摘要：泰戈爾將民族界定為全體居民為了機械目的組織起來的政治與經(jīng)濟的結合，認為民族主義具有機械性、自利性、斗爭性和毒性四個特征，是一種現(xiàn)代化的歧途，并對此展開批判，期待基于道義論而非功利主義去重建人際關系和國際關系。在印度近現(xiàn)代民族主義發(fā)展過程中，泰戈爾的思想在改良與激進、選擇與強制、和諧與斗爭、團結與統(tǒng)合這四對選項中，分別站在了改良、選擇、和諧與團結一邊，摒棄了激進、強制、斗爭與統(tǒng)合，形成了一種自愿共同體式的政治愿景，在生前身后引發(fā)諸多爭論。泰戈爾雖未直接參與憲法起草，但他的民族主義思想為印度社會發(fā)展提供了精神指南，他的憲法觀吸取了甘地、尼赫魯及安培德卡爾憲法觀的優(yōu)點并彌補缺失，提供了避免掉入民族主義陷阱的警告。同時，泰戈爾生前努力批判功利主義思想，對以此為方針進行國家建構的政治活動深表擔憂，這與西方“二戰(zhàn)”后憲法思想的發(fā)展不謀而合。幸運的是，印度憲法中的基本權利章集中體現(xiàn)了這種道義論主張，成為這部憲法的“壓艙石”。泰戈爾的思想仿佛是“無形的憲法”，通過他的作品進入世界各國憲法文化，成為對抗民族主義、化解國家間沖突、促成世界人民相互理解的寶貴資源，使人類在和平與團結的愿景中攜手共進。

關鍵詞：泰戈爾；民族主義；印度憲法

收稿日期：2024—05—08

作者簡介：魯楠（1980—），清華大學法學院副教授，主要研究領域：比較法學、法社會學和印度法。

作為印度近代偉大的文學家和思想家，泰戈爾的政法思想在世界上一直備受關注。但在我國法學界，泰戈爾思想始終處于學術討論之外，并未激起應有反響。值此紀念泰戈爾訪華100周年之際，本文擬從憲法文化研究角度，考察泰戈爾的民族主義思想對印度憲法文化產(chǎn)生的影響，并借此探討民族主義在非西方國家憲法發(fā)展中的利弊得失。

一、泰戈爾的民族主義思想

作為亞洲首位諾貝爾文學獎得主，泰戈爾在中國文化界可謂威名赫赫。特別是1924年泰戈爾訪華后，他的文學和思想深刻影響了中國近代發(fā)展。及至今日，泰戈爾仍是富有生命力的文化符號，不斷激起人們新的靈感。在泰戈爾的一生中，除文學創(chuàng)作之外，還留下了大量關于印度、亞洲乃至整個世界發(fā)展方向的思考。特別是獲得諾貝爾文學獎后，作為文化名人，他曾訪問多國宣傳理念和主張。在這些理念和主張中，泰戈爾對民族主義思想的批評性分析，尤其受人關注。

早在1916年，泰戈爾訪問日、美兩國時，先后以《日本的民族主義》和《西方的民族主義》為題發(fā)表演講，后來，他又將在1917年以《印度的民族主義》為題的演講稿與前兩者合并，以《民族主義》為名結集出版。這部文集隨即成為泰戈爾政治理論的代表之作。1925年，商務印書館根據(jù)法國學者塞西爾·喬治—巴西勒（Cecil Georges-Bazile）于1924年翻譯出版的法文譯本，請民國時期著名法學家和翻譯家樓桐孫將其譯為文言文出版，書名為《國家主義》。 1982年，商務印書館又由譚仁俠根據(jù)1917年首版、1918年重印的麥克米倫公司版英文本重新翻譯該書，改名為《民族主義》出版。泰戈爾的這部著作面世雖早，在我國法學界的地位卻并不突出，至今鮮有學者在關于民族主義法律影響的論著中引用該書。細思其根由，一方面或許由于泰戈爾既非法學家，也非西方人，故其政論難免引人輕視；另一方面也與泰戈爾對民族主義思潮的激烈批判不無關聯(lián)。至今看來，這種批判都顯得與很多國家發(fā)展的總體趨勢不相符合。以上兩者疊加，導致一直到今天，泰戈爾的民族主義思想始終沒有引起我國法學界應有的重視。然而，當我們深入探究泰戈爾的思想，就不難發(fā)現(xiàn)種種引人深思、供人鏡鑒的寶貴資源。

談到“nation”這個詞的譯法，常常容易引起人們的爭議。民國時期，樓桐孫將該詞譯為國家，以突出其政治性；而新中國成立后，譚仁俠先生將其譯為“民族”，以突出其與歷史記憶及文化傳統(tǒng)之間的關聯(lián)。兩種譯法各有側重，也各有理據(jù)，因為這一詞匯本身便具有文化與政治的兩面性，包含著將文化傳統(tǒng)注入政治實體，從而塑造認同的機制。因此，在法學界，有學者曾建議，將該詞翻譯為“國族”，以區(qū)別于種族（Race）或族群（Ethic Group）。誠如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所言，國族是一種“想象的共同體”，具有強烈的建構性特征，它與一個國家邁向現(xiàn)代社會，凝聚成現(xiàn)代政治實體的道路選擇息息相關。因此，我們欲理解“國族”這個詞，以及與該詞相關的“主義”，就不能拘泥于用于建構共同體的素材，而應著眼于這一建構的機緣、過程及其后果。

