胡孝忠 李泰衡

一、上古自然崇拜發(fā)源論

上古神明、神話與信仰研究,是饒宗頤禮俗研究的重要入手點。饒氏在青年時期就已廣泛引用神話與傳說作為研究論據(jù),融入《尚書地理辨證》《楚辭地理考》等論著中。至20世紀(jì)70年代末,即饒氏自香港中文大學(xué)榮休以后,他將更多的精力投入了中國上古神明與信仰發(fā)源的一系列重要問題研究。

古人對日月星辰的崇拜和信仰,歷來是禮俗學(xué)研究的重要內(nèi)容。饒氏在20世紀(jì)90年代前后,先后撰成多篇專論研究古代日月星辰崇拜的起源,及其對后世禮俗的影響?！洞筱肟凇懊魃瘛庇浱柵c后代禮制——論遠(yuǎn)古之日月崇拜》基于大汶口文化陶尊的“炅”字形刻畫符號展開研究,分析國內(nèi)以往出土的日字形刻畫符號,以及蘇美爾、埃及、錫蘭等古國所見相似符號,認(rèn)為大汶口陶器原釋為“炅”的符號應(yīng)為“明”,原在“炅”下方的“山”字形符號應(yīng)為祭壇之意,因而兩種陶器刻畫符號應(yīng)分別解讀為“日月交輝”和“祭祀日月”。這符合《尚書》所載上古“寅賓、寅餞”之禮,以及《史記》所載秦漢時期“汶上明堂”之禮,反映了中華史前祭祀日月的起源。(11)饒宗頤:《大汶口“明神”記號與后代禮制——論遠(yuǎn)古之日月崇拜》,《中國文化》1990年第2期。《談〈歸藏〉斗圖——早期卜辭“從斗”釋義與北斗信仰溯源》從《歸藏斗圖》與甲骨卜辭中常見的“斗”字出發(fā),結(jié)合諸子經(jīng)典和歷代學(xué)說,論證了卜辭“從斗”與北斗信仰間的密切聯(lián)系,指出“殷人既有從斗之卜,能認(rèn)識北斗,有人又以歸藏之卦配斗為圖”,即北斗之信仰導(dǎo)源于殷商,后世儒釋道諸家著述多有以“斗”為名的,其信仰本源亦可追溯至此。(12)饒宗頤:《談〈歸藏〉斗圖——早期卜辭“從斗”釋義與北斗信仰溯源》,張懋镕編:《追尋中華古代文明的蹤跡——李學(xué)勤先生學(xué)術(shù)活動五十年紀(jì)念文集》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2002年,第1-3頁?！兑蟛忿o所見星象與參、商、龍、虎、二十八宿諸問題》一文則總結(jié)了甲骨卜辭中所見的星宿名稱,并指出了以往研究中訓(xùn)讀祭祀之辭時容易忽視或誤讀的天文星宿。饒宗頤加以整理發(fā)現(xiàn),“殷代的天文知識已相當(dāng)豐富,二十八宿和它的一些異稱,一向誤認(rèn)都是非常晚出的記錄,其實在殷代均已透露端倪……二十八宿有的作為祭祀的對象”(13)饒宗頤:《殷卜辭所見星象與參、商、龍、虎、二十八宿諸問題》,饒宗頤主編、沈建華編輯:《甲骨文通檢》第3冊“天文氣象”,(香港)中文大學(xué)出版社,1995年,第34頁。。劉釗認(rèn)為這一發(fā)現(xiàn)是驚人的,在中國古代天文學(xué)史上有重要意義。(14)劉釗:《談饒宗頤教授在甲骨學(xué)研究上的貢獻》,《中國圖書評論》2010年第3期。

中國自古以來就有對原始祖先的崇拜,以盤古為天地自然之始,以三皇五帝為人文社會之始,及至當(dāng)代仍為社會公認(rèn),其發(fā)源與演變問題當(dāng)為民俗學(xué)之要題。饒宗頤的好友童書業(yè)撰文《古史辨派的功過》肯定古史辨派成績之一就是“大致解決了一部分古史傳說上的問題(特別是盤古、三皇、五帝、禹等系統(tǒng)上)”(15)童書業(yè)著,童教英整理:《童書業(yè)著作集》第3卷“童書業(yè)史籍考論集”,中華書局,2008年,第843頁。。盤古是中國古代傳說中公認(rèn)的開天辟地之祖先神明,其傳說的考證多以三國時期徐整《三五歷紀(jì)》記載為最早。饒氏作《盤古圖考》一文,取漢晉書帖、碑記、畫記佐證,發(fā)現(xiàn)盤古的圖畫和雕刻形象在東漢年間已經(jīng)出現(xiàn),且與徐整同一時期流傳的還有先儒說、秦漢間俗說、吳楚間說等不同流派,由此可見盤古作為傳說由來已久,至晚為東漢時期。(16)饒宗頤:《盤古圖考》,《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1986年第1期。此外,關(guān)于盤古神話起源的背景,饒氏認(rèn)為隨著東漢時期佛教傳入中國,圍陀神話、“自在天”等婆羅門思想隨之傳入中國并影響了漢晉時期的盤古神話。(17)饒宗頤:《圍陀與敦煌壁畫》,姜亮夫、郭在貽編纂:《敦煌吐魯番學(xué)研究論文集》,漢語大詞典出版社,1991年,第16-26頁。這一論證進一步完善了1939年呂思勉《盤古考》提出的盤古神話“蓋皆象教東來之后,雜彼外道之說而成”(18)呂思勉:《盤古考》,《古史辨》第7冊中編,開明書店,1941年,第15頁。各家觀點的比較可參看李存山:《盤古傳說不能作為中國哲學(xué)的萌芽》,《中國哲學(xué)史》2013年第4期。觀點,仍以華夏為盤古神話發(fā)源地。饒氏不同意有人主張中國的原生態(tài)神話僅存片斷,還顯得晦澀、枯槁而凌亂的觀點,認(rèn)為原罪的有無起于神話背景的差異,中國的造人傳說屬于用泥捏成一系,不同于西亞。中國的開辟神話與造人神話關(guān)系密切,可以說是“二而一的”(19)饒宗頤:《〈近東開辟史詩〉前言》,饒宗頤編譯:《近東開辟史詩》,(臺北)新文豐出版有限公司,1991年,第8-14頁。。

