摘 要：對(duì)儒家平等觀的認(rèn)識(shí)不能簡(jiǎn)單化、極端化，矯枉過(guò)正。儒家主流認(rèn)為善性是人共同的本質(zhì)，提出圣凡同類、異業(yè)同道；財(cái)富方面藏富于民、均無(wú)貧、官不與民爭(zhēng)利；教育方面有教無(wú)類、因材施教、教學(xué)相長(zhǎng)；倫理方面?zhèn)惱肀疚?、互為尊重、等差互補(bǔ)；禮制方面禮尚往來(lái)、自卑尊人；待人方面忠恕之道、人格平等；交友方面以道相交、以禮相待。儒家平等觀在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)未能得到很好的詮釋和發(fā)揚(yáng)，未能充分發(fā)揮其積極作用，還產(chǎn)生了很多消極影響。今天應(yīng)該在深刻反思的基礎(chǔ)上深入挖掘，加以現(xiàn)代詮釋，使之成為中國(guó)人接納現(xiàn)代“平等”價(jià)值觀的傳統(tǒng)資源，這是儒學(xué)現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。

關(guān)鍵詞：儒家 平等觀 現(xiàn)代闡釋 儒學(xué)現(xiàn)代化

作者韓星，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授（北京 100872）。

近代以來(lái)，西學(xué)東漸，西方“平等”觀念進(jìn)入中國(guó)，普遍流行起來(lái)，不斷沖擊所謂“封建等級(jí)制度”及其思想觀念。人們大都認(rèn)為封建等級(jí)觀念來(lái)源于儒家，認(rèn)定儒家是中國(guó)幾千年不平等的淵藪。類似的觀點(diǎn)至今仍然是批判儒家的流行之說(shuō)。如何準(zhǔn)確理解“平等”觀念？儒家真的沒(méi)有“平等”意識(shí)和精神嗎？“平等”觀念本身在西方也是變化的，我們引進(jìn)的主要是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后流行起來(lái)的反抗君主專制和宗教壓迫，尋求個(gè)性自由和思想解放，滿足個(gè)人權(quán)利合法性和保障制度現(xiàn)代性訴求的平等觀。近代以來(lái)的中國(guó)人也有類似的社會(huì)歷史文化背景，有相近的精神心理訴求，于是有共鳴和響應(yīng)，又因?yàn)橹袊?guó)幾千年的君主制和各方面的危機(jī)，這一訴求就帶著對(duì)儒家和傳統(tǒng)文化的強(qiáng)烈抱怨與猛烈批判，未免矯枉過(guò)正。后來(lái)一些新文化運(yùn)動(dòng)者也做了自我反思。如胡適就曾說(shuō)：“我在《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，提倡百家平等；認(rèn)為他們受了委屈，為被壓迫了幾千年的學(xué)派打抱不平?，F(xiàn)在想想，未免矯枉過(guò)正?！盵1]167他還指出：“自由問(wèn)答，自由討論，獨(dú)立思想，懷疑，熱心而冷靜的求知，都是儒家的傳統(tǒng)。”[2]552胡適作為一個(gè)自由主義者對(duì)自己在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期批判傳統(tǒng)文化能做這樣理性的反思，重新高度評(píng)價(jià)孔子和儒家的自由主義傳統(tǒng)，實(shí)屬不易。高瑞泉對(duì)儒家平等觀念做過(guò)一系列深入研究，他指出盡管儒家社會(huì)不是平等的社會(huì)，古代儒家也沒(méi)有將普遍“平等”書(shū)寫(xiě)在自己的旗幟上，但在價(jià)值轉(zhuǎn)換中的現(xiàn)代人依然可在儒家傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)能為現(xiàn)代平等觀所接續(xù)的思想資源：古代中國(guó)有與西方封建社會(huì)不同的社會(huì)制度和教育制度設(shè)置，如有科舉而沒(méi)有世襲的貴族；儒家反對(duì)貧富懸殊的傳統(tǒng)，在以康有為的《大同書(shū)》為代表的“天下大同”的理想中成為現(xiàn)代傳統(tǒng)；農(nóng)業(yè)社會(huì)主義或者平均主義也是有儒家傳統(tǒng)因素的；儒家綱常次要的原則“友道”中潛在的平等（或?qū)Φ龋┯^念被發(fā)掘出來(lái)，并被賦予現(xiàn)代性的解釋。[3]127本文受他啟發(fā)，但覺(jué)得還有探討的空間。對(duì)待儒家的平等觀不能簡(jiǎn)單化、極端化，應(yīng)該系統(tǒng)地進(jìn)行現(xiàn)代詮釋。這里的“現(xiàn)代闡釋”是指以現(xiàn)代人的視角，站在現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)對(duì)儒家平等觀進(jìn)行正本清源的闡釋，挖掘其中現(xiàn)代性的內(nèi)涵和價(jià)值，以促進(jìn)儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

一、圣凡同類，異業(yè)同道

儒家強(qiáng)調(diào)人與人與生俱來(lái)是平等的，這種平等是作為人的類的平等性。儒學(xué)雖然形成于具有親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤等級(jí)性人際關(guān)系的社會(huì)歷史環(huán)境中，對(duì)上古，特別是周人宗法制及其相關(guān)觀念有所繼承。但是，在儒家看來(lái)，人是天地所生，其本性都是善的，善性是人共同的本質(zhì)，人的道德差異只是由后天環(huán)境的不同造成的?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子曰“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，表明孔子認(rèn)為人存在著相近的本性，這是一種本原性平等的面相。孟子明確地提出“性善論”：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！薄笆ト伺c我同類者?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲祆洹睹献蛹ⅰ方忉屨f(shuō)圣人與普通人相同的是性善：“圣人亦人耳，其性之善，無(wú)不同也。”[4]329圣人作為出類拔萃的人，與凡人在本性上沒(méi)有什么不同，本心都是善的?！睹献印る墓稀罚骸懊献拥佬陨疲员胤Q堯舜。”孟子講性善論，為什么以古代圣王堯舜為楷模？朱熹《孟子章句集注》解釋說(shuō)凡人一出生與堯舜沒(méi)有多少差別，只是一般人沉溺于私欲庸庸碌碌，而堯舜沒(méi)有私欲之弊，能夠不斷擴(kuò)充其善性，最后成為圣人。錢穆指出：“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達(dá)此善之標(biāo)的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者?！盵5]193“性善論”從人性的本源處表明人類最高的真平等義。與此相聯(lián)系，每一個(gè)人本來(lái)都具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，此“四端之心”乃是人的仁、義、禮、智四種基本道德的萌芽，都有向善成圣的可能性，是人格平等的人性論依據(jù)，是儒家視人如己、平等待人的心性論基礎(chǔ)。

孟子還提出人性同一說(shuō)，指出圣人與普通人是同類，從感官到本心都有相同之處?！睹献印るx婁下》：“舜人也，我亦人也?！薄皥蛩磁c人同耳。”圣人也是人，與常人的差異只不過(guò)是在人倫方面做到了極致。孟子說(shuō)過(guò)，堯舜之道，孝悌而已。孝悌之道就在人們?nèi)粘Ｉ畹难孕信e止中，在一年四季衣食住行中，在日出而作、日落而息的作息中。百姓日用即道，只不過(guò)常人行而不明罷了?！睹献印す珜O丑上》：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”圣人與普通民眾都是同類，只不過(guò)人生格局有大小之異，人生境界有高下之別。

