“客體”。

第二，在認(rèn)知領(lǐng)域，“對象”是感性層面的直觀能力和知性層面的概念能力共同塑造的結(jié)果。在感性層面，不是主體通過直觀去遵照“對象的性狀”，而是對象遵照主體“直觀能力的性狀”，從而成為主體面前的“顯象”；在知性層面，同樣不是概念遵照對象，而是對象遵照概念，從而構(gòu)成主體視域中的“表象”。（4）感性和知性共同塑造出認(rèn)知的對象：“一個對象的知識惟有在兩個條件下才是可能的：首先是直觀，對象通過直觀被給予，但只是作為顯象；其次是概念，一個與該直觀相應(yīng)的對象通過概念被思維?！保?）康德多次表達(dá)過此意，有時他會先說概念的作用：“屬于認(rèn)識的有兩種東西：首先是概念，通過它一般來說一個對象被思維（范疇），其次是直觀，通過它該對象被給予……?！保?）“不通過范疇，我們就不能思維任何對象；不通過與那些概念相適應(yīng)的直觀，我們就不能認(rèn)識任何被思維的對象。”（7）總之，認(rèn)知中的“對象”既有賴于感性的經(jīng)驗直觀，又離不開知性的概念建構(gòu)，前者為認(rèn)識提供了質(zhì)料，后者則賦予其形式。（8）這樣，康德就突破了質(zhì)料與形式之間傳統(tǒng)的主客二分，在主體性的認(rèn)知視域中重建起二者的統(tǒng)一。

第三，在實踐領(lǐng)域，“對象”作為主體創(chuàng)造的產(chǎn)物，更加依賴于意志的主體性?？档碌摹罢J(rèn)識（Erkenntnis）”在廣義上包含了理性主體的全部行動，因此以兩種方式與“對象”發(fā)生關(guān)系：要么以理論（theoretische）方式，對“對象”加以規(guī)定；要么以實踐知識（praktische Erkenntnis）的方式，將“對象”創(chuàng)造出來。（9）一方面，康德將感性與知性限定在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)，強(qiáng)調(diào)不存在脫離經(jīng)驗對象的先天知識；另一方面，他為理性“超越經(jīng)驗和一切顯象之界限”（10）開拓出實踐的可能。不同于基于經(jīng)驗的感性和知性，理性的要求是無條件者（Unbedingte），這種“無條件者必然不是在我們認(rèn)識的物（Dingen）（它們被給予我們）那里找到的，但卻是在我們不認(rèn)識的、作為事物自身（Sachen an sich selbst）的物那里找到的”。（11）在實踐中，首要的不是外在的經(jīng)驗對象，而是內(nèi)在的自由行動，這種行動不受對象的束縛，而是出于意志的先天法則：“是實踐知識的一個對象本身，這只不過意味著意志與使這對象或者它的對立面成為現(xiàn)實所借助的那個行動的關(guān)系”（12），“在這里，并非對象，而是意志的法則才是這行動的規(guī)定根據(jù)”。（13）

綜上，康德以“對象”概念凸顯了人的主體性。在認(rèn)知領(lǐng)域，他基于主體性視域破解了主客二分的難題，對后來德國古典哲學(xué)乃至馬克思的認(rèn)識論產(chǎn)生了深刻影響。但在實踐領(lǐng)域，他更多地強(qiáng)調(diào)主體的自主性，較少談?wù)撝黧w與對象的實踐性關(guān)系。這是因為純粹實踐理性的領(lǐng)域是一個擺脫了物理限制、由人的自由意志所決定的領(lǐng)域，這里的“實踐”被窄化為人和人打交道的道德實踐。對于現(xiàn)實中存在的既和人打交道、又和物打交道的復(fù)合性實踐（這恰恰是馬克思后來對實踐的核心規(guī)定），康德的體系無法予以有效處理。換言之，當(dāng)康德探討“對象”時，實踐在他的視野之外；當(dāng)他探討“實踐”時，“對象”又在實踐的視野之外?？档聻槠平庵骺投痔峁┝诵碌恼J(rèn)識論方案，卻遇到了認(rèn)知與實踐二元論的新問題。費(fèi)希特、謝林和黑格爾試圖以不同的方式解決這一問題，從而也將康德哲學(xué)的主體性特征和對象性分析引向不同方向。

