周 鵬

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 211189)

歷來諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的解讀不斷,且其評(píng)注視角、方式各有異同。但是,解讀的同時(shí),歧義也伴生而出。基于這樣的現(xiàn)狀,本文回歸《莊子·養(yǎng)生主》文本,分疏“養(yǎng)生主”的題解,辨析“養(yǎng)生主”的詮釋和評(píng)述“養(yǎng)生主”等,以直探“養(yǎng)生主”意脈的價(jià)值。

一、文本視角初探

《莊子·養(yǎng)生主》開篇直接通過有限生命與無限情識(shí)的詰難來引出生命本身的追求,繼而引出“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生常法,來對(duì)生命作一個(gè)最好的安置(盡天年)。

但養(yǎng)生之道就如同“真君”一樣,不可形名,甚至連“真君”之名都是強(qiáng)自為之,只是信其存在,才假名之“真君”?？墒?既然是“養(yǎng)生之道”,那么就要有一個(gè)“生”得以養(yǎng)的過程或者進(jìn)路,也就需要相應(yīng)的工夫來使之“得養(yǎng)”?！肚f子·養(yǎng)生主》用三則寓言(其間有幾則寓言,楊柳橋教授認(rèn)為與本篇主題無關(guān),似有幾分《天下》篇中惠施學(xué)說部分的錯(cuò)簡[1]),通過正反對(duì)比的方式,將養(yǎng)生之道寓于其中,由外入內(nèi),逐層遞升。

通過庖丁解牛的寓言,闡釋養(yǎng)身之道其實(shí)不是通過外物的滋養(yǎng)來使身體被動(dòng)地受養(yǎng),而是由技進(jìn)道、由身進(jìn)道。一則,庖丁在前期通過感官的認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)的積累,來達(dá)到由開始時(shí)見全牛到未嘗見全牛。繼而“以神遇而不以目視,官知止而神欲行”[2]37,身體完全隨著心神的領(lǐng)會(huì)而自然地行動(dòng);二則,庖丁在習(xí)練積累的過程中,通過感官的認(rèn)知達(dá)到對(duì)牛的紋理、筋肉、骨節(jié)等自然結(jié)構(gòu)都相當(dāng)?shù)氖煜?以至于在解牛的過程中,能夠進(jìn)技于道;三則,庖丁解牛的刀是經(jīng)硎而至“無厚”地步的,且因?yàn)殁叶≡陂L期積累練習(xí)而達(dá)到的進(jìn)技之身隨心轉(zhuǎn)的近道狀態(tài),讓其手中的刀仿若其身體器官的延伸一般,隨心神游刃有余于骨結(jié)的間隙,未嘗出現(xiàn)良庖和族庖那樣“割”與“折”的情況。庖丁的“進(jìn)技”已經(jīng)不僅是技藝上的超越,更有了精神上的超越,或者說是一種“人的機(jī)制隱去,天的運(yùn)作方式的出現(xiàn)”[3]121。但是其絲毫沒有因?yàn)榧妓嚨母叱痛笠?反而因技藝高超而在知道遇到“難為”的時(shí)候,主動(dòng)地警惕起來,更加專注并配以遲緩行動(dòng)、精微其刀來“行虛”;末了,在?！盎砣灰呀狻焙?立馬從之前緊張的狀態(tài)中脫離出來,并將刀“善而藏之”,從容展現(xiàn)了一個(gè)超越技藝的藝術(shù)式解牛過程,是一種“高超技藝即真理合而為一的體現(xiàn)”[4]236。

通過設(shè)問的方式,逐層援引出右?guī)熤敖椤笔翘炝P、非人禍。并通過正反對(duì)比的方式,將右?guī)煹摹敖橐病迸c澤雉的“不樊”進(jìn)行對(duì)比:一方面凸顯右?guī)熤敖椤笔抢в谌擞?其事君行義無可厚非,犯君怒、貪名利而遭人禍,責(zé)任當(dāng)在自己;另一方面,生物性的欲望得到滿足,精神因之旺盛,但仍因“畜乎樊中”,不如澤雉自飲自啄來得自在。因而,《莊子》的養(yǎng)生之道有不因人欲而困系、不因貪求名利而遭禍的保全意味。