《中國古代東方鳥俗的傳說——兼論大皞少皞》一文對太昊(皞)、少昊(皞)的傳說,以及其所牽連的上古五德相繼和“云、火、水、龍、鳥”紀(jì)官之傳說做了考證。饒氏結(jié)合出土繪畫和傳世文獻,論證了日和鳥在古代圖文表現(xiàn)當(dāng)時的太陽神話;神鳥就是鳳,卜辭稱為“帝使”;又對照甲骨卜辭的祭祀對象分別確證了上古“云、火、水、龍、鳥”紀(jì)官的合理性。該文最終落腳到上古的鳥崇拜,中國出土的各類鳥形象符號集中在東部地區(qū),符合少昊以鳥名官的傳說,也符合郯子記述太昊、少昊二氏的文化背景。(20)饒宗頤:《中國古代東方鳥俗的傳說——兼論太皞少皞》,李亦園、王秋桂主編:《中國神話與傳說學(xué)術(shù)研討會論文集》上冊,(臺北)漢學(xué)研究中心,1996年,第61-73頁。

從饒宗頤對上古自然和祖先崇拜的研究可知,無論是日月星辰崇拜,還是創(chuàng)世開辟、始祖造人傳說,在中國發(fā)源的時間均要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于長期以來學(xué)界的普遍認(rèn)知。這些崇拜和傳說在上古之世的發(fā)展深度、關(guān)聯(lián)程度和影響廣度也超乎今人想象。

二、神明與宗教信仰發(fā)源論

饒宗頤同步關(guān)注著崇拜思想向神明信仰的發(fā)展演變,在系列研究中揭示信仰的形成過程,以及信仰影響下的禮俗發(fā)展。

首先是關(guān)于神明、神明觀以及神道思想何以形成及其對“禮”有何影響的研究。饒宗頤認(rèn)為,三代的典章制度都可以用一個“禮”字來概括,“中國原始宗教的生活與規(guī)律,儒家之說,歸之于一個‘禮’字。禮本是一種事神致福的社會性行為……孔子所重在于人事道德行為,宗教意味已大大減少”(24)施議對、施志詠:《文學(xué)與神明:饒宗頤訪談錄》,北京聯(lián)合出版公司,2019年,第128-129頁。。饒宗頤在《天神觀與道德思想》一文開篇明義,論證“帝與天神崇拜的起源”以及“畏天威與‘敬德’觀念的確立”。在針對更早時代的研究中,饒氏已經(jīng)總結(jié)了以天、日為代表的自然崇拜是人類所固有的。該文重申了這一觀點,但從甲骨卜辭內(nèi)容的演進來看,在二、三期甲骨的卜辭中,“帝”字的含義已由天轉(zhuǎn)變到人,由此出現(xiàn)了“王帝”一名,因此在西周以后人的觀念中,出現(xiàn)了天與帝并存的觀念,認(rèn)為帝支配著人的命運,進而出現(xiàn)了失德招致天威懲戒的認(rèn)識,敬德的觀念由此形成發(fā)展,并由于西周代商而深入人心。春秋以來,天命觀每每從政治轉(zhuǎn)移到了道德行為,這也是儒家思想的重要背景之一。(25)饒宗頤:《天神觀與道德思想》,《“中研院”歷史語言研究所集刊》第49本第1分(即《慶?！爸醒性骸背闪⑽迨苣昙o(jì)念文集》),(臺北)“中研院”歷史語言研究所,1978年,第78-85頁。在前文的下篇《神道思想與理性主義》一文中,饒氏分析了古代神、民地位和德的類型以及德與禮樂刑律的關(guān)系。首先是經(jīng)過夏商周時期的發(fā)展,神、民地位的升降出現(xiàn)轉(zhuǎn)換,民成為“神之主”,以德?lián)崦褶D(zhuǎn)而成為統(tǒng)治者的要義。周人尤重修德,德的理論不斷擴充,出現(xiàn)了九德、七德、六德等許多說法。道德體系的完善,便促進了對合德之音樂、刑律、德禮的理解;從“德禮”的宇宙義角度,由于天命觀思想在先秦秦漢之際的弱化,禮從最初的“紀(jì)于五行”“天經(jīng)地義”逐步發(fā)展為漢代的天人感應(yīng)學(xué)說,但本質(zhì)上禮與德的觀念相捆綁;在“德法”方面,漢代以德為天道、以善為人道,在東周德禮向秦漢德法過渡中,出現(xiàn)了禮度循德法、德法循天法的觀點。(26)饒宗頤:《神道思想與理性主義》,《“中研院”歷史語言研究所集刊》第49本第3分(即《慶祝“中研院”成立五十周年紀(jì)念文集》),(臺北)“中研院”歷史語言研究所,1978年,第489-513頁。最后,饒氏還指出,秦漢以來的道德觀是“先道而后德”的,但從思想史角度應(yīng)為德的形成在先,實際情況與之有出入,可能是道家“道義”擴展的結(jié)果。董恩林對饒氏這部分研究有較為詳細(xì)的梳理。(27)董恩林:《簡述饒宗頤先生經(jīng)學(xué)思想與成就——以〈饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集〉經(jīng)術(shù)部分為例》,林倫倫主編:《饒宗頤研究》第2輯,暨南大學(xué)出版社,2012年,第62-70頁?？偠灾?上述認(rèn)識涉及禮樂刑律的方方面面,但歸根結(jié)底均是基于當(dāng)時社會的神道觀念而闡發(fā)的,是古代信仰影響民俗文化的深刻體現(xiàn)。