二、從費(fèi)希特到謝林：“對象”背后主體的重置

如前所述，康德對“對象”的分析導(dǎo)向了主體性。在康德之后，費(fèi)希特、謝林雖然沒有對“對象”概念予以專題分析，但他們關(guān)于“對象”背后“主體”的新理解推動著德國古典哲學(xué)的演進(jìn)，并對黑格爾產(chǎn)生了直接影響，為其提出“對象性”概念奠定了基礎(chǔ)。

費(fèi)希特取消了康德關(guān)于“自在之物”的設(shè)定，確立起第一性的“自我”概念，從而將“對象”背后的主體絕對化了。在德文版《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中，“對象”出現(xiàn)了約90次。費(fèi)希特首先基于“A=A”的公式推導(dǎo)出“我是”這一命題，提出“在自我中的一切設(shè)立之前，自我本身就先已設(shè)定了”（14），繼而基于“-A不=A”的命題提出，自我總是要設(shè)定一個不同于自身的“非我”，這種設(shè)定必將超出認(rèn)知，進(jìn)入實踐領(lǐng)域，“自我感到必須讓一切非我受制于和統(tǒng)一于自我的實踐規(guī)律……這種非我對自我的從屬性，決不是作為概念對象而現(xiàn)已存在的東西，而是作為理念對象而應(yīng)該存在、應(yīng)該由我們制造出來的東西”。（15）從這里可以看出，費(fèi)希特想要這樣克服康德的二元論：不存在先在于“對象”的“自在之物”，只有作為第一原則的“自我”本身，“對象”完全是“自我”的設(shè)定，它既是認(rèn)知層面的概念對象，更是實踐層面的理念對象。費(fèi)希特還專門指出，自我設(shè)定非我的活動“不再是純粹活動，而是給自己設(shè)定一個對象的那種客觀的活動……一個活動的對象，只要它真是個對象，它就必然是某種與活動對立的東西，是與活動對抗地或反對地站立著的東西。哪里如果沒有對抗，哪里也就根本沒有活動的對象”。（16）換言之，正因為自我要通過活動來設(shè)定非我，才會有“對象”。相比于康德，費(fèi)希特顯然更加注重從主體性活動的角度來把握“對象”。如果說康德將“理性”從經(jīng)驗主體中獨(dú)立出來，提升為一種普遍框架，那么，費(fèi)希特則進(jìn)一步將普遍的“理性”改造為一種絕對的“自我”，它在自身的活動中統(tǒng)一了一切經(jīng)驗中的主體及其對象。

對于費(fèi)希特基于“絕對自我”的知識學(xué)體系，謝林在早期十分認(rèn)同，并在此基礎(chǔ)上明確區(qū)分了“絕對自我（absolute Ich）”與“經(jīng)驗自我（empirische Ich）”。他進(jìn)一步提出，有限的、個體的“經(jīng)驗自我”，是趨向于無限的“絕對自我”的現(xiàn)實表現(xiàn)，“經(jīng)驗自我”的自由只有通過與“絕對自我”的同一才能得到理解，而且只能通過將自身轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w（Objekt）形式才能實現(xiàn)。（17）相比于費(fèi)希特，謝林不常使用“對象”概念，但此處這個“客體”顯然不是純?nèi)煌庠谟谥黧w，而恰恰是自我的“對象”。在后來的《先驗唯心論體系》中，謝林用“絕對的同一性”取代了“絕對自我”，它既不是主體，也不是客體，而是高于它們的統(tǒng)一體，“因此，它也決不會是知識的對象，而只能是行動中永遠(yuǎn)假定的，即信仰的對象”。（18）在這種絕對同一的體系中，必須確立一個貫通主體與客體的立足點(diǎn)，這種主客同一性集中體現(xiàn)為“自我意識（Selbstbewu?tsein）”，它因此成為“級次最高的同一性”。（19）“通過自我意識，我成了對我而言的客體（Objekt），這樣，對我而言就形成了自我（Ich）的概念，反過來說，自我的概念只是自我客體化（Selbstobjektwerdens）的概念?！保?0）可以說，如果將謝林這里的“客體”一詞改為“對象”，甚至更加精準(zhǔn)?？傊环矫妫^對主體不同于經(jīng)驗主體，它是主客體的同一、理論與實踐的同一，并且?guī)в心康恼撋剩涣硪环矫?，?jīng)驗主體會趨向于絕對主體，其中關(guān)鍵在于“自我意識”。