作為社會(huì)性的人，不愿貧賤，追求富貴。孔子說(shuō)“富與貴，是人之所欲也”“貧與賤，是人之所惡也”（《論語(yǔ)·里仁》），承認(rèn)所有人都有追求財(cái)富與尊貴地位和擺脫貧困與低賤地位的欲望，但他從人與人和諧相處、社會(huì)健康發(fā)展出發(fā)反對(duì)“不以其道得之”（《論語(yǔ)·里仁》）?！安涣x而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》），反對(duì)取得不合乎道義的富與貴，因?yàn)檫@樣的富貴傷害他人，危害社會(huì)。孟子也認(rèn)為所有人在食色性乃至本心方面都有“同然”，《孟子·告子上》說(shuō)：“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽(tīng)焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者，何也？謂：理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！壁w岐注：“圣人亦人也，其相覺(jué)者，以心知耳。蓋體類與人同，故舉相似也?！盵6]763“言人之心性皆同也。心所同耆者，義理也。理者，得道之理，圣人先得理義之要耳。理義之悅心，猶芻豢之悅口，誰(shuí)不同也。”[6]765圣人與所有普通人都是同類，因而有相似的口、耳、目等感官感受，也有本心相同的理義認(rèn)知。理義帶給人內(nèi)心的愉悅就像美食帶給人味覺(jué)的享受一樣。可見(jiàn)，孟子承認(rèn)人的嗜好、理性與性善一樣，是普遍的，不得不有的。這是人追求物質(zhì)財(cái)富的人性基礎(chǔ)。荀子也從生物學(xué)角度提出人與人生來(lái)都是相同的：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）這就闡述了“人人生而平等”的道理，在荀子是為了論證禮義的合理性。

孔子是儒家平等觀念的塑造者，他革命性地打破了當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、教育等諸多領(lǐng)域的不平等，特別是“人的發(fā)現(xiàn)”，即彰顯作為普遍人類意義上的人的存在價(jià)值，進(jìn)而形成了一套人學(xué)思想體系。徐復(fù)觀說(shuō)：

在中國(guó)文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念?！煞秩c(diǎn)來(lái)加以說(shuō)明：

（一）孔子打破了社會(huì)上政治上的階級(jí)限制，把傳統(tǒng)的階級(jí)上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分……。使社會(huì)政治上的階級(jí)，不再成為決定人生價(jià)值的因素，這便在精神上給階級(jí)制度以很大的打擊。[7]57

（二）孔子打破了以為推翻不合理的統(tǒng)治者即是叛逆的政治神話，而把統(tǒng)治者從特權(quán)地位拉下來(lái)，使其應(yīng)與一般平民受同樣的良心理性的審判?！鬃拥恼卫硐耄瑒t系以堯舜為其最高向往，因堯舜是天下為公的理想化。[7]58-60

（三）孔子不僅打破當(dāng)時(shí)由列國(guó)所代表的地方性，并且也打破了種族之見(jiàn)，對(duì)當(dāng)時(shí)的所謂蠻夷，都給予以平等的看待。[7]60

“不破不立”，在“破”的基礎(chǔ)上孔子把“人”作為理論探討的中心，在中國(guó)思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等關(guān)于“人”的學(xué)說(shuō)[8]5，于是確立了其“人學(xué)”思想體系?？鬃印叭藢W(xué)”思想體系核心是“仁”?？鬃尤藢W(xué)與對(duì)仁的創(chuàng)新性闡發(fā)，貫穿了平等觀念。成中英指出：

孔子強(qiáng)調(diào)人是平等的，他認(rèn)為人人生而平等，強(qiáng)調(diào)人的類的平等性。在孔子看來(lái)，人的善性是共同的，只是后天環(huán)境的不同造成人的差異。所以他認(rèn)為，人的本質(zhì)存在內(nèi)在的統(tǒng)一性，人應(yīng)當(dāng)努力維護(hù)這種內(nèi)在統(tǒng)一性，也就是維護(hù)人的內(nèi)在的平等性?？鬃诱f(shuō)，人人都可以成為圣賢，人人都可以成為君子，都可以“學(xué)以致其道”，都可以“志于道，居于德，依于仁，游于藝”。人的這種平等性是非常重要的，因?yàn)槿说淖饑?yán)來(lái)自他的自主、他的內(nèi)在的平等性，在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能進(jìn)行人性的推廣。[9]93-94

在這個(gè)基礎(chǔ)上，儒家認(rèn)為人人都可以通過(guò)修身實(shí)踐成為君子，成為圣賢。《大學(xué)》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！笨追f達(dá)疏曰：“‘壹是皆以修身為本’者，言上從天子，下至庶人，貴賤雖異，所行此者專一，以修身為本?！盵10]3632從天子到普通老百姓，無(wú)論貴賤，都專一以修身為本。圣人與老百姓都是同類，只是圣人的品德和才能超出同類之上。理論上講，每一個(gè)人都可以通過(guò)修身超凡入圣，即可達(dá)到圣人的人格境界?！睹献印じ孀酉隆愤€說(shuō)：“人皆可以為堯舜?！边@植根于“性善論”，“是說(shuō)人在成德的起點(diǎn)上是生而平等的”[11]177，進(jìn)而鼓勵(lì)人人向善，個(gè)個(gè)都可以成為堯舜那樣的圣人?！盾髯印ば詯骸诽岢觥巴恐丝梢詾橛怼保c孟子“人皆可以為堯舜”意思一樣。這實(shí)際上是在“圣人”與“凡人”都是“人”（類）意義上的“圣凡平等”思想。

后世儒者對(duì)先秦儒家的相關(guān)論述不斷詮釋發(fā)展，形成了儒家傳統(tǒng)中特有的人與人先天平等的思想。如自漢唐以來(lái)，李翱首先在儒門內(nèi)明確提出普遍人性論，認(rèn)為人的本性都是一樣的，百姓的本性與圣人沒(méi)有多大差別。宋初胡瑗在注《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”中指出：“性之善，非獨(dú)圣賢有之也，天下至愚之人皆有之，然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。在上者當(dāng)修治充廣無(wú)常之道，使下之民睹而效之，故謂之教?！盵12]17程頤說(shuō)：“人與圣人，形質(zhì)無(wú)異，豈學(xué)之不可至耶？”[13]203“人與圣人同類……。大抵須是自強(qiáng)不息，將來(lái)涵養(yǎng)成就到圣人田地，自然氣貌改變?！盵13]306認(rèn)為人人都能達(dá)到圣人的境界，能行孝悌之道，由此推擴(kuò)，就可以成為圣人。朱熹指出：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進(jìn)。抑不知……圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”[14]133凡人與圣賢稟性相同，怎么能不以圣賢為己任呢？