其次,早期信仰由天入人后,神明的形象還經(jīng)歷了一個具象化、系統(tǒng)化的階段,這進一步使神明信仰相關(guān)的民俗文化在中國發(fā)展起來?！兜澜膛c楚俗關(guān)系新證——楚文化的新認(rèn)識》一文考察了道教中重要神明的發(fā)端,如“黃帝”“黃神”“禹步”以及符篆等。(28)饒宗頤:《道教與楚俗關(guān)系新證——楚文化的新認(rèn)識》,(香港)《明報月刊》第20卷第5期,1985年5月。根據(jù)張勛燎、白彬的研究,這在馬王堆帛書及《淮南子》中已見記載,可能反映了道教神明出自楚俗的歷史,且實際起源與傳播可能還要早于漢時,參見張勛燎、白彬:《中國道教考古》第1冊,線裝書局,2006年,第284頁。在該文分論中,饒氏分別考證了古代楚地四面先君、楚人信鬼等信俗,并在道教信仰中找到了對應(yīng)形象。與此同時,饒氏還考證了帛書中出現(xiàn)的各神之名,六神以刑德為首、大音為次,另有云、雷、風(fēng)、雨群神。更重要的是,他也考證了四仲圖中的四方神名,分別為東方大皋、西方少皋、北方顓頊、南方炎帝。其中顓頊之名原載為湍王,攝提之名原載為聶氏,均為饒氏考證所確定,且顓頊?zhǔn)蠌奈匆娪诔鐾廖奈?可謂重大發(fā)現(xiàn)。(29)饒宗頤:《馬王堆〈刑德〉乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提》,《江漢考古》1993年第1期。在《中國古代“脅生”的傳說》一文中,饒氏總結(jié)了中國古代重要人物的脅生、感生和坼疈等幾種傳說。饒氏發(fā)現(xiàn)脅生在印度、波斯和希臘神話中均見,或被認(rèn)為是印歐語系神話的特有情形,實則在中國也有火神祝融后代陸終氏六子生于脅下的傳說。此外,還有與之相似的坼疈說和感生說,涉及到夏禹、商契等中國歷史上的重要人物。不過,上述異象最初的記載或發(fā)源地往往與西部氐羌相近,饒氏認(rèn)為其中可能蘊含著上古西域民族交流的史事。(30)饒宗頤:《中國古代“脅生”的傳說》,侯仁之、周一良主編:《燕京學(xué)報》新3期,北京大學(xué)出版社,1997年,第15-28頁。在《談古代神明的性別——東母西母說》一文中,饒氏分析了中國古代神明的性別問題,認(rèn)為從史前出土文物和甲骨卜辭所見,上古神明偶像發(fā)端于女性,且以女性為多;在殷周兩代的過渡時期,以東皇、西皇為代表的男性神明地位上升;最終在秦漢時期形成東皇公、西王母為代表的陰陽相諧的局面,并由此長期影響了中國歷代的神明性別觀。(31)饒宗頤:《談古代神明的性別——東母西母說》,(臺北)《書目季刊》(王叔岷教授八秩慶壽專號)1994年第4期。

此外,饒氏在巫與創(chuàng)世神話方面提出了許多主張。周作人早在1925年就提出“我相信要了解中國須得研究禮教,而要了解禮教更非從薩滿教入手不可”(32)周作人:《薩滿教的禮教思想》,周作人:《談虎集》下卷,北新書局,1929年,第341-342頁。。雖然這里的禮教與本文的“禮”不完全相同,但是他指出了薩滿在中國文化中的重要性。20世紀(jì)80年代,張光直提出了中國古代文明和美洲印第安文明共有一個“環(huán)太平洋的底層”,都屬于薩滿教文明,這是中國古代文明最主要的一個特征。(33)張光直:《考古學(xué)專題六講》,文物出版社,1986年,第4頁;張光直:《中國考古學(xué)論文集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第353、360頁。1989年,宋兆麟專著把殷周說成巫教的黃金時代,至戰(zhàn)國以后才趨向沒落。(34)宋兆麟:《巫與巫術(shù)》,四川民族出版社,1989年,第14-15頁。對此,饒氏予以駁正,認(rèn)為殷商雖然常見巫卜,但社會絕非由薩滿巫術(shù)所主導(dǎo)。由古人認(rèn)知所見,殷商的巫更傾向于禮制人員。后代道教的“禹步”源自揚雄所說“巫步多禹”,即朝拜北斗而作禹步,秦時西北風(fēng)俗已是如此。湖北谷城的“端公舞”存其遺俗。(35)饒宗頤:《歷史家對薩滿主義應(yīng)重新作反思與檢討——“巫”的新認(rèn)識》,李巖等編:《中華文化的過去現(xiàn)在和未來——中華書局成立八十周年論文集》,中華書局,1992年,第408頁?？傊?上古三代的權(quán)力不可能完全依靠巫術(shù)手段建立,也就是說上古中國的巫與薩滿教在本質(zhì)上是兩種不同的文化。(36)鄭煒明、龔敏:《饒宗頤的民間信仰研究》,《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第4期。

饒宗頤同時也認(rèn)為“薩滿”意義上的巫師依然存在于上古至今的中國社會。這些巫師可以呼喚和收攝人的靈魂,六朝人開始對“招魂”這一民間習(xí)俗有自己的看法,至今有些地方仍然由道士主持此儀式。廣東東莞地方兒童受驚成疾,有請老嫗以剪刀及尺擲地膜拜招回驚魂的風(fēng)俗。(37)饒宗頤、陳韓曦:《選堂清談錄》,紫禁城出版社,2009年,第128頁。從香港中文大學(xué)藏東漢“序?qū)幉『啞敝靶驅(qū)帯笔墙獬膊〉奈仔g(shù),故諸簡在開頭寫明“令巫夏脯酒”,“夏”和“下”音同通用?！靶?qū)帯边@一神巫習(xí)慣使用之術(shù)語在殷代已開始使用,到東漢時已由單言演進為復(fù)詞。此簡記載所祭祀的神明,如“黃君”,即“黃神在灶中”;“獦君”可能是司田獵之神明。儀式由巫下脯酒進行禱祠,以禳除作祟之事端。這為古代社會、宗教民俗、巫史之研究提供了一種翔實的、極其重要的新資料。(38)饒宗頤:《中文大學(xué)文物館藏建初四年“序?qū)幉『啞迸c“包山簡”——論戰(zhàn)國、秦、漢解疾禱祠之諸神與古史人物》,中國社會科學(xué)院歷史研究所編:《華夏文明與傳世藏書——中國國際漢學(xué)研討會論文集》,中國社會科學(xué)出版社,1996年,第662-672頁。長沙出土楚繒(帛)書不僅載錄楚地流傳的神話傳說和風(fēng)俗,而且還包含中國古老的創(chuàng)世神話和歷法。1967年8月,饒宗頤赴哥倫比亞大學(xué)參會并宣讀論文《從楚繒書所見楚人對于歷法占星及宗教觀念》,引起各方注意,并獲主辦方贈110張繒書放大十二倍照片,遂發(fā)憤整理為《楚繒書疏證》。如《荊楚歲時記》云“閏月不舉百事”,觀繒書云“閏之勿行”,知閏月不宜舉事之習(xí)俗,自戰(zhàn)國至于六朝,行之弗替。另外,楚帛書言“陬(正月)而鳦至”,鳦(乙)即玄鳥,可知浙東燕子(海燕)催生之傳說,及楚人以燕請子之習(xí)慣仍然相沿不替。夏道尊命,殷道尊神,周道尊禮,孔子從周,故尊禮而遠(yuǎn)鬼神;若楚國似沿襲殷制,還是率民事神也。(39)饒宗頤:《楚繒書疏證》,《“中研院”歷史語言研究所集刊》第40本上冊,“中研院”歷史語言研究所,1968年,第1、14、22、29-30頁。