可見，費(fèi)希特和謝林在康德的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將“對象”背后的主體一分為二：一是現(xiàn)實中的經(jīng)驗主體，二是超越了經(jīng)驗主體的、作為第一性原則的絕對主體，后者才是“對象”得以生成的內(nèi)在依據(jù)。費(fèi)希特試圖圍繞“自我”概念，通過將主體絕對化來消弭康德哲學(xué)中理論與實踐之間的二分，謝林則試圖圍繞“絕對”概念，探索一條更精細(xì)的統(tǒng)一自然與社會的路徑。這些思想雖然沒有根本解決康德留下的難題，但為黑格爾哲學(xué)及其“對象性”思想奠定了基礎(chǔ)，也在馬克思的早期哲學(xué)探索中發(fā)揮了一定作用。

三、黑格爾辯證體系中的“對象性”概念

在費(fèi)希特和謝林的影響下，黑格爾在自己的哲學(xué)體系中推進(jìn)了康德的“對象”之思，給“對象”背后的主體以新的定位，并且第一個提出了“對象性（gegenst?ndlich）”概念?！皩ο蟆焙汀皩ο笮浴备拍顝V泛出現(xiàn)在他的哲學(xué)文本中，在其思想體系中發(fā)揮著不可或缺的作用。

第一，總的來看，黑格爾哲學(xué)語境中的“對象”主要不是相對于現(xiàn)實的經(jīng)驗主體，而是相對于具有絕對主體意味的一系列概念：“思維”“理念”“精神”。黑格爾不認(rèn)同康德將思維歸為主觀的東西。在他看來，思維具有客觀性，思想不僅是人們所具有的思想，也是“事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西（Gegenst?ndlichen）的本質(zhì)”。（21）黑格爾用“思想所把握的事物自身”（22）重新定義了客觀性，而實現(xiàn)這種思想把握正是哲學(xué)的任務(wù)。因此，邏輯學(xué)也不只是對主觀思維的研究，更是研究一切事物存在的根據(jù)。顯然，這里的“思維”已經(jīng)超越了經(jīng)驗主體的個別性，具有主客同一的絕對性意味。同樣，“理念”也不再是康德哲學(xué)中那樣僵硬不動的范疇，而是在邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)中漸次展開的具有主體性的東西。

在“理念”自我展開的過程中，“對象性”構(gòu)成了其自我認(rèn)識和自我實現(xiàn)的基本形式。理念首先在邏輯學(xué)中發(fā)展，并最終成為對其自身而言“對象性的（gegenst?ndlich）”（23）存在即“絕對理念”。至此，理念尚未獲得現(xiàn)實性，因此進(jìn)一步表現(xiàn)為一種異在的、外化的形態(tài)，這就從邏輯學(xué)走向了自然哲學(xué)。根據(jù)筆者的考察，黑格爾首次提出“對象性”概念就是在1805-1806年關(guān)于自然哲學(xué)的講座中。他首先分析空間和時間，這顯然是針對著康德的先天直觀形式?？臻g的特征是空無，是無規(guī)定的規(guī)定性，而現(xiàn)在“非對象性（Ungegenst?ndlichkeit）”成為了“對象性的（gegenst?ndlich）”。（24）換言之，空間本不具有對象性，但在自然哲學(xué)中，它成了理念之“對象”。經(jīng)過自然世界的演變，理念從異在狀態(tài)返回自身，走向自在自為的發(fā)展，向精神哲學(xué)過渡。在1805—1806年關(guān)于精神哲學(xué)的講座中，黑格爾開篇第一句便提到對象與精神的關(guān)系：“對象的持存（Bestehen），它的空間，是在精神中的存在（Sein）?！保?5）“精神自身起初是直觀；它設(shè)定這個自主體（Selbst）與自己相對立——不是對象，而是它的直觀對精神而言成了對象，也就是說，知覺的內(nèi)容成了精神的內(nèi)容?！保?6）這表明，“精神”蘊(yùn)含在對象之中，經(jīng)驗主體的直觀和知覺的對象，本質(zhì)上是精神的對象。在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中，黑格爾明確了精神哲學(xué)的總體對象性邏輯：“精神轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€對象，因為它就是這樣一種運(yùn)動：自己轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€他者，也就是說，轉(zhuǎn)變?yōu)榫竦淖灾黧w的一個對象（Gegenstand seines Selbsts），同時又揚(yáng)棄這個他者存在?！保?7）在經(jīng)歷無數(shù)對象性環(huán)節(jié)后，精神最終實現(xiàn)為“絕對精神”?？傊?，絕對性的“理念”表現(xiàn)為一系列不同對象，又由各種對象復(fù)歸自身、從而實現(xiàn)自身。在表面上不斷變換的對象背后，有一個共同的“絕對主體”：從根據(jù)上說，就是“理念”；從歸宿上說，就是“精神”。

