蔣玉陽 張斌賢

（北京師范大學教育學部，北京 100875）

兒童觀研究涵蓋了從生物學、社會學和法學等角度對兒童方方面面的考察，因此可以探討的話題頗多，諸如兒童的分期、親子關系，兒童的地位、權利與義務等。其中，兒童本性是兒童觀的基本問題，也是教育思想和實踐的重要觀念依據。美國早期兒童觀主要是指移居北美的歐洲裔殖民者的兒童觀，其中，清教兒童觀占據主要地位，這是當時美國教育觀念和實踐的重要依據。美國殖民地時期的加爾文主義先驅所持有的兒童觀，擺出了兒童的罪惡與良善之間、無知無能與天賦能力之間內在張力的問題，并根據新教教義詮釋其兒童觀。直至19 世紀，從他們中分離出來的自由主義（liberal）后裔—一神論（Unitarianism）—依然致力于回答這些問題，只是其答案向“光譜”的另一端移動（Wright, 1955,pp.59-60）。這種針對信仰的兒童觀，對美國教育的影響一直延續(xù)至19 世紀，并在此后成為教育思想和實踐中的“暗流”。

從已有文獻看來，國內專門針對美國兒童史的研究主要集中在進步主義時期，重點關注兒童觀念及其教育實踐（張斌賢, 王慧敏, 2014a; 張斌賢, 王慧敏, 2014b; 張斌賢, 王藍慧, 2020; 錢曉菲, 張斌賢,2016; 范婕, 張斌賢, 2019）。而專門針對美國早期兒童觀的研究寥寥，且持有標簽化的、簡單而片面化的認識—原罪學說。同時，與兒童有罪觀念相伴的，是清教徒對兒童的嚴苛管束及“心理懲罰”。這類研究多從原罪思想出發(fā)，認為清教主義的兒童觀“嚴重束縛了兒童的天性和健康發(fā)展”，它與此后出現的“發(fā)展”和“演進”形成了對比，并以輝格式的演進視角來考察美國兒童觀（徐德榮, 江建利,2012）。也有研究發(fā)現，早期新英格蘭的清教徒父母在養(yǎng)育孩子時，表現出了多種混雜的情感，他們在嚴厲的同時懷著溫和的憐愛之心，但并未就兒童觀形態(tài)進行專門探討（李秀英, 2004）。國外學者的相關研究較為豐富，但他們對美國早期兒童觀的解讀觀點各異。例如戈登·拉特雷·泰勒（Gordon Rattray Taylor）認為，清教徒的心理類型屬于“虐待狂”，他們根據原罪學說以惡劣態(tài)度對待兒童（see Taylor,1974, cha.2）。相反，琳達·A.波洛克（Linda A.Pollock）宣稱，美國早期兒童觀與歷史上的其他兒童觀之間有更多連續(xù)性而無斷層，歷史上撫養(yǎng)孩子的過程比此前歷史學家設想的更具同情心（Pollock, 1983,pp.viii, 202）。此外，還有研究認為，清教徒父母試圖尋找“紀律與放縱、嚴厲與寬容”之間的平衡，比如莫蘭·杰拉德（Moran F.Gerald）和馬里斯·維諾夫斯基斯（Maris A.Vinovskis）認為，虔誠的新英格蘭清教徒父母會尋求一種養(yǎng)育兒童的“中間方式”（a middle way）（Gerald & Vinovskis, 1985）。綜上所述，已有研究在早期清教徒父母育兒方式的問題上頗有爭議，卻對育兒方式的觀念基礎—清教徒的兒童觀—語焉不詳。那么，美國早期殖民者到底是如何看待兒童的本性的？這既是探索美國早期殖民者如何教育兒童的理論基礎，也是本文著力解決的基本問題。

一、兒童具有原罪：“無辜的毒蛇”