泰戈爾生活在19世紀后期至20世紀上半葉，這正是印度開始政治覺醒，并試圖逐步擺脫英國殖民統(tǒng)治的歷史階段。他所出生并成長的西孟加拉邦，也是印度較早接受西方文明的影響，發(fā)生“孟加拉文藝復興”的地區(qū)。從羅姆·莫罕·羅易（Ram Mohan Roy）開始，孟加拉地區(qū)的啟蒙思想家，包括羅摩克里希那（Rāmakrishna Paramahmsa）和辨喜（Swami Vivekananda），泰戈爾父親德本特拉納特·泰戈爾（Debendranath Tagore）等人，便有意識地扮演傳統(tǒng)文化的改革者和西方現(xiàn)代思想的接引者形象。作為傳統(tǒng)文化的改革者，須致力于將傳統(tǒng)印度文化加以去蕪存菁、轉化升級，將印度固有文化中腐朽、落后，特別是與自由、平等及包容精神相悖的內(nèi)容祛除；而作為西方現(xiàn)代思想的接引者，又要對西方文明的諸多成分加以辨別與揀擇，汲取有利于印度社會發(fā)展的因素，批判并拋棄其不利因素。這種并行的工作在當時殊非易事，須對東西方兩大文明的歷史發(fā)展有著非凡的判斷力和理性的辨別力。無疑，泰戈爾屬于具備這種非凡能力的偉大思想家。

對于源自西方的民族主義思想，泰戈爾的認識經(jīng)歷發(fā)展變化的過程。印度學者薩布亞薩奇·巴塔查里亞（Sabyasachi Bhattacharya）就將泰戈爾的民族主義思想劃分為五個階段。第一階段是從1890年至1904年，泰戈爾的作品與當時印度其他民族主義者的話語基本一致，但已提出“印度融合文明”（A Syncretic Civilization in India）的概念。在這一階段，頗能體現(xiàn)泰戈爾觀點的作品是1901年泰戈爾的文章《何為nation》，對這個由西方引入的詞匯進行了初步思考。他受到法國思想家歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan）的影響，分別從種族、語言、宗教、物質(zhì)利益、地理或自然邊界等方面去辨析“nation”所應具有的內(nèi)涵和外延，認為“民族、語言、物質(zhì)利益、宗教團結和地理位置不是名為國家的精神產(chǎn)物的主要成分”。而“國家是一個活生生的存在，是一種精神產(chǎn)物”，這種產(chǎn)物源自兩種東西，一個是全體民眾古老記憶中的財富，另一種是相互接受、共同居住的愿望。這時，剛剛年過40歲的泰戈爾對何謂“民族/國家”就有了一些初步思考。第二個階段是從1904年至1907年，泰戈爾親歷1905年印度總督寇松推動的孟加拉分治，并參加了反對運動。在這場運動中，泰戈爾注意到宗派被政治所操縱造成以鄰為壑的惡果，開始對民族主義的區(qū)隔技術有所警惕。但與其他民族主義者不同，泰戈爾提出應制定社會重建方案，尋找跨越鴻溝、消弭分歧的機制，以實現(xiàn)“自我賦權”。第三階段是從1907年至1916年，泰戈爾開始批評激進的民族主義思想。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)給他帶來強烈刺激，促使他思考民族主義轉變?yōu)榈蹏髁x的深層機制，轉而反省西方文明的發(fā)展模式存在的弊端。第四階段開始于1917年，在1916年泰戈爾先后訪問日本和美國，并以民族主義為題展開演講后，對民族主義在東西方產(chǎn)生的后果進行了批判性分析。最后一個階段是20世紀30年代，泰戈爾將對民族主義的批判更多放在對印度內(nèi)部問題的審視上，認為這與印度的排外主義和種姓制度相互勾連。在作者看來，泰戈爾的民族主義思想經(jīng)歷了不斷反思、發(fā)展成熟的過程。盡管1907年被作者視為泰戈爾對民族主義由贊成轉向批判的時間節(jié)點，但總體來看，1917年《民族主義》一書的出版是泰戈爾民族主義思想臻于成熟之作。

在這部著作中，泰戈爾這樣界定民族，“民族就是全體居民為了機械目的組織起來的政治與經(jīng)濟的結合?！彼且环N獨特的促成社會整合的方式，主要著眼于社會生活中政治與經(jīng)濟的方面，將積聚財富和攫取權力視為社會整合的主要目標。這與西方主流民族主義著作中的相關界定有所不同，這些界定更多著眼于通過文化傳統(tǒng)塑造政治認同的機制，而泰戈爾卻透過這些表象，直接指出這種機制背后暗藏的政治與經(jīng)濟訴求。在泰戈爾看來，這種政治與經(jīng)濟的結合具有四個方面的核心特征。

第一，民族主義具有機械性?！皺C械性”是在泰戈爾相關論述中反復出現(xiàn)的概念。它一方面源自泰戈爾對現(xiàn)代工業(yè)文明生產(chǎn)過程的直接觀察，一方面具有更加廣泛的意義。與甘地有所不同，泰戈爾反對的對象并非在生產(chǎn)環(huán)節(jié)對現(xiàn)代機械的利用，而是反對社會依照機械原理進行自我組織。這種機械性的組織模式具有三個特點。首先，它將人視為機器部件，而非活生生的生命，最終“把靈魂變?yōu)樯唐?，把生命變?yōu)榱慵?；其次，它對人生意義的評價依據(jù)是以有用性來衡量，而不是以生命本身的內(nèi)在價值來衡量；最后，它依照功能主義原則對整個社會進行控制和管理。在《西方的民族主義》一文中，他形象地說：“在西方，民族的商業(yè)和政治機器制造出來的是整齊的、經(jīng)過壓縮捆扎的人類貨包，它們都有用處，而且有很高的市場價值；但是，它們都用貼條捆扎，被科學、細致和精確地貼上標簽分門別類。”這種以效率為導向，以功能為指針的社會組織模式有一種深層目標，就是“保存自我”，即在一個霍布斯式的叢林社會中最大限度增加群體生存、發(fā)展，乃至獲取支配地位的機會。當然，在西方文明中，“保存自我”被視為自然法的基本內(nèi)容，但它構想人類社會的方式和思考問題的出發(fā)點卻與印度文明截然不同。當一個社會以保存自我作為唯一目標，并對此竭力以求時，就很難充分關注人性的圓滿和人生的充實等諸多方面，這使社會生活缺乏人與人之間活生生的聯(lián)系，而變成依照特定經(jīng)濟和政治目標運轉的“單純的機械組織”。在泰戈爾看來，這種社會組織模式帶來一系列惡果。在經(jīng)濟上，它導致人服務于金錢，而非金錢服務于人，人們在為金錢而馳逐的過程中，陷入無窮無盡的博弈和斗爭。在政治上，為獲取對于他人和他國的支配力，它將自身變?yōu)槁訆Z性組織。