第二，在經(jīng)驗主體的認(rèn)知層面，“對象性”也是人的意識活動的基本特征。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)全書》中細(xì)致刻畫了人的意識與“對象”互動的辯證歷程：首先，在感性確定性階段，意識只是關(guān)于“這一個”的抽象意識?！耙驗樗€沒有從對象身上取走任何東西，而是讓對象完整無缺地擺在我們面前。”（28）在此階段，意識還沒有將對象與自身關(guān)聯(lián)起來，只將對象作為一個客體：“首先客體是一個完全直接的東西、存在著的東西；在感性意識看來客體好像就是這樣?！保?9）隨后，當(dāng)意識開始把握對象的特征，這些特征就超出了“這一個”的直觀，意識進(jìn)入了知覺階段?！叭绻锏谋举|(zhì)成為意識的對象，那么這個意識就不再是感性的，而是知覺的意識?！保?0）在此基礎(chǔ)上，意識要進(jìn)一步區(qū)分對象的本質(zhì)與現(xiàn)象，提煉出新的范疇，這就進(jìn)入了知性階段。在此階段，“對象被降低或提升為一個自在地存在著的內(nèi)在東西的現(xiàn)象。這樣的現(xiàn)象就是有生命的東西”。（31）

此外，在前述關(guān)于精神哲學(xué)的講座中，黑格爾在分析“認(rèn)識”時也突出了其對象性特征：“認(rèn)識就是對象性的東西（das Gegenst?ndliche）在其對象性（seiner Gegenst?ndlichkeit）之中，作為自主體的知識、作為成了概念的內(nèi)容、作為本身是對象的概念?！保?2）簡言之，認(rèn)識就是在一種對象性關(guān)系之中把握對象的過程。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾也提到：“一切認(rèn)識、學(xué)問、科學(xué)甚至于行為所要做的，不外是把內(nèi)在的、自在的東西，從中提煉出來，使之成為對象性的（gegenst?ndlich）?！保?3）以上論述都說明，面對對象、把握對象、繼而揚(yáng)棄對象，既是作為精神自我實現(xiàn)的基本方式，也是經(jīng)驗主體認(rèn)識活動的基本方式。

第三，在經(jīng)驗主體的實踐層面，通過“對象意識”到“自我意識”的轉(zhuǎn)變，意識實現(xiàn)了主體性的自覺，從個別走向普遍，進(jìn)而在主體的交互中從認(rèn)知走向?qū)嵺`。當(dāng)意識透過“對象”看到了能動的意識自身，它就走向了“自我意識”：“意識發(fā)現(xiàn)自己本身是對象的本質(zhì)性東西，使自己離開對象而映現(xiàn)到自己本身中，對自己本身成為對象性的?！保?4）此前的對象意識在這里彰顯出其主體性本質(zhì)?！瓣P(guān)于他者的意識，或者說一般意義上的對象意識，本身就必然是一種自我意識，一種自身反映，一種借助于他者而獲得的自我意識?！踔敛环琳f，惟有自我意識才是這些對象意識的真理?！保?5）就此而言，康德的認(rèn)識論革命也是源于觀察認(rèn)識的視角從對象轉(zhuǎn)向了意識自身。自我意識將對象的實體本質(zhì)與意識的主體規(guī)定統(tǒng)一起來，為理性的確定性奠定了基礎(chǔ)。它不僅是對認(rèn)知主體的自覺，更意味著在實踐領(lǐng)域中對于自己和他人作為理性主體的承認(rèn)，就此而言，自我意識的普遍性構(gòu)建起現(xiàn)代社會的實踐原則。黑格爾語境中的“自我意識”不只涉及經(jīng)驗主體的自我覺醒，最終指向絕對精神的自我意識：“只有那個作為絕對精神而成為自己的對象的精神，才會認(rèn)識到自己同時也是一種自由的現(xiàn)實性，因為它在這個過程中始終是一種自我意識。”（36）宏觀來看，整個德國古典哲學(xué)對于主體原則和“自我意識”的強(qiáng)調(diào)，也是對啟蒙精神的一種哲學(xué)表達(dá)。因此不難理解，“自我意識”后來成為青年黑格爾派尤為關(guān)注的主題，也是馬克思在博士論文中推崇的概念。