美國早期殖民者，尤其是北部殖民地的新英格蘭地區(qū)的清教徒認為：兒童有罪。他們對兒童的靈魂進行了全面的譴責，認為他們在屬靈上令人厭惡。牧師們告訴父母：“你們的孩子是在上帝可怕的憤怒之下出生的”，他們是“擁有野蠻本性的最狂野的生物”，“和其他人一樣，嬰兒生來就是憤怒之子，與亞當有某種關系，并從他那里得到罪孽、遭到污染”，“你們的孩子出生時，靈魂上就受到罪的致命傷害；每個孩子都有一種墮落的天性”（Mather, 1699, p.11; Lawson, 1693, p.42; Willard, 1691, p.85）。原罪學說意味著兒童從出生那一刻開始便有罪，無論其是否犯下真正的罪行?！胺彩菑膩啴斈抢锍錾挠袩阑虮瘋钠胀ㄊ来?，必定有罪，即使不是真正的犯罪者（actual Sinners），也證明他們有原罪?！保≒aine, 1724, p.13）對此，塞繆爾·威拉德（Samuel Willard）解釋道：

他們實際上從未做出任何傷害，他們從出生以來沒有犯過任何實際的罪：這是一種非?？蓱z的無辜（a very poor sort of innocence）。他們?yōu)槭裁床贿@樣做呢？那是因為他們做不到。他們沒有達到做好事或傷害的能力，因為沒有自由或權力來使用他們的理性能力以執(zhí)行人道行為。但與此同時我們要記住，他們只是無辜的毒蛇， 他們充滿了罪惡的毒藥和惡毒，一旦他們獲得了一點力量和理解力，他們就會釋放這種毒液。我們應該很快就會看到他們是什么血統(tǒng)的，因此，他們就該在巢穴中被殺死。我們已經知道亞當的所有后代在出生時都是什么（Psal.58.3.），出胎就走歧路，一出生就入歧途，說謊話。這算什么無辜？（Willard, 1691, pp.77-78）

威拉德認為，兒童之所以沒有作惡，是因為他們尚未具有作惡的“理性能力”，所以才呈現為“無辜”的表象。然而，他們是“無辜的毒蛇”（innocent vipers），暫時沒有做出令人厭惡的外在行為不代表他們沒有罪，罪是內在的、心靈的。比起清教徒認為的兒童在犯下真正罪行之前也有罪，貴格會對兒童的定罪更為寬容—相信兒童生來是無辜的，但是到了自由裁量（discretion）的年齡就容易犯罪，不可避免地會越界（Frost, 1973, pp.12, 66, 82）。但是，無論清教徒比較嚴峻的還是貴格會比較溫和的兒童有罪觀念，美國早期殖民者均認為兒童具有原罪，這是沒有爭議的。

對于是否完全墮落，美國早期殖民者主要基于上帝對個人內在狀況的判斷，而不是基于人類對外部證據的判斷，因此他們除了致力于排除上述外部行為外，還要努力防止受到兒童外部形象的欺騙。北美殖民者認為兒童的美麗外表令人愉悅，但是未皈依的自然人是有罪的，因為這些善的外表來自一顆有罪的心。安妮·布拉德斯特里特（Anne Bradstreet）將兒童描述為“美麗的花朵”或“可愛的寶貝”，但無意暗示兒童內心純潔，因為她沒有忘記兒童“可愛的臉上隱藏著的是毒蛇（serpents）的一蜇”（Bradstreet, 1867, pp.151, 374, 404, 406）。即使是看起來天真可愛的小嬰兒，內心深處也是小小的上帝之敵（see Wigglesworth, 1867, CLXVI-CLXXV）。總之，在殖民者眼中，兒童無辜的外部行為和外部形象之下隱藏著的是邪惡的罪。

美國早期兒童有罪觀念之所以深入人心，是因為在基督教社會中原罪學說盛行。原罪和徹底墮落的教義是古老的傳統(tǒng)，從一開始就是基督教神學的重要組成部分，是兩千多年來基督教思想家的一個主要話題。1650 年以前，除了一般浸禮會教徒外（Lumpkin, 1959, pp.228, 330-331），基督教世界沒有任何一個地方認為嬰兒出生時是無辜的，因為圣經指出，亞當的罪傳給了全人類。