陸九淵從心學(xué)視角認(rèn)為凡人之心與圣人之心本質(zhì)上沒(méi)有什么不同，人心相同，人心中都有此理，此即“本心”。“圣人與我同類，此心此理誰(shuí)能異之。”[15]171本心既是圣人之心，也是凡人之心，二者在道德人格意義上是平等的。因此，他告訴人們不要“處己太卑”，“而視圣人太高”，“天之予我者，其初未嘗不同?！拭献诱f(shuō)此乃人人都有，自為斧斤所害，所以淪胥為禽獸。若能涵養(yǎng)此心，便是圣賢”。[15]445每個(gè)人通過(guò)心性修養(yǎng)，都能夠成為圣賢。

王陽(yáng)明也說(shuō)：“人胸中各有個(gè)圣人?！盵16]105王陽(yáng)明提出“致良知”之說(shuō)。“良知”的概念源于孟子，是陽(yáng)明心學(xué)的核心觀念之一，在其思想體系中有著最高本體的地位。在他看來(lái)，良知是每個(gè)人都具備的心之本體，它不因圣凡、階級(jí)、性別等外在差異而有差別，愚夫愚婦的良知良能與圣人是一樣的，四海之遠(yuǎn)，千古之前，萬(wàn)代之后，人們的良知沒(méi)有不同。所以良知是普天下之大本。這是一種可貴的“圣凡平等”觀念。在這樣的論斷下，良知為世人所共有，即每個(gè)人在精神上都是平等的，本來(lái)沒(méi)有圣凡之別。只是普通人的良知被私欲所蒙蔽，使世間有了圣凡之別。但每個(gè)人都是可以通過(guò)“致良知”這一本體工夫使良知重新充塞整個(gè)身心，成為圣人。

隨著社會(huì)的發(fā)展，王陽(yáng)明還提出“四民平等”的思想，認(rèn)為士農(nóng)工商“異業(yè)而同道”：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也?！盵17]1036-1037王陽(yáng)明認(rèn)為士農(nóng)工商職業(yè)不同，士人修齊治平，農(nóng)人春耕夏耘，工人制造器具，商人流通商品，但都是在盡心盡力做有益于民生的工作，為此把傳統(tǒng)上被看成低賤的工商業(yè)擺到與士同“道”的高度。因而他對(duì)早期儒家相對(duì)忽視的工商業(yè)給予重視，反對(duì)重農(nóng)抑商的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)觀。其《傳習(xí)錄拾遺》說(shuō)：“雖終日做買賣，不害其為圣為賢?！盵18]1291此說(shuō)被稱為“新四民論”。

二、均無(wú)貧，和無(wú)寡

《周易》的損益二卦，反映了儒家在財(cái)富利益方面的損益之道?！吨芤住ゅ鑲鳌罚骸皳p，損下益上，其道上行。”“益，損上益下，民說(shuō)無(wú)疆?！币嫔蠐p下傷其本，謂之損；損上益下固其本，謂之益。在儒家看來(lái)，民為國(guó)本，國(guó)君如果一味地盤剝老百姓，眼前是獲得了一些利益，但從根本上傷害了國(guó)本，最后竭澤而漁，下涸上枯。為政者應(yīng)該損上益下，才能穩(wěn)固國(guó)本?！吨芤住るs卦傳》也說(shuō)：“損益，盛衰之始也?！睋p益之道是一個(gè)國(guó)家盛衰的開(kāi)端?！墩f(shuō)苑·敬慎》載孔子說(shuō)：“夫自損者益，自益者缺。”《老子》七十七章說(shuō)：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。”與孔子的思想接近。正因?yàn)槿绱?，孔子反?duì)橫征暴斂，嚴(yán)斥“苛政猛于虎”（《禮記·檀弓下》），反對(duì)權(quán)勢(shì)者不顧百姓死活聚斂財(cái)富，過(guò)著奢侈腐朽的生活，而主張施行仁政，輕徭薄賦，使民眾富裕起來(lái)而不至于饑寒交迫。當(dāng)季康子苦于盜賊太多，向孔子求教時(shí)，孔子對(duì)他說(shuō)：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孔子尖銳地批評(píng)季康子貪得無(wú)厭，大肆聚斂財(cái)富到自己手里，讓老百姓過(guò)不下去，被迫成為盜賊；認(rèn)為如果為政者不貪求財(cái)貨，即使獎(jiǎng)勵(lì)偷盜，老百姓也不會(huì)去偷竊。

與此同時(shí)，在財(cái)富問(wèn)題上，孔子主張“藏富于民”，提出“足食”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“富之教之”（《論語(yǔ)·子路》）?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載魯國(guó)曾鬧饑荒，國(guó)家財(cái)政困難，魯哀公問(wèn)孔子的弟子有若怎么辦？有若回答說(shuō)：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”有若也把百姓的富足看作國(guó)家財(cái)政充裕的基礎(chǔ)，主張先富民再富國(guó)，國(guó)富建立在民富的基礎(chǔ)上。孟子還提出了富民之法：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也?！保ā睹献印けM心上》）

孔子還提出“均無(wú)貧，和無(wú)寡”：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）朱熹《論語(yǔ)集注》解釋“均無(wú)貧，和無(wú)寡”說(shuō)：“寡，謂民少。貧，謂財(cái)乏。均，謂各得其分?！鶆t不患于貧而和，和則不患于寡而安?！盵19]170“均”針對(duì)的是百姓貧寡，但又不是要平均主義，而是各得其分，這樣就無(wú)須擔(dān)憂因貧富懸殊而導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧安定。這個(gè)解釋可能更合孔子本意。就是說(shuō)：“孔子最擔(dān)心的不是一個(gè)社會(huì)物質(zhì)不夠充分，而是擔(dān)心有限的資源是否能夠根據(jù)個(gè)體的特定需求和貢獻(xiàn)進(jìn)行合宜地分配，從而使每一個(gè)體得其所應(yīng)得，而不是在物質(zhì)分配上搞平均主義。所以，對(duì)于儒家而言，真正的平等，應(yīng)該是一種因人制宜地區(qū)別對(duì)待的平等?！盵20]54

《大學(xué)》提出儒家追求的最高社會(huì)理想是“平天下”，《朱子語(yǔ)類》卷十六《大學(xué)三》解釋說(shuō)：“平天下，謂均平也?！盵21]362當(dāng)然，平天下的含義很豐富，如天下太平，沒(méi)有戰(zhàn)亂，人民豐衣足食、安居樂(lè)業(yè)?！捌健弊帧墩f(shuō)文》解為“從虧從八”?！疤潯笔翘潛p、消除之意，“八”就是分別之意，“平天下”就是消除一切分別，實(shí)現(xiàn)天下大同的理想，其中就包含了“均平”之意。孟子時(shí)代法家變法，商鞅實(shí)施“廢井田，開(kāi)阡陌”政策，雖然推動(dòng)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，但也帶來(lái)了土地集中兼并的社會(huì)問(wèn)題。孟子則認(rèn)為仁政的推行要從劃分田界開(kāi)始：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！保ā睹献印る墓稀罚┟献诱J(rèn)為，恢復(fù)井田制度，一方面可以確保國(guó)家的賦稅，另一方面也能夠保證百姓的基本生存。要實(shí)行“仁政”就必須制止兼并，恢復(fù)井田制，劃分和確定土地的疆界，土地歸屬確定，賦稅、徭役和各級(jí)官吏的俸祿自然也就確定了。這為他的仁政理想定下了平等的基調(diào)。