總之，在黑格爾哲學(xué)中，具有絕對主體意味的“理念”“精神”通過對象性的形態(tài)演進(jìn)而自我實現(xiàn)，現(xiàn)實的經(jīng)驗主體也通過對象性的活動來理解世界、實現(xiàn)主體自覺。在這一辯證體系中，并不存在固有的、不變的“對象”，只有理念、精神在特定環(huán)節(jié)的“對象性”形態(tài)。黑格爾的對象性的辯證法一方面貫徹了康德哲學(xué)的主體性傾向，另一方面進(jìn)一步打通了理論與實踐，對馬克思產(chǎn)生了直接而重要的影響。

四、馬克思“對象性”思想對德國古典哲學(xué)的繼承與發(fā)展

從康德的“對象”到黑格爾的“對象性”，折射出德國古典哲學(xué)的獨(dú)特思維方式和對于哲學(xué)基本問題的獨(dú)到見解，而這些獨(dú)特的思維方式和獨(dú)特的見解對馬克思產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。馬克思的“對象性”思想從多個層面實現(xiàn)了對德國古典哲學(xué)相關(guān)思想的繼承與發(fā)展。

第一，在認(rèn)知層面，馬克思堅持“從主體方面”出發(fā)的對象性認(rèn)識論，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體的建構(gòu)性能力，繼承了康德以來反對客觀主義認(rèn)識論的基本思路?？档抡J(rèn)為，我們所能認(rèn)識的不是“客體”，而是由主體的感性和知性形式共同建構(gòu)的“對象”。黑格爾將此過程發(fā)展為感性確定性、知覺、知性相繼發(fā)揮作用的“對象性”意識活動。認(rèn)識不是被動反映“客體”的過程，而是主動建構(gòu)“對象”的過程。馬克思對這一思路服膺于心。在柏林時期他就熟練運(yùn)用這種對象性的認(rèn)識論分析：“當(dāng)對象本身（Gegenstand selbst）以感性確定性（sinnlichen Gewi?heit）形式與表象的知性（vorstellenden Verstandes）形式出現(xiàn)時，這個進(jìn)行哲學(xué)思考的意識（philosophirende Bewu?tsein）就揭示出它所作的是什么?！保?7）在實現(xiàn)歷史唯物主義哲學(xué)革命之后，馬克思也沒有轉(zhuǎn)向客觀主義反映論，而且他明確指出，從客體角度出發(fā)恰恰是舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”，而他主張“從主體方面去理解”對象和現(xiàn)實，把人的活動理解為“對象性的（gegenst?ndliche）活動”，把思維的真理性理解為對象性的真理性。（38）這里的“對象性”強(qiáng)調(diào)的正是主體的建構(gòu)作用，如果將其理解為“客觀活動”“客觀真理”，無疑是很大的誤解。更進(jìn)一步來說，馬克思把對象性的“活動”即“實踐”作為認(rèn)識的基礎(chǔ)，這對于康德以來的對象性認(rèn)識論而言，不僅是一種繼承，更是一種超越：德國古典哲學(xué)始終從主體的認(rèn)識活動、認(rèn)知功能出發(fā)，“對象”歸根結(jié)底是認(rèn)識的結(jié)果；馬克思則認(rèn)為，認(rèn)識的基礎(chǔ)在于實踐活動，也就是說，并不存在脫離實踐而自足的、純粹的認(rèn)識論，而只有經(jīng)過實踐中介的認(rèn)識論。這不僅顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)識論的基礎(chǔ)，也顛覆了從認(rèn)識走向?qū)嵺`的哲學(xué)路徑，打開了從社會實踐出發(fā)理解認(rèn)識活動的嶄新空間。