1648 年新英格蘭所采納的《英國威斯敏斯特大教理問答》（Larger Catechism of the British Westminster Confession）中的信條，將這種原罪學說總結如下：

人類墮落的罪惡狀態(tài)，在于亞當最初犯下的罪孽（Rom.5: 12, 19）。他被創(chuàng)造時就缺乏公義，本性敗壞，因此他不夠完善，完全無能，與屬靈上的良善之物對立，完全地且持續(xù)不斷地傾向于所有的邪惡（Rom.3: 10-19; 5: 6; 8: 7-8; Eph.2: 1-3; Gen.6: 5）。這通常被稱為原罪，所有實際的過犯都源自原罪（James 1: 14-15; Matt.15: 19）。（see The General Assembly of The Church of Scotland, 1648,Answer to Question 25）

在喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）重新定義原罪（see Edwards, 1758, Section IV）之前，上述“奧古斯丁-契約”（Augustine- federal）式的原罪學說在新英格蘭占據主導地位。該學說結合了兩種神學流派。其一，來自奧古斯丁教義派（Augustine），即認為所有人都是亞當的化身，當亞當在伊甸園犯罪時，人類與亞當共同承擔了罪責，因此每個來到此世界的人都是罪人，都應受懲罰。這種觀念的結果是，亞當作為人類之父，讓所有人都有了與生俱來的墮落靈魂。墮落靈魂本身的罪惡，又是人類在世上所犯一切罪惡的根源，它是每個人從出生就被認為有罪的原因。其二，來自契約神學（legalistic federal theology），即亞當作為人類的代表與上帝立約（covenant），亞當毀了約、犯了罪，上帝就把他的罪和墮落本性歸于其所有后代，即所有人類。這種原罪學說認為嬰兒從出生時就背負著雙重的罪惡：第一重是亞當所犯的罪代代傳遞到所有人類身上，讓所有人都受到懲罰并擁有墮落的靈魂；第二重是亞當之罪造成的墮落靈魂讓所有未來的人都繼承了墮落的本性。他們墮落的靈魂，從一開始就是有罪的，是真正的污染，也是每個人從童年開始在一生中犯下的“事實之罪”（actual sin）的根源（Miller, 1939,pp, 400-401; Smith, 1955, pp.2-4; Taylor, 1842, pp.25-26）。

二、兒童可能得救：“潛在的圣徒”

美國早期殖民者并非完全悲觀地認為兒童只有原罪，同樣重要的觀念是，兒童有可能擺脫罪惡、防止墮落，獲得上帝恩典而得救，因此他們也是“潛在的圣徒”。一方面，兒童得救歸根結底靠上帝的恩典；另一方面，清教徒根據圣約學說以及由此發(fā)展的半途盟約（Half-Covenant）認為，真正圣徒的孩子一出生就處于恩約之中，因此一開始就獲得了一半的救贖。此外，由于兒童是上帝創(chuàng)造的，所以兒童身上有上帝的影子—良好的自然傾向和天賦的能力，因此兒童的救恩是可以準備的，教育就是準備的手段之一。而這種兒童可能得救的觀念的來源，還需要從美國早期殖民者所信奉的新教教義中尋找。

亞當的墮落—違背了上帝的律法，摧毀了與上帝之約—導致每個人都墮落，會受到詛咒，只有通過信仰才能獲得救贖。在邁克爾·維格爾沃斯（Michael Wigglesworth）的《末日之日》（The Day of Doom）中，被詛咒的人，即便是嬰兒，也要下地獄，最好的結局是被安置在“地獄中最舒適的房間”（see Wigglesworth, 1867, CLXXXI）。在宗教改革之前，父親和母親會盡快帶著孩子去教堂接受洗禮，圣禮會掩蓋他的原罪，使他免于墮落。宗教改革之后，新教徒，尤其是改革宗教徒，削弱了教堂外在儀式的重要性，強調上帝白給的隨機的恩典，因此他們比天主教更難保證嬰兒（甚至是洗禮過的嬰兒）的救贖。在改革宗眼中，洗禮不是重生的手段，而只是重生的一種外在標志。