通過秦失“三號(hào)而出”這樣一個(gè)似乎違反人情常理的現(xiàn)象作拋引,闡釋其養(yǎng)生之道:一則在于遵循其所受的命理之戒,吊之哭哀己子與母;二則,生死來去自有其時(shí)理,安順處適就好;三則,只需要基于命理之戒向逝者表達(dá)真實(shí)的情感,不應(yīng)受禮法或常理的限囿而讓哀樂侵入胸中,否則就是有悖情理。換言之,“養(yǎng)生”即尊重“生來”(適來)的命理之戒,安順而超越由生到死這樣的一個(gè)自然的生命過程,通達(dá)逝去(適去)之情理而不至哀樂傷損身心。

薪盡火傳,首尾呼應(yīng)。身的生命有限似薪有盡,而精神之火因傳而不盡。跳脫出“生-知”的詰難,超越“善-惡”的對(duì)立,《莊子》的養(yǎng)生之道就在其中。

二、題解視角分疏

通過文本視角的探析,可以對(duì)“養(yǎng)生主”有一個(gè)基本的了解,但仍不足以全窺“養(yǎng)生”。而從題解視角對(duì)“養(yǎng)生主”作一分疏,則有更進(jìn)一步開解的可能。統(tǒng)而觀之,歷來諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的題解主要分為兩大類,一是“‘養(yǎng)生’主”,二是“‘養(yǎng)’生主”,且前者居多?！肚f子詮評(píng)》如是表述:“舊時(shí)多以‘生主’二字連讀,而解為‘真君’‘真宰’‘真性’等,似與《莊子》原意不合?！盵5]103基于前一類,是將“養(yǎng)生主”理解為養(yǎng)生之道,如王先謙言:“順事而不滯于物,冥情而不攖其天,此莊子養(yǎng)生之宗主也。”[1]36后一類是將養(yǎng)生主理解為“養(yǎng)‘生主’”,且對(duì)“生主”的詮釋及其依據(jù)也有異同。

第一類是將“養(yǎng)生主”理解為養(yǎng)生之道。郭象主要將“養(yǎng)生主”理解為對(duì)生命的養(yǎng)存,“夫生以養(yǎng)存,則養(yǎng)生者理之極也”[6]63。而王夫之則是將“養(yǎng)生主”理解為對(duì)形與神的“賓與役”不可奈何之安順,其特別之處在于指出“味”對(duì)形之養(yǎng)和“學(xué)”對(duì)心知之養(yǎng)的裨益,但是需要“善以其輕微之用”[5]120。同樣,《養(yǎng)生主》中也有“雉畜乎樊中”,其“神”因無形勞與物欲得到滿足而旺盛之說。但這樣的“旺盛”與莊子所追求的不系、不畜的真性之“善”相悖。近代胡樸安認(rèn)為,“養(yǎng)生主”是忘生死、因任自然而不滯于物,是一種對(duì)生死的超越[5]122。

第二類是將養(yǎng)生主理解為“養(yǎng)‘生主’”。陸西星和劉鳳苞都是從《莊子》內(nèi)七篇的內(nèi)在理路關(guān)系來對(duì)“養(yǎng)生主”進(jìn)行闡釋的。他們認(rèn)為,養(yǎng)生主是為“養(yǎng)‘生主’”,因“其意則自前《齊物論》中‘真君’透下”[5]119。不同之處則在于劉鳳苞較之陸西星更為詳致,提出“主宰”還啟發(fā)《大宗師》篇“不以心捐道,不以人助天”[2]71。褚伯秀和釋性通則將“生主”理解為心神,不同之處在于褚伯秀認(rèn)為養(yǎng)生之道在于對(duì)神之“養(yǎng)”的適中把握,而釋性通則認(rèn)為,養(yǎng)生之道在于“生主”之心神不能為物所傷[5]119。釋德清和高秋月將“生主”理解為真性,不同之處在于釋德清是以禪學(xué)來理解莊學(xué),將“養(yǎng)”字作工夫,化形而為“清凈離欲”[5]119。胡文英將“生主”理解為“生之大主腦”[5]121(即清剛之氣),當(dāng)是循著《莊子》生死如氣之聚散而來的一種理解性的闡釋。宣穎只說“生主之義難言”[5]120,而認(rèn)為養(yǎng)生主重在“養(yǎng)之”之妙,而“養(yǎng)之”方要在“緣督”。