第二，民族主義具有自利性。泰戈爾認為，在民族主義深處，發(fā)揮引領作用的是功利主義。他認為，“功利是一部機器的目的和檢驗機器價值的根據(jù)”。這種功利主義一方面表現(xiàn)為個體追求自身利益最大化，另一方面表現(xiàn)為組織尋求自身利益最大化。很多學者反對前一種功利主義，稱其為“私利主義”，卻贊成后一種功利主義，認為這是對私利的克服，是尋求“最大多數(shù)人的最大幸?！?。但泰戈爾看出，這兩種類型功利主義具有相關性和同質(zhì)性，因為集體意義上的功利建立在更大范圍的私利之上。于是便出現(xiàn)令人驚奇的現(xiàn)象，個體層面的大公無私是為了成全集體層面的極度自私。這種功利主義具有三個隱性特點。其一，它以尋求集體福利為借口，對個體生命進行榨取，甚至不惜將生命作為集體福利的犧牲品；其二，以服務于集體福利為號召，對其他集體進行剝奪，甚至不惜發(fā)動戰(zhàn)爭；其三，將一切生命需求都化約為“功利”，將人生視為對欲望滿足的過程，從而貶損生命的意義和價值。當這三種特點彼此結合，形成社會組織，“民族就成了全體人民的有組織的自身利益，它的人性和精神微乎其微”。在泰戈爾看來，功利主義可使國家一時強盛，卻無法使其獲得真正的長治久安，因為它不可避免帶來內(nèi)部紛爭和外部爭奪，最終將人類推向戰(zhàn)爭深淵。

第三，民族主義具有斗爭性。在對民族主義的分析中，泰戈爾發(fā)現(xiàn)了它與殖民主義和帝國主義之間的關聯(lián)。正因為民族主義具有自利性，無法在本國與他國之間建立合乎道義的聯(lián)系，故導致隨著民族主義發(fā)展，國家最終必然走向掠奪他國的殖民主義和宰制世界的帝國主義。因此可以說，殖民主義和帝國主義是民族主義的延伸。作為被殖民國家的知識精英，泰戈爾對此有深刻體會和痛切反思。一方面，他看到，以英國為代表的西方文明擁有民主法治的優(yōu)良成果，并熱切希望將其引入印度；另一方面，他又發(fā)現(xiàn)，英國并非真誠將這些文明成果傳授給印度，而是將無情治理和殖民掠奪作為主要目標。泰戈爾注意到了這種內(nèi)在矛盾，指出“在西方精神的自由旗幟下前進的時候，西方民族卻在鑄造它那種在整個人類歷史上是最無情和最牢固的組織鎖鏈”。在對這種矛盾現(xiàn)象的分析中，泰戈爾并未像后殖民主義思想那樣，將西方文明的成就一概否定，而是將兩種異質(zhì)成分加以區(qū)分。他認為，民主法治是從“西方精神”中孕生出的寶貴經(jīng)驗，而民族主義恰恰是與此不同的消極成分。這種成分與西方精神中所蘊含的社會合作旨趣截然相反，“沖突和征服的精神是西方民族主義的根源和核心”。在針對西方民族主義演化出的殖民主義進行斗爭的過程中，受到殖民統(tǒng)治的印度又轉而吸收了西方民族主義作為抵抗方略，由此形成了印度版的民族主義。這種民族主義一方面加劇了英國與印度之間的暴力對抗，激起極端民族主義；另一方面作為附帶后果，印度人將民族主義的斗爭因素引入社會內(nèi)部，激化了印度教徒與穆斯林之間的沖突。這種外部沖突的內(nèi)部化源自民族主義本身所具有的斗爭性。更令他警惕的是，以日本為代表的東方民族在學習西方文明過程中不加揀擇，將優(yōu)良部分和消極部分一并吸收，使民族主義感染東方諸國的肌體，從而由受壓迫的民族搖身一變，成為新的帝國主義者，這無疑使他深感憂慮。

第四，民族主義具有毒性。泰戈爾深刻認識到，民族主義具有麻醉道德良知的作用，極易激發(fā)人性中的惡，使人們?nèi)o端愛憎他人。他說，“民族的概念是人類發(fā)明的一種最強烈的麻醉劑。在這種麻醉劑的作用下，整個民族可以實行一整套最惡毒的利己主義計劃，而一點也意識不到他們在道義上的墮落”。而且民族主義仿佛是病毒，極具傳染性，人們會在不知不覺間接受民族主義的精神奴役，渴望將自己納入民族的權力機器當中。當越來越多的國家受到感染，依照民族主義的藍圖建設國家時，勢必導致整個世界都陷入猜忌、貪婪和恐慌嚴重的毒化氣氛之中。他發(fā)出警告，“這種民族主義是一種席卷當今人類世界并吞噬它的道德活力的殘酷瘟疫”。如果說，1916年泰戈爾這些演講中的犀利言辭尚屬預言，那么其后1931年日本軍國主義對中國的侵略和1933年納粹德國的崛起可謂對這種預言的不幸驗證。