在中國(guó)古代，權(quán)勢(shì)者憑借其權(quán)力、地位占有社會(huì)資源和物質(zhì)財(cái)富，是造成社會(huì)不公平、貧富分化的重要原因?！洞髮W(xué)》為此提出了“官員不與民爭(zhēng)利”的思想：“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！边@就是教誡上位者不應(yīng)與民爭(zhēng)利，雞豬牛羊，人民畜養(yǎng)之以為利，士大夫既食君之祿，享民之俸，則不應(yīng)再措心于飼養(yǎng)雞豬牛羊之事，與民爭(zhēng)利?！妒酚洝ぱ袅袀鳌芬舱f(shuō)：“食祿者不得與下民爭(zhēng)利，受大者不得取小?！盵22]3101也就是吃國(guó)家俸祿的人，不得和老百姓去爭(zhēng)奪利益，已經(jīng)得到大的利益的人不能再謀取小的利益。

董仲舒面對(duì)當(dāng)時(shí)官商勾結(jié)，影響國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展和與老百姓爭(zhēng)利的問(wèn)題，提議官商分途，官吏不得經(jīng)商，商人不得從政。在給漢武帝的“天人三策”中，他批評(píng)當(dāng)時(shí)大官僚們：“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下，……眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務(wù)此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂(lè)生。”[23]2520-2521因此，他建議漢武帝：“受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。”[23]2521食祿者就是拿國(guó)家俸祿的官員，不應(yīng)再兼營(yíng)私人工商業(yè)而與百姓爭(zhēng)利，憑借權(quán)勢(shì)地位大發(fā)橫財(cái)，造成百姓貧窮困苦，民不聊生；而應(yīng)該讓社會(huì)各階層利益均沾，使民眾家給人足。這才合乎天理，也是上古以來(lái)治平天下的大道。帝王應(yīng)效法此道，建章立制；卿大夫應(yīng)遵循此道，付諸行動(dòng)。這具有損上益下的經(jīng)濟(jì)平等精神。

三、有教無(wú)類，教學(xué)相長(zhǎng)

“有教無(wú)類”出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，“類”是種類、類別、性類，這里指人與人的各方面差別。邢昺《論語(yǔ)注疏》：“類，謂種類?！盵24]5471錢穆《論語(yǔ)新解》：“人有差別，如貴賤、貧富、智愚、善惡之類。”[25]423人有出身、地域、種族、才智等差別，“無(wú)類”就是不管這些差別，每個(gè)來(lái)求學(xué)的人都能接受教育，獲得平等對(duì)待?？组T教人，無(wú)有貴賤品類之別，通過(guò)教化，使之生而聞道，長(zhǎng)而受教。以仁道處之，以仁德養(yǎng)之，使其始終沐浴在大道之光輝下，乃是為師之責(zé)。朱熹《論語(yǔ)集注》從人性角度解讀，認(rèn)為人性本善，其善惡之分乃后天之習(xí)氣污染，所以教育、教化就在于恢復(fù)其先天的善性。

對(duì)于“有教無(wú)類”歷來(lái)有不同解釋，或指出身、貧富不分類，或指種族、地域不分類，這都無(wú)關(guān)緊要。大體上說(shuō)，孔子從“仁”的基本思想出發(fā)，把“泛愛(ài)眾，而親仁”加以具體化，在自己的教育實(shí)踐中不分地域、貧富，而尤其重要的是不分血統(tǒng)、出身，不管學(xué)生是來(lái)自貴族還是非貴族，“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）?！笆憽奔词畻l肉干，是贄見(jiàn)老師的禮物，這在當(dāng)時(shí)不是什么珍貴的禮物，不難置辦。只要有愿行束脩之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會(huì)拒絕的，這實(shí)際上就給予了每個(gè)學(xué)生均等享受教育的機(jī)會(huì)?！坝薪虩o(wú)類”的重大意義就在于孔子當(dāng)時(shí)辦私學(xué)，招收學(xué)生打破了貴族與平民出身的限制，不管學(xué)生是什么出身，只要來(lái)學(xué)，他都給予他們同等的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，并且平等地對(duì)待他們，一視同仁地教育他們。在等級(jí)依然森嚴(yán)的春秋時(shí)代，孔子能對(duì)教育對(duì)象有如此認(rèn)識(shí)，并在實(shí)踐中始終以此作為辦學(xué)方針，充分表明孔子有極大的勇氣與魄力。胡適曾盛贊：“孔子是一個(gè)了不得的教育家。他提出的教育哲學(xué)……將人看作是平等的。……就是‘有教無(wú)類’?！盵1]165他還說(shuō)：“孔子當(dāng)時(shí)提出‘有教無(wú)類’，可解釋為‘有了教育就沒(méi)有階級(jí)，沒(méi)有界限’。這與后來(lái)的科舉制度，都能說(shuō)明‘教育的平等’?！盵26]684這是他對(duì)孔子理性、公正、平和的評(píng)價(jià)，認(rèn)識(shí)是很深刻的。胡適《說(shuō)儒》還贊揚(yáng)孔子說(shuō)：“他認(rèn)定了教育可以打破一切階級(jí)與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：有教無(wú)類。這四個(gè)字在今日好像很平常；但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動(dòng)社會(huì)的一個(gè)革命學(xué)說(shuō)?！?yàn)榭鬃由钚沤逃梢源萜埔磺须A級(jí)的畛域?！盵27]658“有教無(wú)類”打破了當(dāng)時(shí)教育的貴族壟斷，也就是打破了階級(jí)的界限，是具有革命性的教育平等觀。

孔子的“因材施教”是針對(duì)學(xué)生的差異（即不平等）給予相應(yīng)的教育，也貫穿了平等精神。在《論語(yǔ)》中，有不少生動(dòng)的事例表明，同一個(gè)問(wèn)題，孔子對(duì)不同學(xué)生有不同的教法，如《論語(yǔ)· 顏淵》載樊遲、司馬牛、仲弓和顏淵都曾問(wèn)仁于孔子，孔子針對(duì)性地給予了四種回答。樊遲問(wèn)仁，孔子回答“愛(ài)人”；司馬牛問(wèn)仁，孔子回答“仁者，其言也讱”；仲弓問(wèn)仁，孔子回答“己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”；顏淵問(wèn)仁，孔子回答“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。為什么會(huì)有這樣不同的回答？因?yàn)榉t資質(zhì)魯鈍，孔子只講“仁”的最基本含義“愛(ài)人”；司馬牛愛(ài)說(shuō)話而浮躁，孔子就告誡他說(shuō)話謹(jǐn)慎，不要急于表達(dá)；仲弓即冉雍，性格內(nèi)向寡言，因父親的污點(diǎn)一度心理負(fù)擔(dān)較重，孔子就教他“恕道”，要在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。而顏淵是孔子最喜愛(ài)的弟子，德行修養(yǎng)很高，孔子就用孔門的最高標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求，言行舉止都要合乎禮的規(guī)范。如果每一個(gè)人都能夠通過(guò)每天持續(xù)不斷地自我修養(yǎng)達(dá)到仁的境界，那么人人君子，個(gè)個(gè)圣賢，就真正實(shí)現(xiàn)了天下歸仁的理想。