綜上,諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的評(píng)注各有其對(duì)“養(yǎng)生”思想的理解,但其所作評(píng)注中“我注”《養(yǎng)生主》的成分居多,還是《養(yǎng)生主》注“我”對(duì)養(yǎng)生的理解居多,需要作更進(jìn)一步的分析與研究。但可以初步確定的是,其間將“養(yǎng)生主”直解為只是對(duì)生命的存養(yǎng)以及將“生主”直解為“主人”等意思的,則明顯是受評(píng)注者主觀因素影響所致。

三、詮釋視角辨析

近些年來,學(xué)界對(duì)“養(yǎng)生主”的關(guān)注持續(xù)不斷。且從學(xué)者們對(duì)“養(yǎng)生主”地再詮來看,他們基本上都是在對(duì)“養(yǎng)生主”部分綜述的基礎(chǔ)上,結(jié)合時(shí)代相關(guān)性等作的闡發(fā)。依照過去將“養(yǎng)生主”的題解分為上述的兩大類來說,研究者們主要是將后者涵攝于前者,認(rèn)為“養(yǎng)生主”即養(yǎng)生之道,繼而著重探討“養(yǎng)生主”是“養(yǎng)什么”的問題。可以概括為兼養(yǎng)身形、性、心神或突出養(yǎng)心神的方面,認(rèn)為“神”是生命的主宰。

就“兼養(yǎng)”論來說,主要是將“養(yǎng)生主”解為養(yǎng)生命之形、神或養(yǎng)性等。鐘泰認(rèn)為:“‘養(yǎng)生主’者,以養(yǎng)生為主也?！盵7]64其中生為生死之生和生命之生。并認(rèn)為《莊子》的“養(yǎng)生”猶孟子的“養(yǎng)性”,不是世俗所謂的養(yǎng)形之養(yǎng)生。此種解法當(dāng)是得入題意而又出題意,深得《莊子》養(yǎng)生之道。郭勇健則認(rèn)為,《莊子》的“養(yǎng)生主”是養(yǎng)生而非養(yǎng)神。養(yǎng)生的“生”,是生命。而“養(yǎng)”從自然層面來說則是處理生死問題,保全生命;從社會(huì)層面來說是處理人我關(guān)系,保養(yǎng)生命。同樣“處世是養(yǎng)生的重要維度,善于處世是養(yǎng)生的應(yīng)有之意”[8]191。此種解法當(dāng)是得入題意,但未能出題意,有體會(huì)到《莊子》養(yǎng)生之道。王景林也認(rèn)為“養(yǎng)生主”是養(yǎng)人之生命,但他認(rèn)為“莊子‘養(yǎng)生’的‘生’既包括肉體也包括精神”[9]246,是一種“并”養(yǎng)的觀點(diǎn)。此種解法當(dāng)是有聞《莊子》養(yǎng)生之道。相類的還有張文江的觀點(diǎn),其認(rèn)為《莊子》的“養(yǎng)生”,養(yǎng)的是生命之“生”,包含且大于前者(身體),不僅養(yǎng)形,而且養(yǎng)神[10]70。鐘泰就認(rèn)為:“養(yǎng)形為執(zhí)障,世俗之為養(yǎng)生?！盵7]64因而,王景林與張文江的理解相較前述諸家,離《莊子》養(yǎng)生之道似遠(yuǎn)了幾分。張景認(rèn)為,《養(yǎng)生主》四則故事“反復(fù)交叉闡述形神兼養(yǎng)的原則”[11]。朱文熊將“養(yǎng)生主”理解為“因”“督”的養(yǎng)生之道[12]28。兩者當(dāng)是皆未入題意,只在“養(yǎng)生主”題解層作意流轉(zhuǎn)。經(jīng)綸則認(rèn)為,“養(yǎng)生”涵蓋養(yǎng)性,也包括養(yǎng)身、養(yǎng)中、養(yǎng)心等[13]159,而《養(yǎng)生主》的題意即是關(guān)乎“養(yǎng)生”的要領(lǐng)。這似乎是一種對(duì)“養(yǎng)生主”的泛化,未得《莊子》“養(yǎng)生”之意。而就人之時(shí)間、精力的有限性的角度來說,“兼養(yǎng)”也是不被允許的,其只能是對(duì)養(yǎng)生作真理式追求的伴生物。另外,“泛”養(yǎng)之說則完全與《莊子》“生”之精益思想相悖。