古人神明觀的轉(zhuǎn)變還影響了文學(xué)創(chuàng)作,在《〈天問〉文體的源流》一文中,饒氏使用了“發(fā)問文學(xué)”這一新概念,以屈原《天問》為形成背景。由于中國古代天文學(xué)的發(fā)展,人們的天神觀念不斷轉(zhuǎn)變,學(xué)者對于宇宙現(xiàn)象的疑問愈發(fā)增多,化于文字便開辟了這一文學(xué)流派。(40)饒宗頤:《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第16冊,(臺北)新文豐出版有限公司,2003年,第35-57頁。原載臺灣大學(xué)《考古人類學(xué)刊》(《慶祝李濟先生八十歲論文集》中冊)第39、40合期,1976年。季羨林指出,饒先生從比較文學(xué)的觀點上探討了這個問題,如印度最古經(jīng)典《梨俱吠陀》、古伊朗《火教經(jīng)》(Avtsta)(41)Avtsta,學(xué)術(shù)界多譯作《火教經(jīng)》。和《舊約》等外國早期經(jīng)典中的一些詩歌,均有“發(fā)問文學(xué)”的特點。(42)季羨林:《〈饒宗頤史學(xué)論著選〉序》,饒宗頤:《饒宗頤史學(xué)論著選》,上海古籍出版社,1993年,第20頁。這樣的結(jié)論也有助于文學(xué)民俗學(xué)研究的深入。

三、民俗的古禮起源論

饒宗頤以上研究成果,或多或少地涉及到了古代禮制的起源問題?？偟膩碚f,饒氏認(rèn)為先民對“德”最早的認(rèn)知來源于“天秩”,即當(dāng)時社會所信仰的天帝或天神。因此,社會之禮、思想之德、信仰之神三者是連為一體的,禮便有了宇宙義,也就在中國古代具備了天經(jīng)地義的地位。(43)施議對、施志詠:《文學(xué)與神明:饒宗頤訪談錄》,北京聯(lián)合出版公司,2019年,第126頁。在此基礎(chǔ)上,饒氏又以多篇專論詳細(xì)論述了禮的問題。

饒氏明確指出,中國歷史上禮與樂的產(chǎn)生都與祀神有關(guān)。(44)饒宗頤:《中國文化史上宗教與文學(xué)的特殊關(guān)系》,饒宗頤:《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第7冊,(臺北)新文豐出版有限公司,2003年,第29-37頁。他從史前新石器時代的“明神”及祭壇刻畫符號,追溯了上古時期祭祀日月,以及秦漢明堂祭祀的淵源,可知后世關(guān)于日月之信俗,亦有從崇拜至禮制再到民俗的發(fā)展歷程。(45)饒宗頤:《大汶口“明神”記號與后代禮制——論遠(yuǎn)古之日月崇拜》,《中國文化》1990年第2期。饒氏指出,漢代禮制中已有明確的“日祀”之禮,每日四次上食。以此查閱對應(yīng)的秦簡記載和甲骨卜辭,發(fā)現(xiàn)早至殷代的日祀亦與漢代約略相似。饒氏還在甲骨卜辭中總結(jié)了擇日的系列記載,對吉日或兇日各有數(shù)種專用之名加以形容,可見殷代之時已有完備繁復(fù)的祭祀禱告諸手續(xù),且極有可能是秦漢以來五禮制度的淵源。(46)饒宗頤:《殷代的日祭與日書蠡測——殷禮提綱之一》,饒宗頤主編:《華學(xué)》第1輯,中山大學(xué)出版社,1995年,第50-58頁。