第二，在實踐層面，青年馬克思把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“對象性活動”“勞動的對象化”理解為主體自我實現(xiàn)的關(guān)鍵，深化了黑格爾以“自我意識”貫通認(rèn)知與實踐的嘗試。黑格爾把對象意識向自我意識的轉(zhuǎn)變理解為理論理性走向?qū)嵺`理性的關(guān)鍵，其核心在于主體的自我覺醒。馬克思在柏林時期已經(jīng)熟稔于此，并在自己的研究中加以貫徹。他運(yùn)用費(fèi)爾巴哈提出的“對象化（Vergegenst?ndlichung）”概念，將伊壁鳩魯哲學(xué)闡釋為“自我意識的對象化”，其中包含雙重內(nèi)涵：一是意識主體以對象的形態(tài)呈現(xiàn)自身（這是主體的初步實現(xiàn)），二是意識主體透過對象認(rèn)識其自身（這是主體的真正實現(xiàn)）。（39）這已經(jīng)體現(xiàn)出理論與實踐的統(tǒng)一，不過此時馬克思所理解的自我意識主要還是基于倫理和政治實踐。在巴黎時期，馬克思通過經(jīng)濟(jì)學(xué)研究重新理解了黑格爾的自我意識辯證法。他發(fā)現(xiàn)，自我意識的確立不單是倫理、政治層面的覺醒，更是以現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)活動為基礎(chǔ)的。他借鑒費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思路，把黑格爾的“自我意識”歸結(jié)為“人的本質(zhì)”，而“人的本質(zhì)”則是將主體性力量轉(zhuǎn)化為外在對象的“對象性活動”（40），它的現(xiàn)實表現(xiàn)正是“勞動”。這樣，馬克思就用“勞動的對象化”重構(gòu)了“自我意識的對象化”，為主體的自我覺醒和自我實現(xiàn)找到了經(jīng)濟(jì)實踐的基礎(chǔ)。他提出，黑格爾的自我意識辯證法實質(zhì)上是經(jīng)過抽象改造的勞動辯證法，黑格爾“把勞動看做人的本質(zhì)”，“把對象性的人……理解為人自己的勞動的結(jié)果”。（41）實際上，黑格爾對勞動的論述集中于《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》，在這些論述中，他沒有將“勞動”明確界定為“人的本質(zhì)”，也沒有直接把人看作人自己勞動的結(jié)果，但他確實將勞動與自我意識的形成聯(lián)系起來。因此，青年馬克思的上述論斷，不是對黑格爾哲學(xué)觀點(diǎn)的簡單復(fù)述，而是對黑格爾哲學(xué)基礎(chǔ)的透視。馬克思意識到，黑格爾辯證法的真正動力是現(xiàn)實世界中對象性的勞動。不過，此時馬克思還沒有超越費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，“人的本質(zhì)”仍然是第一性的設(shè)定，“對象性活動”則是派生的。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思最終取消了“人的本質(zhì)”的先驗設(shè)定，把“對象性活動”作為出發(fā)點(diǎn)并理解為變革現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)實踐，進(jìn)而將其替換為“物質(zhì)生產(chǎn)”概念（42），從而為理解人類全部實踐活動確立了堅實基礎(chǔ)。