就養(yǎng)“心神”的方面來說,則是將“養(yǎng)生主”解為對(duì)“生之主”的追求,強(qiáng)調(diào)精神生命的重要性。陳鼓應(yīng)將“養(yǎng)生主”理解為護(hù)養(yǎng)生之主,是“強(qiáng)調(diào)精神生命的重要性……莊子學(xué)派重視‘物’和‘形’,并強(qiáng)調(diào)一個(gè)人當(dāng)在‘物’、‘形’基礎(chǔ)上發(fā)展其內(nèi)在生命”[14]33。這種說法是符合《莊子》輕物質(zhì)重精神追求的思想特征,但因涉及內(nèi)、外篇的史料爭(zhēng)辯問題,慎重起見將其作為重要的參考依據(jù)。郎寧認(rèn)為,“養(yǎng)生”的關(guān)鍵在通過“緣督以為經(jīng)”的體道方式來“養(yǎng)心”。另外,其“性乃生之主也”[15]115的解意是得《莊子》養(yǎng)生之道的,但應(yīng)是受到憨山思想的影響,往佛性方向多邁了一步。何夢(mèng)瑤與李振綱的觀點(diǎn)相類,都認(rèn)為:“心神對(duì)于生命來說是最根本的東西,也就是養(yǎng)生之‘主’了。”[16]75不同之處則在于何夢(mèng)瑤是從《齊物論》中的“真宰”透下[17]89,而李振綱則是從心神對(duì)生命的根底性作用出發(fā)的。馬敘倫則是從詞源意義上來對(duì)“養(yǎng)生主”作解意[18]98,可以說為“養(yǎng)生主”之養(yǎng)“生主”的研究提供了一種新的思路。楊國榮則是在鐘泰對(duì)“養(yǎng)生”之理解的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的闡釋,其肯定“養(yǎng)生的前提肯定是個(gè)體的生命存在,但其內(nèi)在意蘊(yùn)又不限于個(gè)體的‘存生’,這一思維趨向與莊子注重個(gè)體之‘在’具有一致性……養(yǎng)生主更多地涉及個(gè)體如何在世的問題”[19]115。

另外,還有一些學(xué)者雖然沒有直接對(duì)“養(yǎng)生主”作題解,但也在其研究中表述了對(duì)莊子養(yǎng)生思想的理解。故而仍將其列入綜述,作為對(duì)《莊子》“養(yǎng)生主”詮釋研究的一個(gè)部分,大致可分為四類。

第一類是以“進(jìn)技”解“養(yǎng)生”。首先,楊立華認(rèn)為:“莊子的養(yǎng)生指向的是性命的整全,而非僅僅是身形的保存,就像庖丁之所以‘所好者,道也’不是為了讓自己的刀用得更久一樣。刀和身形的保存只是真理性生存附帶的結(jié)果?！盵20]148陳赟則持養(yǎng)生大義為“無厚入有間”的觀點(diǎn),且其“是以在《齊物論》中‘喪我’而達(dá)到的‘吾’,經(jīng)過《養(yǎng)生主》中的‘無厚有余’,而得以開啟生命的另一種形態(tài),即所謂‘余生’,它意味著一種更高的可能性”[3]136。而高柏園則對(duì)之解為:“庖丁之解牛,一如生命之游于人間世,解牛而刀刃無割折,猶如生命游于天地間而不傷。蓋解牛之難,原不在所解之牛的筋骨錯(cuò)雜,而在其解牛之刃之未得其間。然則何以未能得其間,即在其未能無厚也。而人心之所以厚者,即在人心對(duì)善惡名刑之執(zhí)而已?！盵21]119質(zhì)言之,庖丁因好道而“進(jìn)技”,“技”作為好道的一種方式或過程,雖然會(huì)遭到揚(yáng)棄,但“身之精益”在趨道的進(jìn)程中得以保存。