饒先生對三禮之學(xué)深有研究,旗幟鮮明地肯定經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價值,提出“新經(jīng)學(xué)”,又為清華大學(xué)辦的禮學(xué)研究中心、禮學(xué)會議、《中國經(jīng)學(xué)》題名。因此,彭林等后輩奉為圭臬,矢志追隨其后。(47)彭林:《饒宗頤先生推動經(jīng)學(xué)重建的幾件往事》,《文匯報》,2018年2月23日。饒氏禮學(xué)研究代表作《〈春秋左傳〉中之“禮經(jīng)”及重要禮論》,指出《春秋左傳》揭示的禮義的事例甚為豐富,甚至可以發(fā)揮社會行為準(zhǔn)則的作用,因而《左傳》也稱《春秋》為“禮經(jīng)”,而這種“禮經(jīng)”又因此從制度儀式發(fā)展為宇宙性的“義法”,進而影響了社會的方方面面。(48)饒宗頤:《〈春秋左傳〉中之“禮經(jīng)”及重要禮論》,此文法語提要首發(fā)于1986年9月法國高等研究院宗教部一百周年紀(jì)念之“世界禮學(xué)研討會”,見《聯(lián)合書院三十周年紀(jì)念論文集》,香港中文大學(xué)聯(lián)合書院,1986年,第49頁。饒氏《禮與樂》一文認(rèn)為禮是人間秩序的建立,辜鴻銘將其譯為art,不妥。廣義的禮有點像古代印度的dharma?？鬃佑萌蕘斫y(tǒng)括禮,可說是禮的推進一步。(49)饒宗頤:《禮與樂》,香港中文大學(xué)校外進修部策劃:《禮:情理的表達》,商務(wù)印書館(香港)有限公司,1990年,第2-5頁。在《史與禮——補〈資治通鑒〉史料長編系列總序》一文中,饒氏考證指出禮和義理對歷史哲學(xué)的影響,“義理”的概念并非發(fā)端于宋代。早在漢代之時,禮的概念與“理”就是同義的。(50)饒宗頤:《史與禮——補〈資治通鑒〉史料長編系列總序》,饒宗頤、李均明:《新莽簡輯證》,(臺北)新文豐出版有限公司,1995年,第8頁?！岸Y經(jīng)”以德為基礎(chǔ),德之基礎(chǔ)在于下順人心、上合天時,可見德、理、禮等概念最初的本源是相近的,自古以來人之倫理便蘊于禮義之中。(51)連劭名:《商代禮制論叢》,《華學(xué)》編輯委員會編:《華學(xué)》第2輯,中山大學(xué)出版社,1996年,第19頁。基于此,饒氏認(rèn)為《春秋》與《通鑒》歷史哲學(xué)即是以禮為核心,《史記》所載上古五帝之說也是用禮家言,進一步提出“史所以紀(jì)人事,故史必以禮為其紀(jì)綱”的觀點。(52)饒宗頤:《史與禮——補〈資治通鑒〉史料長編系列總序》,饒宗頤、李均明:《新莽簡輯證》,(臺北)新文豐出版有限公司,1995年,第9頁。姜伯勤認(rèn)為饒宗頤據(jù)甲骨文研討殷禮,在“禮”學(xué)研究上找到一個正本清源的切入點。(53)姜伯勤:《從學(xué)術(shù)源流論饒宗頤先生的治學(xué)風(fēng)格》,《學(xué)術(shù)研究》1992年4期;姜伯勤:《饒學(xué)十論》,齊魯書社,2012年,第64頁。李公明認(rèn)為饒氏的觀點具有重要學(xué)術(shù)意義,即反對把上古中國看成巫術(shù)世界,從而抹殺掉古人記錄下來的三代典章制度。因為不斷出現(xiàn)的地下文物說明了古代“禮制”的可靠性,饒氏主張從“禮”和有關(guān)制度細(xì)心探索,代替時下那種以“巫”來解釋古史的看法。(54)李公明:《在風(fēng)中流亡的詩與思想史》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第67頁。

在具體的禮儀制度和禮俗文化方面,饒宗頤也有探討。其一是商代祖先祭祀中的“延尸之禮”,即祭祖時選擇一位后輩族人扮成祖先代受祭祀,亦稱“立尸之禮”。饒氏在《從〈春秋〉宣公八年“猶繹”論及殷祭禮賓尸義》一文對該祭禮舉行時的正祭、又祭等儀式進行了考證。其二是殷代驅(qū)鬼、命名之禮俗。(55)饒宗頤:《從〈春秋〉宣公八年“猶繹”論殷祭禮賓尸義》,《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》編委會編:《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》,河北教育出版社,1998年,第5頁。儺本為殷禮,有索室驅(qū)鬼之功能。儺此前一般只追溯到《周禮》及鄭玄注的方相氏“以驚驅(qū)疫癘之鬼,如今魃頭也”。饒宗頤考殷代有四戈用彘之禮,故認(rèn)為儺禮創(chuàng)自上甲微,殷人行之,甚至羌人的儺俗也可能吸收自殷人。(56)饒宗頤:《殷上甲微作禓(儺)考》,《民俗曲藝》第84期,1993年。饒宗頤一直倡導(dǎo)建立“人名學(xué)”學(xué)科,他利用殷墟卜辭和《尚書》《禮記》等史料,鉤沉殷王自卜,為諸婦產(chǎn)子命名;或是太師吹銅,然后卜名,命名必行卜的案例。他又結(jié)合《禮記》《論衡》等書可知“殷人尚聲,周人尚臭”,古代五行家用五音來定名,秦簡中有五行合五音的納音法。殷代以律定名、生子卜名的習(xí)慣與《尚書》記載大禹治水過家門而不入、無暇為子命名相吻合。由屈原之事可知卜名實兼卜字,言“字”,則名在其中矣。(57)饒宗頤:《由〈尚書〉“余弗子”論殷代為婦子卜命名之禮俗》,中國古文字研究會、中華書局編輯部編:《古文字研究》第16輯,中華書局,1989年,第157-159頁。1982年,饒宗頤在香港中文大學(xué)舉辦“夏文化研討會”上致辭,從天干命名和喪禮立主二事來考察殷人如何因襲夏禮。他從夏末諸帝名號“孔甲”等,殷王名號“陽甲”等,看出商人在王號制度上是有因循夏代的跡象。古代立主制度,先立一根叫做“重”的木頭,把死者名字寫在銘旌上,置于中庭,以代主;出殯時,重先行,既虞而將重埋之。此夏俗為殷因襲。(58)饒宗頤:《談三重證據(jù)法——十干與立主》,饒宗頤:《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第1冊,(臺北)新文豐出版有限公司,2003年,第12-18頁。原名《談“十干”與“立主”——殷因夏禮的一、二例證》,載香港《文匯報·筆匯版》1982年5月11日。王素撰文講述了饒宗頤在沒有發(fā)現(xiàn)夏文字的情況下,對關(guān)于如何利用“三重證據(jù)法”研究夏文化做了闡述。參見王素:《選堂饒公與夏文化研究》,鄭會欣主編:《一純?nèi)f歲寄遙思:饒宗頤紀(jì)念文集》,中華書局(香港)有限公司,2023年,第55-66頁。其三是漢晉時期的喪葬習(xí)俗,饒氏在《敦煌出土鎮(zhèn)墓文所見解除慣語考釋——〈魏晉南北朝敦煌文獻編年〉序》中統(tǒng)計了敦煌出土鎮(zhèn)墓文的時間規(guī)律,并就其中所見“不得相注仵”、“諸勾?！焙汀坝卯?dāng)復(fù)地上生人”等慣用語加以分析,指出其所受的道家思想、擇日術(shù)、星象思想等的影響。(59)饒宗頤:《敦煌出土鎮(zhèn)墓文所見解除慣語考釋——〈魏晉南北朝敦煌文獻編年〉序》,季羨林等主編:《敦煌吐魯番研究》第3卷,北京大學(xué)出版社,1998年,第13-18頁。古禮演發(fā)為民俗文化的一個例證是養(yǎng)生之道,饒氏在《從出土資料談古代養(yǎng)生與服食之道》一文中梳理了大量漢代前后出土文獻,所見養(yǎng)生思想的核心指導(dǎo)理論是天道人體之說,故而有“采日月精英,還精補腦”等方術(shù),這類思想在戰(zhàn)國時即已十分流行。(60)饒宗頤:《從出土資料談古代養(yǎng)生與服食之道》,張玉欣編輯:《第五屆中國飲食文化學(xué)術(shù)研討會論文集》,(臺北)財團法人中國飲食文化基金會,1998年,第11頁。饒宗頤對敦煌俗字也有關(guān)注,力證敦煌本《壇經(jīng)》“獦獠”一詞,獦非“臘”之俗寫;又認(rèn)為服虔《通俗文》、王劭《俗語難字》之“俗”字,意存匡正。(61)饒宗頤:《序》,張涌泉:《敦煌俗字研究》,上海教育出版社,1996年,第1頁。