第三，在社會存在論和人的生存論層面，馬克思堅持將社會存在理解為人的關(guān)系性存在，同時將人本身的存在也理解為關(guān)系性存在，這是對黑格爾對象性分析方法論的繼承和發(fā)展。從康德到黑格爾，“對象”始終是主體與經(jīng)驗世界交互所產(chǎn)生的關(guān)系性存在。尤其是黑格爾在精神哲學(xué)部分的對象性分析，展現(xiàn)出一種不同于實體主義存在論的關(guān)系主義存在論：一方面，人的認(rèn)識就是人與對象形成關(guān)系、進(jìn)而將對象把握為關(guān)系的過程。意識的確立意味著“與多種多樣的、錯綜復(fù)雜的、出現(xiàn)在我面前的諸對象的一個自身內(nèi)聯(lián)系著的圈子保持著關(guān)系”（43），知性階段將對象與抽象的規(guī)定分離開來，而理性階段則“把對象同這些普遍的思想規(guī)定聯(lián)系起來，因而把對象看作關(guān)系，看作一種客觀的聯(lián)系，看作一個總體”。（44）另一方面，人本身的存在也是關(guān)系性的：“屬于一個個體的具體存在的是他的種種基本利益、他同他人和世界一般的種種本質(zhì)的和特殊的經(jīng)驗性關(guān)系的總和。這種總體性構(gòu)成他的現(xiàn)實性?！保?5）這種關(guān)系主義分析對馬克思影響深遠(yuǎn)。在巴黎時期，馬克思將人理解為“對象性的存在物”，這就注定了人要與外部對象發(fā)生關(guān)系，因為“沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在”。（46）人與物之間形成“一種對象性的、人的關(guān)系”，換言之，在實踐中“物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系”。（47）結(jié)合上下文來看，此處所謂“按人的方式”發(fā)生關(guān)系已經(jīng)指向具體的勞動實踐和財產(chǎn)關(guān)系。在《神圣家族》中，馬克思又在分析財產(chǎn)問題的語境下概括了社會存在的關(guān)系本質(zhì)：“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會關(guān)系?！保?8）這再次表明，人與對象總是處于特定的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，不能脫離這種關(guān)系來理解人與對象。如果說此時馬克思的論述還沒有超出人本學(xué)邏輯，那么，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思一方面否定了人存在某種固有的本質(zhì)，另一方面繼續(xù)堅持將人的現(xiàn)實性理解為“一切社會關(guān)系的總和”（49），并且系統(tǒng)論述了人類的四重原初關(guān)系及其演化。（50）馬克思將人與自然、人與人的關(guān)系統(tǒng)一于物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，從而超越了以往哲學(xué)對“實踐”的片面理解，創(chuàng)立了一種多重關(guān)系辯證互動的總體性世界觀。這表明，歷史唯物主義堅持從關(guān)系的總體性出發(fā)來理解社會存在和人的存在，這種關(guān)系性視角也引導(dǎo)馬克思走向?qū)τ谫Y本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在解析。在他后來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，黑格爾精神哲學(xué)中的許多關(guān)系性洞見也得到了新的深化，無論是對商品的價值對象性的關(guān)系透視，還是對貨幣轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本的辯證分析，都體現(xiàn)了馬克思對黑格爾經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的繼承與超越。

第四，在研究方法論層面，馬克思從“當(dāng)事人”和“觀察者”雙重視角來觀察社會生活，這一研究方法也體現(xiàn)出對康德、黑格爾等人對象性分析方法的繼承和超越?？档略陉P(guān)于對象的分析中運(yùn)用了雙重“視角”對照的方法：一是日常生活中當(dāng)事人的經(jīng)驗視角，二是研究者的反思性視角。康德說：“我一向都是僅僅從我的知性的立場出發(fā)考察普遍的人類知性，而現(xiàn)在，我將自己置于一種他者的（fremden）、外部的（?u?eren）理性的位置上，從他者的視角出發(fā)來考察我的判斷以及其最隱秘的動因。兩種考察的比較雖然給出了強(qiáng)烈的視差（Parallaxe），但它卻也是惟一的手段?！保?1）這里的“他者視角”不是一般意義上的換位思考，而是從人們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗視角中抽離出來，檢視、提煉適用于所有個體、而又不為人們所自覺的共同機(jī)制。同時，這種觀察又離不開對當(dāng)事人視角的體會，因此才會存在兩種視角的“視差”。由此反觀費(fèi)希特、謝林和黑格爾，他們的唯心主義體系中隱含的雙重“主體”恰恰是對康德這種雙重“視角”的發(fā)揮和演繹：經(jīng)驗主體對“對象”的原初意識，折射出的是日常生活當(dāng)事人的視角；絕對主體之所以能把握“對象”的本質(zhì)，則是來自哲學(xué)家本人的反思性觀察視角。德國古典哲學(xué)中蘊(yùn)含的雙重“視角”的分析方法，在馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義之后仍然發(fā)揮著重要作用。馬克思后來意識到，自我意識的對象化、勞動的對象化都是哲學(xué)家理論透視的結(jié)果，而不是日常生活中人們的自覺意識。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)過程中，人們只能看到物與物的交換，看不到物的形式所掩蓋的人的關(guān)系，更看不到作為資本的對象化勞動對活勞動的支配關(guān)系。正因為當(dāng)事人只能看到平等的交換，資本主義經(jīng)濟(jì)過程才得以維持和發(fā)展?！八麄儧]有意識到這一點(diǎn)，但是他們這樣做了。”（52）關(guān)于馬克思這種研究的方法論特色，柄谷行人結(jié)合對康德和黑格爾的分析，將其概括為“事前”與“事后”兩種視角的對比（53），廣松涉則將其概括為“面向他們（對于當(dāng)事意識來說）與面向我們（對于學(xué)識來說）”兩種視角的綜合，強(qiáng)調(diào)馬克思對黑格爾思維方式的推進(jìn)。（54）這都說明，馬克思的研究方法論與德國古典哲學(xué)具有密切聯(lián)系。