人類為了抵抗墮入撒旦陰影的糟糕狀況，唯一的指望就是上帝的恩典。當改革宗把每個人都單獨放置在一個絕對至高無上的上帝面前時，早期改革宗神學家則開始強調上帝與亞伯拉罕的“永恒之約”（everlasting convenant）。圣約一開始由亞伯拉罕運用在他自己身上，是為舊約；而在新約中，亞伯拉罕的圣約不僅包括他自己，還包括他的“種子”，也即他的子孫后代和他現在的家人。上帝為了回報人的信仰，應許亞伯拉罕“成為你的神，成為你的種子（seeds）的神”，這一應許可以詮釋為“亞伯拉罕可以從中孕育永恒救恩的希望”。一個嬰兒的母親或父親通過上帝的恩典接受了真正得救的信仰，這個嬰兒就會在（上帝）對亞伯拉罕的應許之下，與父母一起被包括在恩典之約（covenant of grace）中（see Genesis 15: 6-7, Romans 3: 4; Calvin, 1847, pp.xvii, 7; The General Assembly of The Church of Scotland, 1648,Answer to Question 166; The Westminster Assembly of Divine, 1647, Chapter XXVIII; Calvin, 1536, p.210;Schenck, 1940, pp.6-10, 13-19）。基督徒從猶太人那里繼承了這種圣約（即新約）—不僅適用于個人還適用于家庭。追隨烏爾里希·茨溫利 （Ulrich Zwingli）或約翰·加爾文 （John Calvin）的新教徒接受了這種觀點，其中一些新教徒輾轉到達美洲，包括移民至北部殖民地的清教徒和中部殖民地的貴格會。

根據圣約神學，新英格蘭殖民地的清教徒父母認為，兒童通過信徒父母的“圣約”（convenant）獲得恩典，所有信徒的孩子自出生便“與神立約”。正如科頓·馬瑟（Cotton Mather）在17 世紀末的解釋：“我們有義務認為，在慈善審判中，敬虔父母的孩子們，與他們自己一樣，屬于主?！保∕ather, 1695, p.13）雖然恩約是上帝與信徒之間的約，但是信徒代表整個家庭，而不只是他自己。對上帝許下承諾，這意味著兒童因其清教徒父母而有更好的恩典和救贖的機會。在17 世紀新英格蘭，一開始殖民者只承認重生了的父母擁有“恩典之約”，只允許給重生了的父母—“有形圣徒”（visible saint）的孩子施洗禮。而洗禮僅僅作為一種“徽章”（seal），正如經文所示，“徽章不是制造不存在的事，乃是證實以前存在的事；所以洗禮不是教會存在的理由，也不是圣約存在的理由，而是為了證實……教會成員所生的孩子，從他們出生時就與神立約（Gen 17.7.12）。他們的洗禮在他們身上印下徽章。”（Mather, 1639, pp.12, 20, 21; The General Assembly of The Church of Scotland, 1648, Answer to Question 165; Mather, 1702, p.66; Morgan,1965, p.126; Schenck, 1940, pp.13, 14, 18）隨著新英格蘭“有形圣徒”的第一代受洗子女的成熟，他們總體上并沒有表現出“得到了恩典”，因為“他們沒有成為‘有形圣徒’”。清教徒發(fā)展出了一種解釋，認為他們中許多人只被圣約的外部所接受，而沒有進入圣約能帶來拯救恩典的內部，即“半途盟約”（Miller,1953, pp.88-89, 96; Fleming, 1933, pp.74-77）。