四、饒宗頤禮俗研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和思想探析

關(guān)于現(xiàn)代意義上中國民俗學(xué)的興起,學(xué)界一般認(rèn)為始于20世紀(jì)上半葉,有北大歌謠征集運動(1918)、風(fēng)俗調(diào)查會(1923)、中山大學(xué)民俗學(xué)會(1927)等,強調(diào)田野調(diào)查研究方法、聚焦當(dāng)下鄉(xiāng)間民俗等主要特點。(62)施愛東:《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》,社會科學(xué)文獻出版社,2010年,第37頁。1927年,顧頡剛在《古史辨自序》中說自己原來想利用民俗學(xué)的材料去印證古史,后來擴展為故事、神道、社會和歌謠四個方面的民俗學(xué)研究。(63)顧頡剛:《古史辨自序》上冊,商務(wù)印書館,2011年,第78、82頁。饒宗頤一生視顧氏為老師和知己,兩人交誼可以追溯至1934年9月饒氏以“潮安縣志分纂”(64)禹貢學(xué)會:《禹貢學(xué)會會員錄》,禹貢學(xué)會,1935年6月,第14頁。饒宗頤系最后逝世的禹貢學(xué)會會員。的身份加入“禹貢學(xué)會”之際,后續(xù)圍繞《禹貢半月刊》《古史辨》等展開學(xué)術(shù)工作,交往頗深?？梢婐堊陬U的禮俗研究是從潮州編志和與古史辨派的互動開始。尤其是在利用禮俗材料進行研究的問題意識和研究方法方面,饒氏的嶺南民俗研究深受顧頡剛的影響。其淵源可追溯到1925年12月,北京大學(xué)建校二十七周年紀(jì)念會時開放國學(xué)門三個陳列室供人參觀,顧氏看到參觀者重視考古室和明清史料室,而對風(fēng)俗和歌謠室持輕蔑態(tài)度。顧頡剛對此發(fā)表觀點,“凡是真實的學(xué)問,都是不受制于時代的古今,階級的尊卑,價格的貴賤,應(yīng)用的好壞的……所以我們對于考古方面,史料方面,風(fēng)俗歌謠方面,我們的眼光是一律平等的”(65)顧頡剛:《一九二六年始刊詞》,《北京大學(xué)研究所國學(xué)門周刊》第2卷第13期,上海開明書店發(fā)行,1926年。,將民俗材料的重要性提升至新的高度。饒宗頤嘗試將民俗材料納入研究,如1946年《楚辭地理考》“高唐考”中利用宋玉《高唐賦》和《竹書紀(jì)年》等材料考證夏桀伐岷山納夏姬之季女瑤姬,而棄其元妃末喜氏于洛,可知巫山有瑤姬故事乃因夏亡故事而牽合附會,以及古代神話多出于若干傳說之拼湊與演變。(66)饒宗頤:《楚辭地理考》,商務(wù)印書館,1946年,第1-6頁。直到1991年,饒氏又在民俗研究領(lǐng)域選擇對“鳥祖崇拜問題”深入探討,“鳥和太陽關(guān)系的傳說,不僅古代越俗為然;在近東古代史上,有翼的太陽成為權(quán)力集中和宗教意識趨向統(tǒng)一的表征。埃及碑銘即以翼狀的太陽視面作為它的特殊標(biāo)識”(67)饒宗頤:《有翼太陽與古代東方文明——良渚玉器刻符與大汶口陶文的再檢討》,饒宗頤:《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第1冊,(臺北)新文豐出版有限公司,2003年,第71-84頁。原載(香港)《明報月刊》第26卷第1期,1991年。。

饒宗頤之父饒鍔是位大學(xué)者,著有《漢儒易學(xué)案》等。饒鍔要求年少的饒氏讀孫詒讓的《周禮正義》《周禮政要》《溫州經(jīng)籍志》等論著,饒氏又曾細(xì)讀《清儒學(xué)案》,這些都為其治學(xué)打下了堅實基礎(chǔ)。饒家天嘯樓藏書甚豐,自然包括禮俗和方志等書籍。因此饒宗頤的禮俗研究還應(yīng)當(dāng)受到其家學(xué)及清儒的影響。