孔子說(shuō)：“唯上智與下愚不移?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）又說(shuō)：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）《日講四書(shū)解義》：“此一章書(shū)是言因材施教之意也?！盵28]105孔子認(rèn)為，人的聰明才智從出生后就有差別，大致可以分為上智、中人與下愚，教師應(yīng)針對(duì)學(xué)生才智的差別給予不盡相同的教育，這就是因材施教的意思。針對(duì)人智慧或水平的差異，孔子在教學(xué)過(guò)程中，依據(jù)因材施教的原則，采取循序漸進(jìn)的方法，對(duì)學(xué)生循循善誘，使其漸明高深之道，這遠(yuǎn)比一刀切的表面“平等”教育更適合學(xué)生的發(fā)展和提高。

孔子教學(xué)非常重視“教學(xué)相長(zhǎng)”，這也蘊(yùn)含著師生互補(bǔ)的平等精神?！抖Y記·學(xué)記》：“是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強(qiáng)也。故曰‘教學(xué)相長(zhǎng)’也?！睂W(xué)知不足而奮發(fā)，教知困而自強(qiáng)，教師與學(xué)生就是這樣在教學(xué)中互相促進(jìn)，不斷提升。《論語(yǔ)·學(xué)而》載子貢向孔子請(qǐng)教說(shuō)：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”孔子回答說(shuō)：“可也。未若貧而樂(lè)道，富而好禮者也?！弊迂曈谑钦f(shuō)：“《詩(shī)》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”孔子說(shuō)：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣?！薄度罩v四書(shū)解義》曰：“此一章書(shū)見(jiàn)圣賢教學(xué)相長(zhǎng)之益也。”[28]60孔子與子貢討論貧富問(wèn)題，可見(jiàn)他們?cè)诮虒W(xué)上注重切磋琢磨，互相啟發(fā)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，教學(xué)相長(zhǎng)。

《論語(yǔ)·述而》孔子曰：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！比齻€(gè)人走在一起，不論賢愚，只要某人有一善，我即擇善而從，不善而改，所以圣人無(wú)常師，以善人為師。這表明孔子認(rèn)為人皆有優(yōu)缺點(diǎn)，皆有善處可從，都有可能成為他人之師，這顯然是一種教育平等觀念。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“當(dāng)仁，不讓于師?！笨鬃雍腿寮姨貏e重視師生關(guān)系，強(qiáng)調(diào)尊師重道，師道尊嚴(yán)，在一般情況下弟子要禮讓老師。但是，行仁之事急，即使是老師，也不必謙讓。因?yàn)槿适恰墩撜Z(yǔ)》思想核心之核心，是衡量一切是非、善惡、美丑的最高準(zhǔn)則，實(shí)行仁道是所有事情中最急迫最重要的。相當(dāng)于我們今天常說(shuō)的真理面前人人平等，吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理。

四、倫理本位，互為尊重

漢語(yǔ)中“倫理”一詞，“倫”，《說(shuō)文》曰“倫，輩也”，是為輩分、次序之義，主要指人際關(guān)系。“理”，《說(shuō)文》曰“理，治玉也”，段玉裁注曰“玉之未理者為璞”[29]15，本義為治玉，引申為對(duì)物的整治，進(jìn)而引申為規(guī)律、規(guī)則等?！皞悺薄袄怼倍趾显谝黄?，便是指人際關(guān)系中所應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)則。其實(shí)，傳統(tǒng)儒家一般多用“人倫”一詞，顯示了中國(guó)文化以人為本的特征。儒家亦稱“倫?！?，即人倫之常道，即古代宗法社會(huì)中以血緣家族為基礎(chǔ)的人倫秩序。

儒家倫理既有等差性，又有互補(bǔ)性，也包含了某種平等精神。在君臣倫理方面，儒家認(rèn)為君臣是對(duì)等互補(bǔ)關(guān)系，不是絕對(duì)服從關(guān)系。《論語(yǔ)·顏淵》載齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”孔子是針對(duì)當(dāng)時(shí)齊國(guó)君不君，臣不臣，父不父，子不子的現(xiàn)實(shí)有感而發(fā)。大意是說(shuō)君就是君，臣就是臣，君臣有別；君有君道，臣有臣道，君臣各行其道，德位相稱。朱熹《論語(yǔ)集注》認(rèn)為：“此人道之大經(jīng)，政事之根本也?！盵19]136朱熹把君君、臣臣、父父、子子看成人道大經(jīng)，政事根本?！墩撜Z(yǔ)·八佾》孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！本远Y待臣，臣以忠事，君臣各行其道，就能夠形成良性互動(dòng)。君臣關(guān)系是一種道義關(guān)系，因道義而成立，以道義相維持。孟子也說(shuō)：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。”（《孟子·離婁上》）何謂君道？何謂臣道？《大學(xué)》曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬?！本食季?。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“君仁，臣忠?！薄墩f(shuō)苑·建本》載孔子曰：“夫人君無(wú)諫臣則失政。”臣子勸諫，人君納諫，互相信任，互相負(fù)責(zé)。君臣職位有高低有尊卑，但在政務(wù)上是互補(bǔ)的，在道義上是一致的。君有君道，臣有臣道，君禮臣忠，各行其道，君臣共同構(gòu)成了一個(gè)政治命運(yùn)共同體。

孟子還認(rèn)為君臣是對(duì)等關(guān)系，在人格上是平等的，故應(yīng)互相尊重：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）“君臣對(duì)等”是“君臣有義”的具體體現(xiàn)，也是一種君臣的相互制約，與孔子所說(shuō)的“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想完全一致。

可以看出，孔子和孟子都沒(méi)有把國(guó)君神化，屈服于絕對(duì)權(quán)威，也不提倡臣下對(duì)國(guó)君的“愚忠”。相反，他們認(rèn)為，君臣是對(duì)等的，在這種對(duì)等關(guān)系中，首先應(yīng)是國(guó)君尊重臣下，待臣下如手足，而后臣下才會(huì)給予視君如“腹心”的回報(bào)。孟子反對(duì)、蔑視臣子對(duì)君主的阿諛?lè)暧?、一味順從，認(rèn)為這非大丈夫所為。景春認(rèn)為公孫衍、張儀這樣的縱橫家能夠左右諸侯，大顯身手，挑起國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”，是了不起的大丈夫。孟子義正詞嚴(yán)地說(shuō)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）這是基于保持臣子人格尊嚴(yán)的平等思想的反映。