第二類則是對(duì)“生主”作的深入探討。勞思光對(duì)《莊子》之“自我”作解為其一:“駐于‘情意’一層。此種‘情意我’就發(fā)用而言,為觀賞之我,故可說為‘Aesthetic Self’;就其體性而言,則為純粹之生命境趣,與形軀我絕不相同?！盵22]190其二:“蓋謂明道者能悟透形軀與萬物之同層流轉(zhuǎn),故知形軀之生死與自我無干?！盵22]193此“自我”當(dāng)是對(duì)“生主”的解意。劉笑敢也同樣認(rèn)為:“莊子既把體道當(dāng)作最高的精神境界,又把體道當(dāng)作最高的認(rèn)識(shí),莊子在與道為一的體驗(yàn)中得到了莫大的精神享受,同時(shí)也自以為認(rèn)識(shí)了世界之真諦?！盵23]169而楊國榮教授則是對(duì)《莊子》之追求作了哲學(xué)研究式的闡述,認(rèn)為:“莊子似乎未能從存在的艱辛引出存在的勇氣或?qū)颉摹卣摗瑫r(shí),通過視‘死’為‘生’的延續(xù)來克服‘死’的必然所蘊(yùn)含的無意義性,也因缺乏現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容而僅僅給人以思辨、抽象的滿足?！盵24]228—229

第三類是將“養(yǎng)生主”理解為一種于人間世的生存智慧。賴錫三認(rèn)為,這是“處理‘主體我’與人間世各種關(guān)系、倫理情境的共構(gòu)性課題”[25]。楊國榮則將之帶入個(gè)體與類的交互關(guān)系中,認(rèn)為莊子關(guān)注的始終是“生命的自然延續(xù)”[26]。王鐘陵將之理解為是依托“僅免刑”中“萌生的弱者生存的智慧”[27],只是經(jīng)過政治學(xué)和形上學(xué)而獲得了提高。王攸欣將之理解為中年時(shí)期的“依乎天理”和晚年時(shí)期的“安時(shí)處順”[28],“養(yǎng)生主”因之有了與時(shí)俱化的意味。高恒天則從生命倫理的角度進(jìn)行辨析,認(rèn)為透過多重維度的生命倫理,是為“護(hù)持心中凈土提供一條理想之路”[29]。

第四類是將“養(yǎng)生主”理解為對(duì)生命的自然闡發(fā)。陳赟認(rèn)為,莊子養(yǎng)生哲學(xué)“展現(xiàn)四重連續(xù)的整體性效應(yīng),最終指向生命意義的當(dāng)下充實(shí)”[30]。王鐘陵透過對(duì)篇末的句解,認(rèn)為養(yǎng)生只是生命的周流與體認(rèn),是“生命物的具體的、直接的轉(zhuǎn)換”[31]。黃克劍透過《養(yǎng)生主》的意脈闡證,認(rèn)為莊子的養(yǎng)生是“超越個(gè)體生命的人類生命,于更大視野亦指萬物之死生渾然其中的自然大化”[32]。朱承則以自然超越意識(shí)為視角,認(rèn)為養(yǎng)生是“有限的生命投入到天道的大化流行中去,從而獲得超越意義上的無限體驗(yàn)”[33]。

簡言之,正如同“兼養(yǎng)”與“養(yǎng)神”不相沖突一般,以“進(jìn)技”“薪火”等解“養(yǎng)生”與直入“生主”解“養(yǎng)生”亦不矛盾。對(duì)“養(yǎng)生主”解讀的路徑、方式本就屬開放與互通的。因而,在統(tǒng)攝綜述的基礎(chǔ)上,還需要作進(jìn)一步的論述。

四、評(píng)述“養(yǎng)生主”

通過諸家對(duì)“養(yǎng)生主”評(píng)注的分疏與“養(yǎng)生”思想的綜述,可以看出諸家的評(píng)注各有其闡釋的依據(jù)。且其闡釋也與《養(yǎng)生主》或莊子思想多有契合之處,但不可否認(rèn)也有闡釋者的主觀因素?fù)诫s其間。而透過更多維度去仔細(xì)斟酌、辨析諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的述評(píng)等,我們將《養(yǎng)生主》置于《莊子》內(nèi)七篇的完整結(jié)構(gòu)中,將其“養(yǎng)生”思想置于莊子的思想體系與價(jià)值追求中,置于《莊子》對(duì)《老子》思想的繼承與發(fā)展中,結(jié)合近些年專家學(xué)者們對(duì)“養(yǎng)生主”地再詮等,以期探求“養(yǎng)生主”的真意。