由于圣約帶來的得救機會還不能保證完全得救，因此還需要給兒童提供合適的撫養(yǎng)。上帝與信仰者及其種子之間立下“恩典之約”：上帝承諾虔誠的父母拯救自己，也拯救他們的孩子。但是，對兒童的承諾是有條件的，恩約不會給他們絕對的救贖承諾。如果撫養(yǎng)得當，那么救贖的承諾幾乎就會實現。恩約之中上帝的部分是有條件的承諾，而信仰者的部分是把孩子撫養(yǎng)長大，這樣上帝才會實現其承諾。歸根結底，孩子屬于上帝，父母應當為了上帝撫養(yǎng)孩子?！八摹骷s使他們屬于上帝，他們莊嚴地奉獻于服務上帝。你不為上帝把孩子撫養(yǎng)長大，那你要把他們莊嚴地奉獻給誰呢？”（Wadsworth, 1712, p.77）

除了虔誠父母會帶來更大的得救機會外，清教徒還認為兒童有一些良善的天賦傾向，這為他們的得救提供了條件。17 世紀的清教徒認為，人有一些良好的自然傾向（good natural inclinations）—自然人身上存在一些真理（truths），他們即使在最壞的情況下也仍然有這種傾向。換言之，即便在墮落的人的頭腦中，也存在著某些先天知識：不是從感官和經驗中派生出來的知識，而是與生俱來的道德定論；有感情的靈魂本質上是好的，只是它們會被罪惡腐蝕，理想狀態(tài)是讓激情自愿地依賴于意志，而意志則依賴于正確的理性；上帝的智識遺產（intellectual heritage）要求人性不應被過分輕視。18 世紀，科頓·馬瑟的《理性人》（A Man of Reason）在駁斥了新的白板理論時，指出人類生來就有“豐富的觀念”（a rich cluster of Ideas），這些觀念是道德的基礎，是內在的“上帝的聲音”（Voice of God）。至此，清教徒被迫提高先天能力、直覺知識和天生能力（Miller, 1939, pp.186, 192-194, 255, 269-270, 277; Miller, 1953, pp.426-427），這暗示了兒童并非一無是處，除了完全的墮落外，他們身上還保留了上帝的形象，具有上帝賦予的良善傾向。

三、對教育的影響：正面引導和負面干預相結合

美國早期殖民者認為兒童既是“無辜的毒蛇”—因亞當違背與上帝之約而獲罪；又是“潛在的圣徒”—因人被上帝創(chuàng)造，兒童身上殘存上帝的形象，具有道德良心和天賦的能力，為兒童教育的可能性提供了道德和智識的基礎。此外，由于兒童虔誠的父母與上帝立約，處于上帝的恩典之中，完成了一半的救贖，即完成了一半的教育目標。而另一半目標的達成，則是靠“教育”，摩根稱之為“圣徒的教育”（The education of a saint）（Morgan, 1966, pp.87-109）。那么，兒童要想成圣，一方面，必須擺脫天生的罪惡，另一方面，發(fā)展天生的良善傾向。相應地，清教徒相信，培養(yǎng)圣徒的教育應從正面和負面兩方面入手訓練兒童。

要使兒童擺脫罪惡，父母就不應被兒童表面上的無辜所引誘而溺愛兒童，應謹慎管理兒童。清教徒拿印第安人溺愛兒童作為反例警示清教徒父母：羅杰·威廉姆斯（Roger Williams）說，印第安人對他們孩子的極端喜愛使“他們的孩子變得冷漠、大膽和不負責任”；科頓·馬瑟則批評印第安土著是“說謊的可憐蟲……懶惰的可憐蟲……對他們的孩子過度放縱，缺乏家庭管理”（Simmons, 1981）。父母們也被警告：當他們的孩子在地獄受苦時，他們可能會永遠在天堂后悔沒有管理好他們的靈魂。在指導育兒的布道中，一個在地獄中痛苦的孩子斥責其父母：“我們在這里所遭受的一切都是因為你們：你們本該教導我們做上帝的事，但你們沒有教導我們；你本應當攔阻我們脫離罪，管理我們，你卻沒有。”（Mather,1657, pp.10-11）