這是從君臣關(guān)系而言，儒家士人在未成為臣子的情況下更是非常重視獨(dú)立人格，對(duì)待權(quán)勢(shì)者尤其強(qiáng)調(diào)人格平等?！睹献印る墓稀芬捎S對(duì)齊景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”成覵對(duì)齊景公說(shuō)：君主你是大丈夫，我也是大丈夫，人格平等，有什么好怕的？孟子還主張想有一番作為的君主應(yīng)該效法古代圣王，拜賢能之士為師，他還舉例說(shuō)：“湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子認(rèn)為，君臣應(yīng)該是建立在道義和共同事業(yè)基礎(chǔ)上的合作關(guān)系。君對(duì)臣應(yīng)以師禮對(duì)待，學(xué)習(xí)其道德智慧，內(nèi)心尊重，外在禮遇；這樣臣才能為君所用，發(fā)揮自己的聰明才智，輔助君主取得天下，治理好國(guó)家。君的尊貴不應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在權(quán)勢(shì)地位，而應(yīng)該在修身養(yǎng)性、尊德樂(lè)道；臣對(duì)君不能因其權(quán)勢(shì)地位而只注重外在禮節(jié)的形式，表現(xiàn)出庸俗的恭敬。這樣君臣一體，才能實(shí)現(xiàn)仁政王道。

在男女倫理方面，儒家提倡男女有別，夫妻齊等?！抖Y記·郊特性》：“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也?！蹦信袆e才能成夫婦之道，夫婦之道成才能父子有親。夫婦之別，父子之親，又關(guān)乎君臣之義。君臣之義指上下之義，上下之義具體指在上者不威逼利誘臣下，臣下也不僭越架空在上者。于是由家庭而社會(huì)，人倫關(guān)系自然和諧，天下萬(wàn)物自然和諧安寧。

男女有別是人禽之辨的重要標(biāo)志，需要通過(guò)禮義來(lái)落實(shí)。《禮記·曲禮上》說(shuō)鸚鵡盡管能學(xué)人說(shuō)話，但畢竟還是飛鳥(niǎo)；猩猩雖然也能說(shuō)話，但畢竟還是禽獸?，F(xiàn)今作為人而沒(méi)有禮義，雖然能說(shuō)話，不也是禽獸一樣的心嗎？禽獸沒(méi)有禮義，才父子共妻。所以圣人制作禮義來(lái)教育人，就是為了使人人都有禮，知道自己區(qū)別于禽獸。圣人制禮，就是為了以禮教使人自覺(jué)地與禽獸區(qū)分開(kāi)來(lái)?！盾髯印し窍唷氛f(shuō)：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別?！比伺c動(dòng)物的根本差異是人有君臣、父子、男女人倫之辨，而動(dòng)物沒(méi)有。人禽之辨就在于人講倫理，而動(dòng)物不講。人如果不講倫理，也就與動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別了。

古代對(duì)成人禮非常重視，也是在男女有別的情況下體現(xiàn)男女平等的精神。《禮記·冠義》說(shuō)：“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長(zhǎng)幼。君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立。故冠而后服備，服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰：冠者，禮之始也?！訌涀?，加有成也;已冠而字之，成人之道也?！薄秲x禮·士昏禮》：“女子許嫁，笄而禮之，稱字。”《禮記·內(nèi)則》“女子……十有五年而笄?！薄吨熳蛹叶Y·冠禮》亦載：女子許嫁，即可行笄禮。如果年已十五，即使沒(méi)有許嫁，也可以行笄禮。笄禮由母親擔(dān)任主人。笄禮前三日戒賓，前一日宿賓，賓選擇親姻婦女中賢而有禮者擔(dān)任。[30]893男女成人禮，正賓與贊禮者的性別需與未成年人相同，這是因?yàn)槟信扇硕Y所穿戴的禮服各不相同，來(lái)賓以過(guò)來(lái)人的身份來(lái)為未成年加冠、加笄，有為其表率的寓意，所以此事不適合由異性來(lái)進(jìn)行。男女的社會(huì)地位是平等的，但男女之別仍然是文化及禮儀的重要構(gòu)成部分。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子曰：“唯女子與小人為難養(yǎng)也！近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！睂?duì)這句話很多人解讀為孔子歧視女性，認(rèn)為孔子提倡男尊女卑。其實(shí)這句話是有特定背景的。據(jù)考，孔子曾經(jīng)到衛(wèi)國(guó)傳播學(xué)說(shuō)。衛(wèi)靈公夫人南子貌美而性淫亂。有一次，衛(wèi)靈公接見(jiàn)孔子卻帶上南子，坐在前面的車子上，把孔子安排在后面的一輛車上，一路招搖過(guò)市?？鬃訛榇烁械叫邜u，并發(fā)了句感慨“吾未見(jiàn)好德如好色者也”（《論語(yǔ)·子罕》），批評(píng)衛(wèi)靈公愛(ài)好美色勝過(guò)愛(ài)好德行，于是離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)?？赡埽髞?lái)他又回想起此事，就又發(fā)出“唯女子與小人為難養(yǎng)”的感慨，而這里的“女子”應(yīng)該確指南子，代表女色，“小人”應(yīng)該確指衛(wèi)靈公身邊的寵臣。

從孔子的思想傾向來(lái)看，他并不歧視婦女，反而是尊重女性?！墩撜Z(yǔ)》除《陽(yáng)貨篇》外看不到孔子批評(píng)女性的話。他提倡“為父母守三年之喪”，批評(píng)宰我缺乏仁心，說(shuō)：宰我你生下來(lái)后，起碼得三年后才能離開(kāi)父母的懷抱，這期間父母要為你付出多少心血和辛勞？父母去世后要替父母守孝三年，這是天下通行的喪期呀，而你還嫌時(shí)間長(zhǎng)。你想想，難道你沒(méi)有在父母懷抱里享受到三年的厚愛(ài)嗎？這里孔子都是父母并提，充分說(shuō)明孝敬的對(duì)象不僅有父親，也有母親?？鬃诱砗途幎ā对?shī)經(jīng)》，并概括說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，思無(wú)邪?！薄对?shī)經(jīng)》首篇孔子就選定《關(guān)雎》：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！币增馒B(niǎo)相向和鳴、相依相戀起興，表達(dá)淑女配君子的理想愛(ài)情。通觀《詩(shī)經(jīng)》，很多詩(shī)都是歌頌女子的青春美麗、熱情善良，再現(xiàn)了男女平等、自由戀愛(ài)的浪漫氛圍，根本看不出歧視婦女的意思。

儒家在承認(rèn)男女差異和男女有別的基礎(chǔ)上也主張男女（夫妻）“齊等”?！墩f(shuō)文》：“齊，禾、麥吐穗上平也。象形?！薄褒R”字本義是谷穗整齊?！墩f(shuō)文》：“妻，婦與夫齊者也?！薄褒R等”就是夫婦平等、同等之義?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸胺蚝推奕?，……禮也?！蚝投x，妻柔而正，……禮之善物也。”[31]4594禮制對(duì)丈夫和妻子都有要求，而且首先是對(duì)丈夫的要求?！逗鬂h書(shū)·列女傳》：“夫?yàn)榉驄D者，義以和親，恩以好合，……恩義俱廢，夫婦離矣?！盵32]2789《顏氏家訓(xùn)·治家》：“夫不義則婦不順?！盵33]41這首先是對(duì)丈夫的要求，其次才是對(duì)妻子的要求。