通過對(duì)《養(yǎng)生主》的文本探析可以看出,莊子確實(shí)是借寓言來闡述其養(yǎng)生之道。身、性、心作為一個(gè)整全體,其所謂的“養(yǎng)”是身在“進(jìn)技”的過程中獲得的精益,性與心則更大程度上只是一種保全與不受傷損。身形之“養(yǎng)”更像是一種受養(yǎng),“進(jìn)技”則成了一種對(duì)身形的破執(zhí)。所謂“破執(zhí),則自我不以形軀為自身,即能安其偶然之生,任其必然之死”[22]192。將“養(yǎng)生主”解意為養(yǎng)生之道,當(dāng)是一種化繁為簡、返璞歸真以與世俗處的方式;另外,諸家將“養(yǎng)生主”闡釋為“養(yǎng)‘生主’”,是有其道理的,但將其直解為篇名,又是有欠妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)樵凇娥B(yǎng)生主》中,確實(shí)有將“真性”“心神”等作為其養(yǎng)生的對(duì)象,但這些也只是其護(hù)養(yǎng)對(duì)象之一。

而在諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的評(píng)注中,已經(jīng)有結(jié)合內(nèi)七篇之間的內(nèi)容關(guān)聯(lián)來對(duì)之進(jìn)行闡釋的,但并沒有完全將《養(yǎng)生主》置于內(nèi)七篇整體的邏輯關(guān)系中來對(duì)之進(jìn)行探析。從內(nèi)七篇篇名及其闡釋的主旨內(nèi)容來看,一種可能的邏輯路徑是:在終極的“逍遙”追求之后,獲得的是“齊物”的認(rèn)識(shí)方法,接著便是闡釋“間”(中虛)的養(yǎng)生之道,“并依次涵攝了《人間世》、《德充符》和《大宗師》各篇的主題”[34]。相對(duì)于“《逍遙游》關(guān)注個(gè)體如何達(dá)到自有之境、《齊物論》從形而上的角度考察如何理解世界,《養(yǎng)生主》更多涉及個(gè)體如何在世的問題”[26]。從《齊物論》哲學(xué)框架來看,《養(yǎng)生主》當(dāng)是直接建基其上的。因?yàn)椤爸挥性凇洱R物論》的完整的哲學(xué)框架,我們才能更加充分,也更加精確地理解《養(yǎng)生主》的思想意義和價(jià)值”[35]。從《人間世》闡釋的主旨來看,其正是承繼了“養(yǎng)生主”的主旨(“緣督以為經(jīng)”)來作的闡發(fā)。人間世作為人不能舍棄的安生之所,“正是《養(yǎng)生主》之后可以繼之以《人間世》的深層理由”[3]139。且“養(yǎng)生主”本身亦是通過解牛這一行為,將養(yǎng)刀與藏刀并存。這種方式正是“‘大宗師’所謂‘藏天下于天下’的政治之道”[36]。從內(nèi)七篇整體的邏輯來說,當(dāng)是循著由內(nèi)圣向外王的進(jìn)路,而《養(yǎng)生主》作為第三篇,其所處的邏輯進(jìn)程與其內(nèi)容闡釋都應(yīng)在內(nèi)圣的范圍,“養(yǎng)生主”當(dāng)為物化逍遙、泯滅物我之齊物而后的“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生之道,而不應(yīng)只是養(yǎng)一“生之主”。因之,可以初步認(rèn)為“養(yǎng)生主”作解為“養(yǎng)‘生主’”與《莊子·內(nèi)篇》整體的理路邏輯不合。