20世紀(jì)三四十年代,在華北戰(zhàn)亂的背景下,中國民俗學(xué)界出現(xiàn)了新的研究潮流,出于保存民族歷史、理解民族文化、探究文明發(fā)源的目標(biāo),針對南方少數(shù)民族的民俗學(xué)研究蓬勃展開。(68)王文寶:《中國民俗學(xué)發(fā)展史》,遼寧大學(xué)出版社,1987年,第117頁。這一時期,饒宗頤先后流離華南、旅居香港,其學(xué)術(shù)旨趣因1935-1937年在國立中山大學(xué)纂修《廣東通志》及1939年擔(dān)任該校研究員,受到中山大學(xué)黃仲琴、嶺南大學(xué)冼玉清等學(xué)者禮俗研究的影響,后來又因1946-1949年主編《潮州志》而保持了一些嶺南民俗研究的個人風(fēng)格。其中,關(guān)于畬民信俗的研究,是饒氏民俗學(xué)專題研究的重要起點之一。饒氏先后在《潮州畬民之歷史及其傳說》(二)一文中考證了畬民祀狗、除夕舉家席地而食等習(xí)俗,確認(rèn)饒平縣鳳凰山石古坪應(yīng)為畬族重要的起源地。(69)饒宗頤:《潮州畬民之歷史及其傳說》(二),潮州修志館編:《大光報·方志周刊》第101期,1949年4月1日。在《潮州的蜑戶》中他考證了古代畬族起義時顯現(xiàn)的陣前鼓舞、神明崇拜等風(fēng)俗,以及畬歌、潮戲的民俗;同期還注意到潮州的蜑人祀蛇,當(dāng)與拜狗之傜無關(guān),又考證了圖繪中的建平蜑、天門蠻及蜑名來歷。(70)饒宗頤:《潮州的蜑戶》(一),《中央日報》(廣州版)1949年4月28日。后修訂為《韓江流域之蜑民》,即《說蜑——早期蜑民史料之檢討》一文的第九節(jié),發(fā)表于《聯(lián)合書院學(xué)報》第5期,香港中文大學(xué)聯(lián)合書院,1966年6月,第190-193頁?，F(xiàn)在“蜑戶”一般稱為“疍民”。后期也曾作《畬瑤關(guān)系新證——暹羅〈徭人文書〉的“游梅山書”與宋代之開梅山》和《何以要建立“潮州學(xué)”——潮州學(xué)在中國文化史上的重要性》等論文(71)饒宗頤:《畬瑤關(guān)系新證——暹羅〈徭人文書〉的“游梅山書”與宋代之開梅山》,施聯(lián)朱主編:《畬族研究論文集》,民族出版社,1987年,第25-33頁。饒宗頤:《何以要建立“潮州學(xué)”——潮州學(xué)在中國文化史上的重要性》,潮汕歷史文化研究中心、汕頭大學(xué)潮汕文化研究中心編:《潮學(xué)研究》第1期,汕頭大學(xué)出版社,1994年,第1-3頁。繼續(xù)這一話題。

饒宗頤在禮俗學(xué)領(lǐng)域的論著大量產(chǎn)生于20世紀(jì)60到90年代末,恰好是在我國香港和新加坡任教、榮休,后轉(zhuǎn)任法國巴黎之際,其禮學(xué)研究跨度從殷夏延續(xù)到宋明。饒宗頤的禮學(xué)研究,有兩條路徑。一是出土文物研究,甲骨記載的“殷禮”就是統(tǒng)攝其代表作《殷代貞卜人物通考》的主線。1996年,饒宗頤說道:“‘禮’是貫穿中國歷史的大動脈,研究各個時期的歷史文化都應(yīng)該把對‘禮’和‘禮制’的研究作為一個重點。甲骨文既記載了殷禮,又揭示出后世禮制的一些源頭,應(yīng)該引起更多的關(guān)注?！?72)饒宗頤口述,劉釗整理:《甲骨文研究斷想——為紀(jì)念于省吾先生百年誕辰而作》,《史學(xué)集刊》1996年第3期。饒氏反對用薩滿主義解釋中國上古史就是例證。二是傳世文獻研究,饒宗頤早在20世紀(jì)60年代初于香港大學(xué)講授《文學(xué)批評》本科課程時,就認(rèn)為《禮記》對儒家修辭發(fā)揮得最清楚,孔門四科德行第一,同時又引用《大戴禮記》證詩樂同源;在《楚辭》講義中,認(rèn)為古人神話保留在“白澤圖”,視“山鬼”如一女人,屈原自況以表貞專;《目錄學(xué)》講義談到香港大學(xué)藏元大德刻本《儀禮集說》,屬于善本;《文字學(xué)》講義引《儀禮》來談訓(xùn)詁學(xué)。(73)饒宗頤述,吳懷德記:《選堂教授香港大學(xué)授課筆記七種(1960-1962)》,香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館,2016年,第63、69、241-242、498-499、657頁?！端螌W(xué)的淵源——后周復(fù)古與宋初學(xué)術(shù)》一文認(rèn)為北宋禮學(xué)盛行,承北周未竟之業(yè);《禮記》在太宗時就有單行本,非出于釋氏的提倡?！抖Y記》列入官學(xué),是北宋尊重禮學(xué)的表現(xiàn)。(74)饒宗頤:《中國宗教思想史新頁——饒宗頤講演》,北京大學(xué)出版社,2000年,第36-43頁。《明代經(jīng)學(xué)的發(fā)展路向及其淵源》一文,否定清人視明代經(jīng)學(xué)為空疏的觀點,贊賞明人治經(jīng)避開名句文身的糾纏,而以大義為先,爭取切身受用之處,嘉靖議禮一役可為證。(75)饒宗頤:《明代經(jīng)學(xué)的發(fā)展路向及其淵源》,林慶彰、蔣秋華主編:《明代經(jīng)學(xué)國際研討會論文集》,(臺北)“中研院”中國文哲研究所籌備處,1996年,第15、22頁。