預見到民族主義所造成的可怕前景，泰戈爾并沒有接受“以民族來對抗民族”的方案，更反對東方社會以西方為模版，把自己建成一個民族國家。在他看來，這種方案只能導致機器與機器相斗、民族與民族相斗。民族國家之間所達成的協(xié)議，更像是“蒸汽鍋爐式的聯(lián)合”，將功利主義的原則傳播到整個世界。他提出，“人類世界是道義的世界”，主張基于道義論而非功利主義去重建人際關系和國際關系。這種道義論是指發(fā)現(xiàn)使社會成為可能的那些基礎條件，并且將道德、政治與法律牢固立基其上。它表現(xiàn)為對人的尊嚴、生命和諧以及人際合作的堅守。泰戈爾說，“道義法則——人類的最大發(fā)現(xiàn)，就是下述這個奇妙真理的發(fā)現(xiàn)：人越是能夠將心比心，他就越是真正的人”。從道義論視角看來，政治、經(jīng)濟、法律與科學都應服務于道義，道義超然于所有利益算計之上，約束、引導著人類對功利的追求，使人類避免成為權力、財富和知識的奴隸，而走上自我成就的正途。在泰戈爾看來，這種道義論是所有人類文明共通的東西，只不過不同文明用不同語言對此加以表述，結合不同經(jīng)歷對此加以體驗，因此道義論促成人與人之間的相互理解和合作，而非導致人與人之間的分隔和斗爭。而民族主義在西方19世紀的崛起，恰恰是其邁上現(xiàn)代化歧途的一種表現(xiàn)。正因為這是一條歧途，方才導致接連兩次世界大戰(zhàn)的惡果。泰戈爾憂心忡忡地看到，很多古老而優(yōu)雅的東方文明，由于對財富和力量的渴慕，背棄了共享的道義論傳統(tǒng)，轉而走上相似的現(xiàn)代化歧途。

在《民族主義》一書中，泰戈爾特別談到了在兩個東方國家，民族主義思潮的發(fā)展，分別是日本和印度。他指出，當年的日本正在“以西方民族主義的動力作為它自己的動力”，奉行“適者生存”的社會達爾文主義法則，試圖去奴役和宰制其他民族。而在印度，民族主義則表現(xiàn)為將傳統(tǒng)社會中的種族問題置入民族的框架中，從而破壞了種族間的和諧共處，導致以鄰為壑，甚至種族分離的慘烈后果。如果說，民族主義浸染日本帶來的后果是外向的，那么它引入印度的后果則是內(nèi)向的?；谶@樣的思考，泰戈爾大聲疾呼，希望像日本、印度乃至中國這樣正在摸索現(xiàn)代化道路的國家，一定要避免走上民族主義之路。

二、泰戈爾民族主義思想引起的爭論

在泰戈爾形成民族主義思想的過程中，經(jīng)歷了很多來自印度內(nèi)外部的誤解和批評。即使在泰戈爾逝世后，人們對他的民族主義思想仍有各種不同見解和主張，甚至學術界仍不斷激起新的爭論。出于認識上的便利考量，人們習慣于為研究對象貼上種種標簽，但貼標簽又不可避免犧牲研究對象思想的豐富性，造成對他的刻板印象。泰戈爾也不例外，他的民族主義思想先后被貼上了民族主義、反民族主義、后民族主義、后殖民主義、自由主義和國際主義等標簽，形成了各種不同的見解。這些見解仿佛盲人摸象，往往只觸及泰戈爾思想的局部，難以使我們從整體上把握它。為了盡可能避免這個問題，我將分別從改良與激進、選擇與強制、和諧與沖突、團結與統(tǒng)合四個維度，結合泰戈爾的人生經(jīng)歷，對其民族主義思想加以進一步探究。

（一）改良與激進

早在19世紀80年代，新成立的印度國大黨主張在效忠英印政府的前提下，爭取印度人的政治權力。但隨著19世紀末英國對印度殖民統(tǒng)治的加劇，在國大黨內(nèi)部形成了激進派，提出斯瓦拉吉的政治綱領，主張利用印度教動員民眾，投入針對英國殖民者的武裝斗爭。其中出生于瑪哈拉施特拉邦的提拉克、來自孟加拉邦的班迪哈夫·烏帕底西亞（Brahmabandav Upadhgag）和來自旁遮普的拉拉·拉吉帕特·拉伊（Lala Rajpat Rai）是代表人物。由此，國大黨內(nèi)部就形成了原有溫和派與新崛起的激進派之間的爭論。

在那個階段，泰戈爾的政治和社會理想與兩派相左。一方面，泰戈爾并不贊成溫和派與殖民統(tǒng)治當局妥協(xié)的主張，認為印度無法在殖民當局的統(tǒng)治框架下實現(xiàn)自治；另一方面，他也對激進派訴諸宗教資源，采取暴力手段抱有疑慮。他試圖尋找一種通過改良方法，實現(xiàn)印度自治目標的新路。在泰戈爾看來，針對殖民者的斗爭是整個計劃的一小部分，更重要的部分是實現(xiàn)印度人民的自我覺醒，因為唯有在思想意識上獨立自主的人才能夠擺脫外部力量對自己的束縛。基于這一點，泰戈爾認為，應當多做扎實的建設工作，進行社會改革和思想啟蒙，為最終實現(xiàn)自治做好先期準備。

但在當時內(nèi)外交困的政治環(huán)境下，泰戈爾的立場并不能夠為其廣大同胞所理解。特別是1905年孟加拉分治法令出臺后，這種矛盾迅速激化。在激進派的領導下，孟加拉人民發(fā)起抵制英貨的社會運動，很快又將抵制活動從經(jīng)濟向政治、軍事和文化等領域蔓延，形成了著名的“斯瓦德西”運動。到1907年，運動逐步由消極抵抗轉變?yōu)榉e極斗爭，暴力對抗開始出現(xiàn)，這也進一步激化了國大黨內(nèi)部溫和派與激進派之間的矛盾，造成內(nèi)部分裂。