孔子還主張“夫婦同尊卑”，可以《禮記》為證?？鬃訉?duì)婦女的尊重充分體現(xiàn)在婚禮的儀式中?！抖Y記·昏義》中的婚禮儀式隆重而規(guī)范：婚禮之日，第一是新郎要親自登門迎親；第二是新郎要親自為新娘駕車，轉(zhuǎn)三圈之后再交給車夫；第三是新娘未進(jìn)門，新郎要先施一禮；第四是新郎新娘喝完交杯酒，夫妻關(guān)系從此“同尊卑，共相親”?！抖Y記·昏義》：“共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也?！迸e辦莊嚴(yán)神圣的婚禮儀式旨在使男子與女子相親相愛(ài)，大婚之夜，體同為一，沒(méi)有尊卑之差?！昂象w同尊卑”的關(guān)系從結(jié)婚當(dāng)天開(kāi)始，貫穿婚姻的始終?！栋谆⑼x·嫁娶篇》：“妻者何謂？妻者，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也?！盵34]328“齊體”，指夫妻匹配、結(jié)合，猶如一體。成婚之后，夫婦在家庭里也相互配合?！栋谆⑼x·嫁娶篇》又云：“夫婦者何謂也？夫者，扶也，扶以人道者也。婦者，服也，服于家事，事人者也?！盵34]328丈夫以道義接扶妻子，妻子以禮義服于家事，即古代農(nóng)耕社會(huì)的男主外，女主內(nèi)，夫妻雙方互相合作，共建和諧家庭。

班昭《女誡·夫婦》曰：“夫婦之道，參配陰陽(yáng)，通達(dá)神明，信天地之弘義，人倫之大節(jié)也。”[32]2788夫婦之道是本著陰陽(yáng)和合的原理，通達(dá)神明，伸展天地大義而形成的，是人倫關(guān)系之中最要緊的。顧炎武在《日知錄·鬼神》中說(shuō)：“王道之大，始于閨門。妻子合、兄弟和而父母順，道之邇也、卑也。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗，道之遠(yuǎn)也、高也。‘先王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察?！拗疄榻?jīng)，布之為政，本于天，淆于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘，而天下國(guó)家可得而正也。若舜，若文、武、周公，所謂庸德之行而人倫之至者也。故曰：‘君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地?！盵35]348-349這些都不乏夫妻平等的意思。因此，法國(guó)漢學(xué)家謝和耐說(shuō)：“基督教的倫理則是平均主義和抽象的，認(rèn)為所有的人在上帝面前都平等。中國(guó)人的倫理則僅僅關(guān)心既是等級(jí)的又是互為補(bǔ)充的關(guān)系，而宇宙本身則似乎為此提供了例證：陰和陽(yáng)、天和地都互相結(jié)合并互為補(bǔ)充。陰和陽(yáng)、天和地、男和女、君和臣……之間的關(guān)系也相似?！盵36]143

五、禮尚往來(lái)，自卑尊人

今人多批判儒家的禮制是最大的等級(jí)制，是中國(guó)幾千年不平等的淵藪，但其實(shí)禮制也包含著平等的意蘊(yùn)。中國(guó)人一向重視人際交往，禮尚往來(lái)?！抖Y記·曲禮上》說(shuō)：“禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也?！痹谌鐣?huì)進(jìn)入“家天下”以后，人們交往強(qiáng)調(diào)“務(wù)施報(bào)”，重視施予和回報(bào)，“禮尚往來(lái)”成為禮俗。古人重視人際交往，其中重要的一環(huán)就是互贈(zèng)禮物，表達(dá)友情。禮尚往來(lái)，互相饋贈(zèng)為禮的基本原則，也具有某種平等精神。楊向奎認(rèn)為：“‘禮尚往來(lái)’……可以追溯到物品交易的對(duì)等原則?！盵37]238陳來(lái)認(rèn)為：“‘禮尚往來(lái)’這一古語(yǔ)說(shuō)明古禮是從祭祀儀式脫胎而來(lái)并逐步發(fā)展為西周的交往關(guān)系的規(guī)范體系?！盵38]92彭林認(rèn)為：“古代禮儀講究對(duì)等，只有單方面的行為，就不成其為禮。”[39]100《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》：“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也！投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也！投我以木李，報(bào)之以瓊玖。匪報(bào)也，永以為好也！”古往今來(lái)解析其主旨的說(shuō)法有多重，無(wú)論是“臣子思報(bào)忠于君主”，還是“愛(ài)人定情堅(jiān)于金玉”，抑或是“友人饋贈(zèng)禮輕情重”，都有禮尚往來(lái)之意。

儒家禮儀倡導(dǎo)“貴人賤己”“卑己尊人”“自卑而尊人”，在尊卑貴賤的現(xiàn)實(shí)等差中，內(nèi)含了一種平等精神?！抖Y記·坊記》：“君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓。”“善則稱人，過(guò)則稱己，則民不爭(zhēng)?！本幼鹬厮硕p賤自己，先他人而后自己，這樣在民眾中就會(huì)形成謙讓的風(fēng)尚。好事讓人，過(guò)錯(cuò)歸己，民眾就不相爭(zhēng)奪。《禮記·表記》：“君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義?！薄抖Y記·曲禮上》：“夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫。貧賤而知好禮，則志不懾。” 世俗之人評(píng)價(jià)一個(gè)人時(shí)，往往看重外在的物質(zhì)條件，而忽視內(nèi)在的精神品質(zhì)。因此，諂媚富貴之人容易助長(zhǎng)富貴者的驕奢淫逸之氣，而鄙視貧賤之人則會(huì)讓貧賤者感到膽怯和恐懼。然而，禮儀卻能夠讓人們學(xué)會(huì)自我謙卑，尊重他人。無(wú)論是街頭推車賣漿者，還是富貴權(quán)勢(shì)者，每一個(gè)人都擁有自己的人格尊嚴(yán)。所以，富貴者若能遵循禮節(jié)，就不會(huì)陷入驕奢淫逸；而貧賤者若能恪守禮節(jié)，就能意志堅(jiān)定，保持人格尊嚴(yán)，不會(huì)屈服于權(quán)勢(shì)?！抖Y記·表記》云：“是故君子雖自卑，而民敬尊之。”君子自我謙卑，尊敬他人，老百姓反過(guò)來(lái)更尊敬他。所以有學(xué)者指出：“先秦儒學(xué)中的‘禮’恰恰蘊(yùn)含了一種制度層面的‘有限平等’?！盵40]62

《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“見(jiàn)齊衰者，雖狎，必變。見(jiàn)冕者與瞽者，雖褻，必以貌。兇服者式之。式負(fù)版者?！笨鬃涌匆?jiàn)穿齊衰喪服的人，即使是平時(shí)親密的熟人，也必定要改變?nèi)萆?，表示同情；看?jiàn)頭戴冠冕有爵位的人以及目盲的人，即使是時(shí)常見(jiàn)面的人，也必定要禮貌待之，表示尊重；在車上遇見(jiàn)穿喪服的人，以及背負(fù)國(guó)家圖籍的人，也要立身前傾手扶車前橫木以示敬意?？鬃訉?duì)待不同的人都能夠以禮相待，表達(dá)應(yīng)有的尊重，體現(xiàn)了他發(fā)自內(nèi)心的仁愛(ài)。