另外,將“養(yǎng)生主”置于莊子的思想體系或價(jià)值追求中,從整體的思想進(jìn)路來看。“道和安命論是莊子哲學(xué)的起點(diǎn)與基礎(chǔ),逍遙論或體道是莊子哲學(xué)的歸宿和完成,真知論和齊物論則是莊子哲學(xué)從起點(diǎn)到歸宿的橋梁?！盵23]188其中確實(shí)是有養(yǎng)“真我”的思想存在,但是這樣的“真我”只是一種主動(dòng)性的“本我”,且其主動(dòng)性仍舊要先歸于“安命因順”。因之,要區(qū)分莊子思想中的“真宰”是“宰而不宰”,而非一種不平等的“主宰”(施動(dòng))或“主人”意思;從局部莊子的終極追求之逍遙思想來看,其追求的是一種無待、無系縛的自由,是人與道為友式的悠然同游。莊子不但認(rèn)為有待、系縛是對(duì)逍遙的一種阻礙,系縛他者同樣構(gòu)成對(duì)逍遙的妨礙。另外,從《莊子》之“齊物”思想來說,一來旨在泯滅“主客對(duì)立”,追求的本就是一種超越式的平等,同時(shí)也“沒有因精神上超越而帶來的優(yōu)越感”[37]239。所以莊子是不會(huì)再塑造出一個(gè)主宰式“生主”來的;二來,從《齊物論》中“吾喪我”的思想來看,郭象注曰:“喪我只是去掉紛繁蕪雜的‘諸我’,復(fù)歸生命本源的虛靜靈臺(tái)?！盵38]45“通過‘喪我’進(jìn)入‘物化’的自由與整全,也就回歸到平等無待的‘吾’的相遇中?！盵39]63而本我之“吾”是不需要護(hù)養(yǎng)的,其更可能是一種內(nèi)在含藏性的覺顯。因之,諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的評(píng)注中,存有養(yǎng)“主人”“主宰”等摻雜系縛或是不平等觀點(diǎn)的,都可以視為是與莊子的思想相悖的。

從《莊子》對(duì)《老子》思想的繼承與發(fā)展來看。陳鼓應(yīng)認(rèn)為:“莊子繼承了老子治身的思想,并由治身走向了治心。治身,重要的是形與心,肉體與精神。老子講‘專氣致柔’,而莊子講‘形全精復(fù)’,強(qiáng)調(diào)一個(gè)完美的人應(yīng)該是身體健康、精神飽滿的……相比于老子,莊子更重視人內(nèi)在的生命世界的狀態(tài)?！盵40]103相對(duì)于《老子》“生而不有,為而不恃,長而不宰”[41]260而言,《莊子》則主張?jiān)凇安灰嫔钡幕A(chǔ)上倡導(dǎo)“貴生”,“不益生”是不通過外在人為的方式去增益身心,而“貴生”則是貴性。且《莊子》的性是一種本真的天性,而其提出的貴生的方子就是“緣督以為經(jīng)”的“損益”(為學(xué)日益,為道日損)之道?！皳p”之道,即“無有”之道、“無厚”之道。然而于己為損,于物為益,益物損己,此系從人的機(jī)制觀察;倘若從天的視角觀察,則益物損己其實(shí)又是己之自益,即以損的方式而增益,這正是天道運(yùn)行的機(jī)制。因之,諸家對(duì)“養(yǎng)生主”的評(píng)注中,有關(guān)于主動(dòng)對(duì)生之養(yǎng)存、“益生”等進(jìn)行的闡發(fā)也是不合《莊子》思想的。

就《莊子》藝術(shù)表達(dá)形式來說,將“養(yǎng)生主”題解為“養(yǎng)‘生主’”,顯得太過具象與生硬,不符合莊子超越式的表達(dá)方式;而莊子哲學(xué)思想本就極具美學(xué)價(jià)值,其表達(dá)的美是與“道”合一的自然素樸之美、境界之美。因之,過度闡發(fā)“養(yǎng)生主”的題解容易顯得刻意,依循其題意進(jìn)行化簡式的領(lǐng)會(huì),反而可能呈現(xiàn)更好的表達(dá)形態(tài)。

五、結(jié)語

綜上,“養(yǎng)生主”非養(yǎng)形之道(世俗式的,借物質(zhì)、某些鍛煉方式達(dá)到對(duì)身的修養(yǎng)等)。明末清初的王夫之在注解《莊子》時(shí),就肯定物質(zhì)對(duì)養(yǎng)生的積極作用,但其認(rèn)為需要善用之[42]49—50。而在《莊子》的文本里,不僅沒有這樣的思想表達(dá),且莊子本就是輕物質(zhì)而重精神的,養(yǎng)形不在其直接的養(yǎng)生追求之中。另則,正如經(jīng)綸在其《莊子生命哲學(xué)研究》中所說:“莊子當(dāng)初也沒有那樣的物質(zhì)條件來支持他做以物養(yǎng)形的修養(yǎng)?！盵13]159相反,因“保身”而使身形不受損毀則是《莊子》對(duì)“形”的關(guān)注之處。