直到甘地將在南非從事“非暴力不合作”運動的經(jīng)驗帶回印度之后，國大黨才在兩種不可調(diào)和路線之間尋找到了新共識。與溫和派的目標不同，非暴力不合作旨在追求印度自治，與激進派的手段不同，它采取非暴力方式。甘地認為，非暴力就是追求精神完善，這是不合作運動的前提和靈魂，這樣就將兩種不同主張的優(yōu)點結合了起來。

甘地和泰戈爾都贊同非暴力不合作運動所具有的內(nèi)在精神力量，并且認為這是實現(xiàn)印度人民集體動員的重要方式。但對于這種運動背后的精神內(nèi)核，二人卻有不同的理解。甘地從印度教和耆那教的“戒殺”思想中汲取文化資源，為非暴力不合作提供了重要靈感，而泰戈爾則從新吠檀多派的“統(tǒng)一”思想中獲得了關于人類合作理想的支持。在泰戈爾看來，“戒殺”思想所形成的非暴力主張仍具有消極性，重要的是激發(fā)起人們守望相助、彼此聯(lián)合的意愿，實現(xiàn)政治意識的覺醒。因此，在具體政治策略的改良與激進之間，泰戈爾寧愿舍激進而就改良，以人道主義為基礎，走一條雖然緩慢，但影響深遠的文化重建道路。

（二）選擇與強制

在如何認識民族主義的問題上，當時印度精英之間仍存在不同認識，也引起了三次著名辯論。第一次辯論是甘地與薩瓦卡爾（Vinayak Savarkar）在1906年10月圍繞印度的身份認同、民族主義和印度教三者關系之間的爭論。第二次辯論是1915年3月甘地與泰戈爾在圣地尼克坦（Santiniketan）會晤期間，圍繞個人自由與集體的宗教或民族認同關系的爭論。第三次辯論則發(fā)生在1920年代，是印度的賤民領袖安培德卡爾與甘地就種姓制度與賤民問題產(chǎn)生的爭論。

第一場爭論圍繞對印度傳統(tǒng)文化的襲取問題展開。薩瓦卡爾和甘地都試圖從印度教經(jīng)典中找到政治指南。但薩瓦卡爾在經(jīng)典中找到了暴力思想的依據(jù)，而甘地則看到了截然相反的東西。甘地認為在傳統(tǒng)印度教中，可以提煉出足以滋養(yǎng)現(xiàn)代印度人心靈的美德，而薩瓦卡爾則顯得更世俗理性，主張利用現(xiàn)代民族國家觀念來實現(xiàn)政治整合。甘地將宗教作為政治行動的目的，而薩瓦卡爾則更傾向于將宗教作為實現(xiàn)政治目標的手段。這場爭論為后來甘地主張的民族主義和薩瓦卡爾主張的印度教民族主義埋下了伏筆。

在第二場爭論中，泰戈爾主張不能使個人權利被民族認同收編，特別是不能將民族認同等同于宗教認同。受到西方啟蒙思想的影響，泰戈爾更傾向于訴諸平等主體自由聯(lián)合的理念，實現(xiàn)印度現(xiàn)代國家的創(chuàng)生，反對那種借助如語言、宗教等其他力量強行制造國家的行為。因此，泰戈爾既反對像薩瓦卡爾那樣以宗教為名而行政治之實的綱領，也并不贊同像甘地那樣，以政治為手段，促成宗教目標的行為。這兩種選擇都很容易將宗教帶入政治的核心地帶，為印度內(nèi)部的宗教和族群沖突帶來隱患。泰戈爾賦予印度傳統(tǒng)以更廣泛的內(nèi)涵，認為它除了印度教外，還包括伊斯蘭教、佛教等多元的成分，與印度人民的生活水乳交融，而不論這些成分在表面上有多么大的差異，但都分享著共同的意義資源，代表著印度人民對生命的深刻理解。因此泰戈爾認為，在建設現(xiàn)代國家的過程中，必須有意識地將這些共同的意義資源加以提煉，而不能僅僅選擇其中的一部分作為立國的基礎。這樣看來，盡管在非暴力不合作的方略選擇方面泰戈爾贊同甘地的主張，但對于背后的思想文化基礎，二者存在著分歧。這種分歧后來進一步在兩位偉人之間的一系列辯論中體現(xiàn)出來。例如，在1920—1921年間，泰戈爾反對甘地倡導的焚燒英產(chǎn)棉織品和手搖紡車運動，認為這與現(xiàn)代文明的發(fā)展方向相悖。在非暴力不合作運動如火如荼時，泰戈爾看到社會運動具有的裹挾效應，建議甘地重視民族主義發(fā)展過程中對個體選擇的剝奪問題，避免民族主義變?yōu)閷ν牧硪环N強制。這種考量后來在泰戈爾的《民族主義》一書中得到了集中體現(xiàn)。

與前兩場爭論相比，第三場爭論更顯激烈，安培德卡爾認為，甘地所支持的印度教傳統(tǒng)無法消除種姓制度，特別是難以廢除不可接觸制，這必將引起嚴重的社會不平等問題。因此，安培德卡爾提出通過政治和法律措施以改革印度教所形成的社會安排，而甘地認為可通過激發(fā)人們的道德自覺，從印度教內(nèi)部實現(xiàn)這種社會調(diào)整。這場爭論同樣涉及如何處理印度傳統(tǒng)中那些不符合現(xiàn)代文明要求成分的問題。在安培德卡爾看來，如選擇民族主義道路，勢必將傳統(tǒng)印度教文化帶入政治生活，成為主導力量，這將不利于國家建立自由和平等的文化。而且，如無世俗政治的有力作用，也很難通過文化自我更新方式在短期內(nèi)改變印度社會面貌。因此，安培德卡爾特別強調(diào)依據(jù)自由和平等的原則建立一個具有包容性的世俗主義國家。