六、忠恕之道，人格平等

儒家承認(rèn)人的自然差別，在此前提下主張人格平等。儒家認(rèn)為“我”與“人”是對(duì)等關(guān)系，在處理人際關(guān)系中要推己及人，平等待人。儒家的忠恕之道即仁道，其道實(shí)一本之于我心，而可貫通之于萬(wàn)人之心，乃至萬(wàn)世以下人之心者。而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學(xué)者當(dāng)下之工夫，人人可以盡力。[25]98至于怎么實(shí)行仁，就是將心比心，推己及人。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是推己及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”；推己及人的否定方面，孔子稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫“忠恕之道”，就是實(shí)行仁的方法。[41]38統(tǒng)而言之，忠恕就是仁的應(yīng)有之義，是實(shí)現(xiàn)仁的具體途徑。析而言之，忠和恕又有所不同。忠是指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，恕是指“己所不欲，勿施于人”。忠恕之道是實(shí)現(xiàn)仁德的方法，人本身才是目的，但實(shí)現(xiàn)仁德的方法與人本身之作為目的不是一分為二，而是合二而一的?！爸宜≈馈钡膬?nèi)涵中就包括了目的，就是把別人看成和自己一樣的人去平等對(duì)待。這完全出于對(duì)別人的同情與尊重，而不是將別人作為工具去對(duì)待，在這里，方法和目的是完全合一的。就是說(shuō)，“忠恕之道”將心比心，推己及人，這里面隱含著的是一種“人格平等”的精神，“因而和現(xiàn)代平等觀念所說(shuō)的同一社會(huì)的人平等地享有人格尊嚴(yán)的要求，有某種內(nèi)在的聯(lián)系”。[3]123

七、朋友之道，平等相待

儒家講君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”，其中“朋友”一倫地位很特殊：居于五倫之末，有勢(shì)輕、親疏、名小的特點(diǎn)；又由四倫延伸而來(lái)，有選擇性、平等性、主誠(chéng)信、責(zé)善輔仁等特點(diǎn)。朋友關(guān)系是相對(duì)平等的，是建立在彼此尊重和理解之上的。我和你交友，是因?yàn)槲覀冇泄餐恼Z(yǔ)言、見(jiàn)識(shí)、興趣和志向，這是我們交友的前提?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》講，“以文會(huì)友，以友輔仁”?！拔摹敝付Y樂(lè)、文章，有了文的共同愛(ài)好，就可以會(huì)友、交友。反過(guò)來(lái)有了共同志趣的朋友，又可以輔助我們的仁德，使我們?nèi)烁窀鼮橥晟?、完美。所以友?yīng)建立在共同的志趣之上，目的是培養(yǎng)、完善我們的仁德。

《論語(yǔ)·子路》載子路問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲?！笨鬃痈嬖V子路，朋友之間應(yīng)以道義切磋琢磨，互相責(zé)善，但把握中道，不揚(yáng)其過(guò)，不強(qiáng)其從，有忠愛(ài)之誠(chéng)，無(wú)攻訐之害，所以能夠和睦共處。

孟子論友，更強(qiáng)調(diào)人格平等，認(rèn)為友是人與人在人格平等基礎(chǔ)上的交往，這是對(duì)儒學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。孟子這方面的論述很多，如“天爵”“良貴”等，主張人格應(yīng)是獨(dú)立的、平等的和超越貧富貴賤的。孟子的弟子萬(wàn)章向孟子請(qǐng)教交友的原則，孟子曰：“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）趙岐注：“長(zhǎng)，年長(zhǎng)。貴，貴勢(shì)。兄弟，兄弟有富貴者。不挾是乃為友，謂相友以德也。”[6]690朋友相交以德為基本標(biāo)準(zhǔn)。這里的“德”含義較廣，包括德行、人品、學(xué)識(shí)等，交友是看重他的德性，欣賞他的人品，敬佩他的學(xué)識(shí)，不可以依仗外在的權(quán)勢(shì)、地位、關(guān)系等。這是在人格平等的基礎(chǔ)上闡明朋友之交要“三不挾”，即不能憑借年齡、地位、財(cái)富等輕視、利用對(duì)方，不能帶有功利主義、實(shí)用主義，而應(yīng)該把交友作為提高自己道德修養(yǎng)的一種方式和途徑，更準(zhǔn)確地說(shuō)是為了促進(jìn)彼此道德修養(yǎng)的不斷提升。這三者之中“不挾貴”最難，所以孟子多處闡明與有權(quán)勢(shì)地位的人如何交往?！睹献印とf(wàn)章下》載萬(wàn)章問(wèn)交際之道，孟子說(shuō)“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣”。孟子提出了孔子都可以接受的交友之道——以道相交，以禮相待。

譚嗣同在猛烈地批評(píng)傳統(tǒng)社會(huì)綱常倫理時(shí)，認(rèn)為五倫只有朋友一倫自由而平等，對(duì)人沒(méi)有弊而有利。他說(shuō)：“五倫中于人生最無(wú)弊而有益，無(wú)絲毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘節(jié)宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣?！盵42]349-350“夫朋友豈直貴于余四倫而已，將為四倫之圭臬。而四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也?！盵42]350因此，他提倡以朋友之倫來(lái)改造其余四倫，使君臣、父子、夫妻、兄弟都具有朋友之倫的精神。當(dāng)然，譚嗣同闡發(fā)朋友一倫的現(xiàn)代意義，并加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，值得肯定，但他認(rèn)為除朋友之倫，其他四倫可廢，有點(diǎn)憤世嫉俗，矯枉過(guò)正。

結(jié) 語(yǔ)

儒學(xué)中這些“平等”觀念和精神，由于歷史的局限，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)往往受到封建等級(jí)制度的限制，沒(méi)有得到很好的詮釋和發(fā)揚(yáng)，未能充分發(fā)揮其積極作用。在漫長(zhǎng)的君主專制體制下，儒家思想更多地被用來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序和政治穩(wěn)定，強(qiáng)化和固化等級(jí)制、官本位，造成中國(guó)古代社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，而未能推動(dòng)社會(huì)變革，還產(chǎn)生了很多消極影響。人倫之間、社會(huì)上沒(méi)有絕對(duì)的平等，而人們又追求平等。這有兩重含義：其一是政治法律層面，追求人與人，甚至個(gè)人與國(guó)家的平等，中國(guó)古代社會(huì)作為君主制社會(huì)在這方面相對(duì)薄弱;其二是人性道德層面，人的本性一致，都可以成為圣賢，儒家在這方面則有豐富的思想成果。以上闡述的儒家的這些平等觀念，盡管不能與現(xiàn)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、信仰等各方面的平等價(jià)值觀相提并論，但可以在深刻反思的基礎(chǔ)上進(jìn)行深入挖掘，加以現(xiàn)代詮釋，使之成為中國(guó)人接納現(xiàn)代“平等”價(jià)值觀的傳統(tǒng)資源，并與現(xiàn)代平等觀念接榫，這也是儒學(xué)現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

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[41]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史.涂又光，譯.北京：北京大學(xué)出版社，1996.

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（編校：龍 艷）