一言以蔽之，從康德的“對象”到黑格爾的“對象性”，德國古典哲學(xué)推動馬克思逐步形成了較為完整的“對象性”思想——在認(rèn)知層面表現(xiàn)為從主體方面出發(fā)的認(rèn)知主體建構(gòu)論，在實踐層面表現(xiàn)為以“對象性活動”為基本規(guī)定的生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)論，在社會理論和人學(xué)理論方面以關(guān)系主義分析視角超越了實體主義本質(zhì)論，在研究方法層面則體現(xiàn)為當(dāng)事人與觀察者雙重視角的對照。馬克思的“對象性”思想強(qiáng)調(diào)從生產(chǎn)實踐主體的活動方式和社會關(guān)系角度來理解現(xiàn)實問題，這就擺脫了德國古典哲學(xué)從認(rèn)識主體出發(fā)的唯心主義桎梏，引導(dǎo)馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中最終破解了現(xiàn)代世界的秘密。

注釋：

（1） 參見張一兵：《否定辯證法：探尋主體外化、對象性異化及其揚(yáng)棄》，《中國社會科學(xué)》2021年第8期；王南湜、夏釗：《人是對象性活動：馬克思哲學(xué)本體論之第一原理》，《天津社會科學(xué)》2019年第1期；王曉朝、劉偉：《從“對象性活動”到“現(xiàn)實的個人”：馬克思關(guān)于人的本質(zhì)認(rèn)識過程的文本學(xué)探析》，《河北學(xué)刊》2017年第5期等。

（2）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11） ［德］康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》第3卷，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第10—11、11、99、111、122、7、13、13頁。Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Darmstadt： Wiss. Buchges.， 1998， S.25， S.21， S.27.

（3） 陳嘉明：《建構(gòu)與范導(dǎo)——康德哲學(xué)的方法論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版，第101—102頁。

（8） 張志偉：《〈純粹理性批判〉中的“對象之謎”——從現(xiàn)象學(xué)的視角看》，《世界哲學(xué)》2013年第4期。

（12）（13） ［德］康德：《實踐理性批判》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第61、62頁。

（14）（15）（16） ［德］費(fèi)希特：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書館1986年版，第10、39、177-178頁。

（17）（20） F. W. J. Schelling， Ausgew?hlte Schriften， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1995， S. 125-127，S. 434.

（18）（19） ［德］謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館1997年版，第281、22—23頁。

（21）（22） ［德］黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009年版，第127、127—128頁。

（23） G. W. F. Hegel， Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Teil 3. Die Philosophie des Geistes， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003， S.388.

（24）（25）（26）（32） G. W. F. Hegel， Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes， Hg. R. P. Horstmann， Hamburg： Meiner， 1987， S.4， S.171， S.171-172， S.192-193.

（27）（28）（35）（36） ［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第23、61、106、420頁。

（29）（30）（31）（34）（43）（44）（45） ［德］黑格爾：《精神哲學(xué)：哲學(xué)全書·第三部分》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第212、212、212、213、118、295、134頁。

（33） G. W. F. Hegel， Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003， S. 40.

（37） 《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第47頁。Marx-Engels-Gesamtausgabe， Bd. IV/1， Berlin： Dietz， 1976， S. 26. 譯文根據(jù)原文有改動。

（38）（40）（41）（46）（47）（48）（49）（50） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499—500、207—209、205、210、190、268、501、533頁。

（39） 張義修：《“對象化”與馬克思哲學(xué)之路的開端》， 《馬克思主義理論學(xué)科研究》2018年第4期。

（42） 張義修：《“實踐”作為“對象性活動”的內(nèi)涵及其轉(zhuǎn)變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》2018年第2期。

（51） 李秋零主編：《康德著作全集》第2卷，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第352頁。Immanuel Kant， Vorkritische Schriften bis 1768， Darmstadt： Wiss. Buchges.， 1998， S.960. 譯文根據(jù)原文有改動。

（52） 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社2016年版，第59頁。

（53） ［日］柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2010年版，第150—157頁。

（54） 參見［日］廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學(xué)出版社2002年版，第111頁。