結合這三場爭論，我們不難發(fā)現(xiàn)，薩瓦卡爾、甘地和安培德卡爾所思考的問題都牽涉印度建設現(xiàn)代國家的總體方向，從而將民族主義置于傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系的審視之下。不論是甘地版的印度民族主義（Indian Nationalism）、薩瓦卡爾版的印度教民族主義（Hindu Nationalism），都與泰戈爾和安培德卡爾力主的民主世俗主義方針有所不同。如果說，甘地和薩瓦卡爾都試圖通過某種先定的“民族性”去賦予印度人以固定身份，泰戈爾和安培德卡爾則希望將國家建立在平等人民的自由選擇之上。

（三）和諧與斗爭

在獲諾貝爾文學獎后，泰戈爾以世界公民身份先后訪問日、美諸國，并于1924年受邀訪問中國。利用這些訪問機會，泰戈爾積極宣揚其民族主義思想，卻并未獲得這些國家聽眾的熱烈歡迎。

例如，1916年訪日期間，泰戈爾在東京帝國大學以及凱奧·吉米庫大學演講，他對民族主義的批評立即觸怒了日本統(tǒng)治階層。其后訪美期間，類似主題的演講也引起了反對者的嚴厲批評。之所以出現(xiàn)這些出人意料的結果，一方面是由于邀請者將泰戈爾視為文學家，而非政治家，本希望他僅在文學領域發(fā)言；另一方面是邀請者或許也覺得他對受邀國家存在的弊病直言不諱，是令人頗感尷尬之事。但何以泰戈爾在這個時期不顧交往禮節(jié)和賓客預期，對民族主義的主題發(fā)出嚴厲批判？這恐怕與1914—1918年爆發(fā)的世界大戰(zhàn)有關。泰戈爾見到擁有高度文明的歐洲發(fā)達國家兵戎相見，使整個世界陷入水深火熱，激起了他對于西方文明弊端的反思。在這個歷史時期，德國哲學家斯賓格勒撰寫《西方的沒落》，發(fā)出了文明衰敗的警告。我國思想家梁啟超在大戰(zhàn)結束后，赴歐洲旅行，寫下《歐游心影錄》，指出西方文明的進化論、功利主義和強權意志學說導致陷入權力崇拜，迷信科學萬能從而動搖了宗教和道德基礎。在這種刺激下，梁啟超反身回顧中華文明，認為本國文化可汲取優(yōu)良成分彌補西方文明的不足。當時泰戈爾發(fā)表措辭嚴厲的演講，其心境恐怕與梁啟超相同。在《民族主義》一書中，泰戈爾對“機械性”一詞的反復使用，與同時期我國梁啟超、梁漱溟等先生對西方文明的措辭也頗相類似。盡管在今天看來，斯賓格勒關于“西方?jīng)]落”的判斷未免為時過早，泰戈爾、梁啟超和梁漱溟等人以東方文明補濟西方文明的說法也有可商之處。但在當時的大形勢下，對民族主義背后是功利主義內(nèi)核的判斷，對民族主義導致世界大戰(zhàn)的分析可謂切中要害。

更耐人尋味的是，1924年泰戈爾受邀訪華，他對西方民族主義的批評又意外卷入了當時新文化運動的內(nèi)部爭論，使以陳獨秀為代表的新文化派誤以為泰戈爾站在保守主義的國故派一邊，故對其進行了尖刻諷刺，說他“乃是一個極端排斥西方文化，極端崇拜東方文化的人”。但當我們回顧泰戈爾的民族主義思想，便不難發(fā)現(xiàn)，他對自由、平等及民主法治的強調(diào)，與陳獨秀等一代中國啟蒙思想家的觀點并無不同。只不過，泰戈爾將火力放在了對西方文明中民族主義思潮的激烈批判方面，他希望調(diào)整人類文明的發(fā)展航向，讓人類文明回到道義論的正軌上來，使國家間關系建立在彼此合作共生的和諧基礎上。由此可見，當年的這些爭論都折射出在兩次世界大戰(zhàn)之間，東西方社會在接納泰戈爾民族主義思想方面存在的障礙和誤區(qū)。

（四）團結與統(tǒng)合

泰戈爾1941年去世，近半個世紀后，圍繞他的民族主義思想，學術界又有了很多新的見解。例如，斯蒂芬·海（Stephen Hay）和愛德華·湯普森（Edward Thompson）對泰戈爾思想中的反民族主義意蘊進行了深度解讀。而阿希斯·南迪（Ashis Nandy）和邁克爾·柯林斯（Michael Collins）從后殖民主義角度，將泰戈爾思想解讀為對殖民帝國的反抗。到了21世紀，又陸續(xù)出現(xiàn)了數(shù)部對泰戈爾民族主義思想進行深入研究的作品，如圖特伽（K. L. Tuteja）和考斯塔夫·查克拉博蒂（Kaustav Chakraborty）合編的《泰戈爾與民族主義》一書，將泰戈爾重新置于印度從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的歷史背景加以研究。此外，還有薩奇達南達·莫漢提（Sachidananda Mohanty）從泰戈爾思想出發(fā)，對普世主義現(xiàn)代性進行反思。一時之間，從各種不同立場對泰戈爾思想的借用、闡發(fā)紛至沓來。但大體上，多數(shù)仍圍繞著泰戈爾是否是一個民族主義者這個問題展開。

有一種頗具代表性的觀點認為，泰戈爾是民族主義者，但并非通常意義上的民族主義者。例如，王文奇將民族主義分為文化民族主義和政治民族主義，認為泰戈爾屬于前者。他指出，“泰戈爾對文化民族主義所強調(diào)的身份認同和心靈之戰(zhàn)一直孜孜以求，但他對政治民族主義表現(xiàn)出的激進一面卻一直心存警惕。”他受到泰戈爾將民族界定為政治經(jīng)濟性組織的影響，從而有意識將文化與政治分開。但這種區(qū)分忽視了在現(xiàn)實生活中文化與政治的交纏，以及國族締造過程中對文化的借用。這種借用常常使他所說的文化民族主義同樣具有政治性，甚至就是政治民族主義的變體。泰戈爾在對民族主義批評的過程中，未嘗沒有意識到背后的文化面相，并且終身致力于對印度傳統(tǒng)文化進行批判性的提煉。