從所見材料來看,饒宗頤這一研究路徑的形成主要受兩個因素影響。第一是學(xué)界研究趨勢推動個人研究旨趣轉(zhuǎn)變。饒宗頤自20世紀(jì)50年代與歐美學(xué)者開始學(xué)術(shù)交流,對外國有關(guān)禮俗、文物及學(xué)術(shù)前沿了如指掌。隨著改革開放,中國禮俗學(xué)研究迎來爆發(fā)期,海峽兩岸暨香港、澳門相關(guān)學(xué)術(shù)機構(gòu)和論壇廣泛涌現(xiàn),尤以袁珂、鐘敬文、葉舒憲等學(xué)者大力推動古代神話研究為代表?！娥堊陬U二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第一卷《史溯》的副標(biāo)題即為“神話傳說與比較古史學(xué)”,該冊所收四十余篇論文,有一半涉及以神話傳說和符號為代表的中外民俗研究。第二是新材料助益研究進而辨證西方誤讀。1980年前后,饒宗頤在中山大學(xué)曾憲通陪同下,于改革開放后首次在內(nèi)地11個省市考察,參觀了三十三個博物館。(76)曾憲通:《我所認(rèn)識的饒宗頤大師》,曾憲通:《選堂訪古留影與饒學(xué)管窺》,花城出版社,2013年,第72頁。饒氏此次考察獲得了大量新中國成立以來新見的文物和出土文獻,前文所述大汶口陶尊刻畫符號、馬王堆帛書等不乏為相關(guān)論證之重要依據(jù)。后來饒先生將中國與埃及、印度有關(guān)文字起源的神話做了比較,輔以仰韶遺址出土鳥紋圖案,最終贊成宋人羅泌認(rèn)為文字產(chǎn)生不始于倉頡的觀點。(77)饒宗頤:《符號·初文與字母——漢字樹》,上海書店出版社,2000年,第35-36頁。1986年9月,饒氏在法國高等研究院宗教部一百周年紀(jì)念之“世界禮學(xué)研討會”上宣讀論文曰:“七十年代末,余自大學(xué)退休,任教法京,主講‘中國古代宗教’,發(fā)憤研讀禮書,有重理‘殷禮’寫作計劃?！?78)饒宗頤:《〈春秋左傳〉中之“禮經(jīng)”及重要禮論》,饒宗頤:《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第6冊,(臺北)新文豐出版有限公司,2003年,第306頁。姜伯勤認(rèn)為“饒先生的禮學(xué)研究,頗注重‘禮’的宗教義,亦即‘禮’的形而上的終極追尋”(79)姜伯勤:《饒學(xué)十論》,齊魯書社,2012年,第66頁。。

饒宗頤以古代神話和甲骨為核心的民俗研究,構(gòu)建了一套三維度的民俗起源論,為審視上古崇拜、信仰和禮俗的起源提供了一個新的視角。在饒氏的論述中,民俗最久遠(yuǎn)的源頭可以追溯到史前先民基于天性產(chǎn)生了對日月星辰等自然事物的崇拜,這種崇拜使人形成了早期樸素的宇宙觀和創(chuàng)世假說。上述自然崇拜意識發(fā)展到夏商時期則開始具象化、人格化,自然神靈、祖先與想象人物均成為崇拜對象。神話和傳說體系逐步形成,且隨著社會組織與制度的成熟,基于信仰的“禮”觀念逐漸形成。在東周和秦漢時期,隨著人對自然知識的掌握,一些上古的畏天意識發(fā)生轉(zhuǎn)變,人德(君德)得到提倡,并與天道并列作為社會行為舉止的最高準(zhǔn)則,禮逐步被作為一種儀式制度固定下來。在漫長的歷史積累中,早期樸素宇宙觀、自然崇拜、神明信仰以及禮儀制度共同長期影響著社會方方面面的行為舉止,民俗文化而后逐步脫胎于禮,并通行于社會。總之,饒宗頤構(gòu)建民俗學(xué)起源論可以總結(jié)為“自然崇拜-神明信仰-禮俗轉(zhuǎn)換”三維度,這一禮俗學(xué)的分析視角和研究框架,雖深受同一時期海峽兩岸暨香港、澳門學(xué)術(shù)思潮的影響,但在風(fēng)格上不盡相同。例如,袁珂曾提出“廣義神話論”(80)袁珂:《從狹義的神話到廣義的神話——〈中國神話傳說詞典〉序(節(jié)選)》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第4期。,與饒氏關(guān)于神話不斷發(fā)展為民俗、禮儀的認(rèn)識異曲同工。

關(guān)于民俗的起源和發(fā)展問題討論,前有北京大學(xué)、燕京大學(xué)、中山大學(xué)等學(xué)者在20世紀(jì)二三十年代的禮俗調(diào)查,以服務(wù)于中國的現(xiàn)代改造;后有柳詒徵《中國禮俗史發(fā)凡》、陳戍國《中國禮制史》、劉志琴《禮俗互動是中國思想史的本土特色》、張士閃《禮俗互動與中國社會研究》、楊英《改革開放四十年來的中古禮學(xué)和禮制研究》等諸多論著問世,這些見解認(rèn)為禮或當(dāng)源于俗,但在禮制固定后,禮與俗則長期處于相互影響的狀態(tài)。(81)相關(guān)論述參見沈潔:《禮俗改造的學(xué)術(shù)實踐——20世紀(jì)二三十年代中國民俗學(xué)家的禮俗調(diào)查》,《史林》2008年1期;秦鵬飛、宣朝慶:《禮與俗的社會倫理基礎(chǔ):以傳統(tǒng)祭禮為中心的討論》,《民俗研究》2023年第1期。在此需要注意的是,諸家所說今日之禮主要指周代以來形成的禮儀制度,而饒氏所論之禮多為夏商時期具有宇宙義、宗教義的“義法之禮”,亦即“禮”的形而上的終極追尋。這與德、道、義理等概念較為相近,因而與諸家觀點或有不同之處。

五、結(jié) 語

總而言之,禮俗研究是饒宗頤治學(xué)體系中的重要組成部分,與史學(xué)、甲骨學(xué)、簡帛學(xué)、敦煌學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、藝術(shù)學(xué)等環(huán)環(huán)相扣,其研究緊密嵌入饒氏治學(xué)體系的宏觀框架內(nèi),也同樣遵循其治學(xué)的階段性學(xué)術(shù)特點。與今日一些民俗學(xué)者注重“眼光向下”有所不同,饒氏治學(xué)眼光注重向上(如國家制度)或是眼光向前(如上古禮俗),重視以“殷夏源流觀”,探究禮俗的起源發(fā)展問題,以“文化全局觀”看待早期信仰的廣泛影響,且研究過程貫徹高度的文化自覺。禮俗學(xué)一度在20世紀(jì)八九十年代成為饒氏主要研究領(lǐng)域之一,比較系統(tǒng)地構(gòu)建了“自然崇拜-神明信仰-禮俗轉(zhuǎn)換”三維度的民俗起源論和研究視角,在同時期的禮俗學(xué)研究中貢獻和影響勘稱顯著,系列觀點至今仍有意義。