“養(yǎng)生主”是莊子對(duì)養(yǎng)生之道的理解。莊子所“養(yǎng)”的主體對(duì)象是生命,且“心”為生命之主,這一點(diǎn)也是沒有問題的。學(xué)界對(duì)其爭(zhēng)論主要集中在“養(yǎng)”形之生命還是“神”之生命的問題上,進(jìn)而兩者是相離、相即抑或即離的關(guān)系?其實(shí),莊子“養(yǎng)生”的對(duì)象還得是精神生命,物質(zhì)生命則是在趨向“養(yǎng)生”之終極追求中的必然過程(“遺形去知”)?；蛘哒f,身形得以精益對(duì)《莊子》來說只是一種“真理性”追求的附帶。而在這一過程中對(duì)技、肌理、骨節(jié)等的認(rèn)識(shí),亦是一種“進(jìn)”的伴生物,根底上仍是致力于完成由知聞到體悟超越的過程。正如庖丁所言:“吾所好,道也,非技也?！盵2]37同樣,《莊子》在這樣的追求過程中,“心”也擺脫了形軀的桎梏,完成了其養(yǎng)生過程中的第一個(gè)目標(biāo)“保身”。

莊子所養(yǎng)的“主”即是“心”。這種“主”還具有一種主動(dòng)的作用,是“心”(自宰)對(duì)身、欲、情、死亡等的作用關(guān)系。在這樣的作用關(guān)系中,“心”因“緣督”,不為身形、義之欲、命之情、生死之懸等的系縛、困囿。也正是在“主”的境遇里,“主”才是真宰、真我,因?yàn)檫@時(shí)的“心”不僅有對(duì)身、欲、情、死亡等有宰制的作用,還有了對(duì)其自我(心)的一種“宰自”的作用。因而,可以說“真宰”是“自宰”與“宰自”功用的合一,是從“我”之喪失而步入“吾”之真我的覺顯。因?yàn)椤爸挥行撵`中真正自主的部分,才是‘使形者’”[20]103。而正如同《齊物論》中的“真宰”無有其形一般,莊子的“心”之“真宰”也只有在功用合一的時(shí)候才能夠借“心”以覺顯。因而不能夠稱之為心靈的“部分”,只能說“心神”存在于生命存在的“心”中,如同藐姑射山神人一般,只能通過“心神”的“自宰”與“宰自”功用的匯合而迂回出場(chǎng)。

另外,與“主”并行的當(dāng)有一個(gè)依循的“客體”,而在莊子的依循對(duì)象中,這個(gè)對(duì)象只能是“性”。且莊子的性是一種真性、天性和自然之性?！靶纳瘛钡淖晕以字?所依據(jù)的是性(天性或真性),或者再進(jìn)一步說是退場(chǎng)的天性或自然。正如同朱熹對(duì)道的詮釋一般:“道,猶路也。然事物各循其性之自然?！盵43]17在《莊子》哲學(xué)思想中的天性之自然流淌,就是“心神”的最高依循之“路”了。因之,《莊子》將命與義納入其天性中,安之而宰身(身心達(dá)到一種“官知止而神欲行”的一體聯(lián)動(dòng)而又互動(dòng)的關(guān)系),欲(存義理之欲而節(jié)制之,就是一種不畜、不系,可以達(dá)到神王且善的境況)、情(遵從情理之實(shí),而既不生發(fā)有悖情實(shí)之理,理在情中又要能夠以理化情,達(dá)到對(duì)情理的超越)、生死之懸解等融攝于《莊子》的養(yǎng)生之道中,就達(dá)到其自然生命的終極目標(biāo)“盡天年”。

但是,莊子的追求還不止于對(duì)自然生命(盡天年)的追求,還要追求精神生命的“永恒”。且其對(duì)自然生命與精神生命的追求并不是分離的,而是將對(duì)自然生命的追求寓于其對(duì)精神生命的追求過程中,從而達(dá)到對(duì)生命本身的超越。真正的“使形者”也將在這樣的超越中得以化顯,成為獲得“懸解”的人,并因之得以“薪盡火傳”。當(dāng)然,“懸解”并不是說莊子有某種靈魂不滅之類的宗教觀念,而只是一種無待之精神追求。

質(zhì)言之,“養(yǎng)生主”終歸于形與使形的合一、體道者與道的合一,生滅自然消解?！梆B(yǎng)生主”也只是養(yǎng)生主:全性保真。