還有一種觀點主張，泰戈爾從東方文明立場出發(fā)，對西方文明展開批判。因而，民族主義實際上是西方文明的代名詞。但這種觀點顯然忽視了泰戈爾對西方文明中積極部分的認可與贊賞，以及對西方文明陷入自我異化趨勢的痛心。從哲理角度說，泰戈爾不落窠臼，對文明是非成敗的評斷別有標準。在阿楠雅·瓦杰佩伊（Ananya Wajpeyi）看來，這種評斷標準是“愛”（Viraha）?！叭绻褡逯髁x者感受到愛，他們就不會忙于建構民族。如果傳統(tǒng)大師們感受到愛，他們就不會再試圖以古典形象來創(chuàng)造現(xiàn)代。他們會看著烏云密布，天空越來越暗，樹梢蕩起，大雨傾盆，夜幕降臨，風在平原上呻吟?！碧└隊栒J為，當文明建立在欲望的基礎上，其發(fā)展往往導致人與人之間的疏離和斗爭，致使文明陷入絕境，欲望“在文明的肌體中制造丑惡的毒瘡，它帶來了貧民窟、妓院，復仇的刑法，殘酷的監(jiān)獄制度，對異族剝削的組織方式，以至于通過剝奪異族的自治原則和自衛(wèi)手段而達到永遠侮辱他們的程度”。而“文明不是依靠已發(fā)展的眾多權力來判斷和評價，而是依靠人類的愛，依靠法律和制度所體現(xiàn)出的進步程度”。

敘述至此，我們便可進一步解釋在《民族主義》一書中，泰戈爾所提出一個令人頗感費解的論斷。他說：“東亞在走它自己的路，在發(fā)展它自己的文明，這不是政治文明而是社會文明，不是掠奪的和機械效率的文明，而是精神文明和以人類各種深厚關系為基礎的文明?！逼渲姓挝拿髋c社會文明的劃分似乎缺乏依據(jù)。因為即便在屬于社會文明的東亞諸國，也有政治；而在發(fā)展政治文明的西方，也有社會。在這里，泰戈爾擴展了印度語言中的“社”（samaj）這個概念，將其構想為人類通過自由聯(lián)合所形成的那種社會關系。他認為，這種形態(tài)具備自愿共同體形式，最有利于精神文明的發(fā)展，有利于培育人類之間的深厚情感。以這種社會為基礎，自下而上地整合，便能夠形成一個自由與團結相得益彰的國家。而與此相反，他所說的政治文明，亦即依照民族主義來組織的文明，則以自上而下的方式對人類進行統(tǒng)合，而這種統(tǒng)合借助權力和金錢兩套繩索，將孤獨的個體層層捆縛。在自下而上團結的社會文明中，人們得以充分發(fā)展而不失其自由；而在自上而下統(tǒng)合的政治文明中，人們遭到操縱和消耗而不得其自由。這種區(qū)分可以轉換為現(xiàn)代社會學中的一對概念，即生活世界（life world）與系統(tǒng)（system）。泰戈爾發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會正在出現(xiàn)不可遏制的系統(tǒng)化趨勢，而生活世界遭到逐步侵蝕，民族主義思潮的出現(xiàn)不僅沒能有效遏制這種趨勢，反而使其加劇，打亂生活世界中文化、社會與人格的成長，這使泰戈爾從中看到了現(xiàn)代社會的危機，國家至上論由此而生。為了解決這個問題，泰戈爾期待使政治回歸于社會之中，而非使社會沉沒于政治之中，此可謂洞見，倒與德國思想家哈貝馬斯的思想不謀而合。但稍感遺憾的是，泰戈爾沒能充分認識到，現(xiàn)代社會中政治和經(jīng)濟等系統(tǒng)的不可或缺性，無意間將政治與社會對立起來，也沒能發(fā)現(xiàn)法治在控制政治和經(jīng)濟，使其服務于社會的過程中發(fā)揮的關鍵作用。

總之，泰戈爾的民族主義思想在改良與激進、選擇與強制、和諧與斗爭、團結與統(tǒng)合這四對選項中分別站在了改良、選擇、和諧與團結一邊，摒棄了激進、強制、斗爭與統(tǒng)合，為印度社會的后續(xù)發(fā)展提供了精神指南，這種精神指南將作為“無形的憲法”，深深鐫刻在印度人民的靈魂深處。

三、無形的憲法

早在18世紀，法國著名思想家盧梭在《社會契約論》中曾寫道，在國家法律體系的分類中，存在著最重要的一種，“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法?！北R梭認為，這種無形的憲法是風尚、習俗和輿論，它與有形的憲法不同，并非由政治家和法律家所書寫，而往往由文藝家所完成。每個文明都有生活在民眾之中的文藝家，以偉大的作品滋養(yǎng)同胞的心靈，影響人民的生活方式，為他們的選擇提供意義。在印度歷史上，雖然有專門記述法律的法經(jīng)與法論，但民眾對法（dharma）的認識卻更多通過閱讀史詩來形成。口耳相傳的詩篇和節(jié)慶上演的戲劇有時比白紙黑字的法條更能傳達法的精神。在這種意義上，泰戈爾雖然并未親自參與獨立后印度憲法的起草，卻以另一種方式將自己融入了無形的憲法當中。

印度政治家與詩人胡馬云·卡比爾（Humaaynn Kabir）曾宣稱，不結盟原則和聯(lián)邦制分別是泰戈爾對印度外交和印度憲法的貢獻。由于泰戈爾提出和諧思想，并在生前作為民間使者訪問世界各國，成功為印度奉行不結盟政策奠定了基礎。而在憲法領域，胡馬云認為，“我們的憲法在本質(zhì)上是一部聯(lián)邦主義的憲法，其中所有語言都獲承認，所有共同體價值都獲認可，所有宗教價值都獲接納，所有族群都獲贊賞”，而泰戈爾曾經(jīng)期許印度在多元中實現(xiàn)統(tǒng)一。盡管胡馬云關于泰戈爾憲法貢獻的激賞之辭顯得有些證據(jù)不足，但當我們審視人類迄今為止篇幅最長的憲法文本，敏銳的人便能驚奇地發(fā)現(xiàn)，這部憲法中關于民族主義的敘事很少。有很多發(fā)展中國家的憲法，都通過長篇序言來鋪陳民族的歷史敘事，以為其制憲活動提供正當性。而印度憲法并未如此，在極其精短的序言中，將“自由、平等與包容”（Liberty， Equality and Fraternity）樹立為憲法的三個價值基石。有學者指出，甘地、尼赫魯與安培德卡爾都以間接或直接的方式為這部憲法貢獻了力量。甘地從文明論的高度出發(fā)，期待新生印度的憲法能夠承載印度文明的特質(zhì)，實現(xiàn)人的精神完善和社會協(xié)調(diào)。尼赫魯則希望通過憲法媒介，實現(xiàn)政治整合，以締造出一個強大的現(xiàn)代國家。而作為“印度憲法之父”的安培德卡爾則從平等原則切入，賦予了這部憲法以自由民主的形式。三種不同的憲法觀彼此碰撞、交相輝映，共同塑造了印度憲法今天的面貌。但除此之外，是否仍有另一種憲法觀，在持久影響著印度憲法的發(fā)展？筆者認為，這種憲法觀隱藏在泰戈爾的作品中。與甘地的文明論憲法觀相比，泰戈爾的憲法觀同樣有著文明論的高度，它贊成甘地對印度文明所具備的精神內(nèi)核的基本判斷，但并未將這種精神與某種特定宗教情懷相綁定，從而為世俗主義在印度憲法的發(fā)展提供了空間；它贊成尼赫魯?shù)膰覒椃ㄓ^所追求的富強和統(tǒng)一愿景，卻審慎投出了對國家至上論的反對票；它真心贊美安培德卡爾的民主憲法觀，特別是對這種憲法觀對自由和平等的重視深表贊許，但同時為其增添了使其與經(jīng)過轉化升級的文化傳統(tǒng)緊密聯(lián)結的內(nèi)涵。它吸取了三種憲法觀中最優(yōu)秀的部分，同時也彌補了它們各自的缺失。更重要的是，它提供了一種警告，告誡新生的印度在邁向現(xiàn)代社會的過程中，切勿重蹈西方國家覆轍，踏入民族主義的深淵。

但不幸的是，建國伊始，印度便經(jīng)歷了印巴分治的撕裂之痛。在民族獨立運動時期，甘地和薩瓦卡爾等政治家將宗教引入政治的構想，卻開出了惡之花。民族主義思想“成功地”將古老印度長期存在的種族問題變成了民族問題，制造出了印度教徒與伊斯蘭教徒的嚴重對立，這將對印度社會發(fā)展產(chǎn)生持久而深刻的影響。這不免使人回想起當年甘地與泰戈爾之間的辯論，究竟是從印度古老的多元傳統(tǒng)中萃取精華，以形成包容性的新文化，還是以某一宗教或教派為資源，去點燃民族的政治鍋爐？似乎泰戈爾的方案更具有合理性。而在泰戈爾、甘地和尼赫魯?shù)纫淮鷤ト思娂娭x世后，印度后來踏上了“印度教民族主義”之途，這也是泰戈爾無論如何不愿看到的一幕。正如泰戈爾當年所預見，民族主義勢必加劇國家內(nèi)部族群之間的緊張關系，同時造成國與國之間的尖銳對立，特別是伴隨核武器的發(fā)明，民族主義激情將使全人類陷入恐怖境地。

泰戈爾生前努力批判功利主義思想，對以此為方針進行國家建構的政治活動深表擔憂。而幸運的是，在印度憲法中，基本權利章將道義論主張書寫其中，成為這部憲法的“壓艙石”。此后，在印度憲法實踐中，基本權利通過印度最高法院的不斷激活，融入日常生活中，使最初被譏諷為精英創(chuàng)制的文本變成了一部“人民的憲法”。無獨有偶，我們在“二戰(zhàn)”后西方法學發(fā)展的整體趨勢中，也能夠看到以羅爾斯、德沃金和哈貝馬斯為代表的道義論思想家對西方政治和法律發(fā)展方向的有力糾正。我們看到，西方文明對道義論的重新強調(diào)，使其與印度古老文明中一以貫之，并且在甘地、泰戈爾及安培德卡爾身上得到集中展現(xiàn)的道義論傳統(tǒng)交會在一起，即使偏于功利主義理想的印度經(jīng)濟學家阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen），受到泰戈爾的影響，也在其“以自由看待發(fā)展”的經(jīng)濟思想中融入了道義論的成分。由此看來，泰戈爾的道義論思想也悄然融入了印度的憲法文化，成為印度憲法文化的有機組成部分。我們相信，泰戈爾所書寫的“無形的憲法”深深鐫刻在印度人民的心中，它將伴隨著印度的法治實踐，從活躍的社會生活中不斷汲取能量，成為對抗民族主義發(fā)展的力量源泉。

更重要的是，隨著泰戈爾文學作品的全球傳播，越來越多的民眾深受泰戈爾精神的感染，意識到民族主義對人類發(fā)展的弊害，選擇以泰戈爾為媒介，在彼此之間建立起文化溝通和情感共振。泰戈爾的思想和作品仿佛一汪清泉，洗滌民族主義的污垢；仿佛一副解藥，療愈功利主義的毒傷。

[責任編輯：孫喜勤]