如何管理兒童？限制兒童的意志。許多研究者把清教徒管教兒童的原則總結為“打破意志”（break the will）（費舍爾, 2018, pp.139-146），格雷文將“福音派”的育兒方式也作此歸納（see Greven,1991, cha.3）。然而，薩默維爾（Charles John Sommerville）對此表示懷疑，他認為“打破意志”這個詞在17 世紀并不流行，但在18 世紀的英國和美洲似乎越來越流行（Sommerville, 1982, pp.145-146）。確實，這種育兒方式的經典陳述來自18 世紀英國福音傳教士約翰·衛(wèi)斯理（John Wesley）（Gerald & Vinovskis,1985）。最受歡迎的被引證據來自朝圣者牧師約翰·羅賓遜（John Robinson），他生動地定義了父母的責任，即與孩子天性中固有的邪惡作斗爭：“所有的兒童，雖然不盡相同，都因天生的驕傲而產生固執(zhí)和剛強，因此首先必須打破和克服它，這樣，他們的教育就會建立在謙遜和隨和的基礎上，其他美德才能建立在其之上”（Robinson, 1851, pp.246-247）。其中，羅賓遜還強調，打破和克服兒童的頑固和剛強之“罪”，是塑造兒童美德的前提。

在整個殖民地時期，即在羅賓遜之后一個多世紀的時間內，新英格蘭的所有主要思想家著作中流傳下來的觀點與羅賓遜的觀點和邏輯基本一致：因為兒童的原罪，所以為了灌輸美德父母必須首先打破兒童的意志，即“對兒童試圖自我主張（self-assertion）的系統(tǒng)進行壓制”（Illick, 2002, p.27）。清教徒對罪惡的行為保持著嚴格的警惕，主張“約束”“責備”“糾正”“阻止”兒童的負面行動。這種堅定的態(tài)度從清教徒牧師本杰明·沃茲沃思（Benjamin Wadsworth）關于兒童管理的布道文中可見一斑：

有必要時，父母應該管理他們的孩子，約束他們，責備他們，糾正他們?；酵綉摴芾砗米约旱募摇粦尯⒆觽冸S性地做他們想做的事……你應該盡量阻止你的孩子們犯罪。你應該責備他們的錯誤，是的，如果需要的話，也糾正他們……上帝的訓誡清楚地表明，如果有必要，你應該管教和糾正你的孩子；如果你忽視上帝，你就是在讓上帝蒙羞，傷害上帝。（Wadsworth, 1712, pp.44-58）

然而，美國早期殖民者認為，限制兒童意志和罪惡行為時的態(tài)度不應是冷漠和陰暗的，而是主張在限制批評和糾正負面行動的同時，在兒童面前顯露溫柔的愛戀之情。若不斷章取義，我們就會發(fā)現，牧師本杰明·沃茲沃思在同一份布道文中，緊接著上文，他就要求父母要“同情”和“溫柔”地對待兒童：

父親應該同情他的孩子……你決不應該對他們不好；在他們不應受罰、表現良好的時候，你就不應該皺著眉頭、表情嚴厲、悶悶不樂地批評和責備他們……再說一遍，在你的糾正中，你永遠不應該殘忍或野蠻，如果溫和一點的糾正就能改變他們，那就永遠不應該使用更嚴厲的政策。（Wadsworth, 1712, pp.44-58）

早期殖民者強調，用愛和權威使兒童順從，拒絕使用體罰或惡劣的態(tài)度。比如，科頓·馬瑟拒絕體罰，并建議父親們在兒童身上樹立“甜蜜的權威”（sweet authority）。他堅持認為：“我們的權威應該以仁慈、溫順和慈愛來調和，這樣我們的孩子就會高興地害怕我們，并看到我們也同樣高興地愛他們?！笨祁D·馬瑟認為，我們應該對孩子灌輸愛的崇敬，而不是以恐懼來糾正他們：“不要讓你的權威（Authority）變成嚴厲（Harshness）和兇猛（Fierceness），那樣會使你的孩子泄氣。像對待奴隸一樣對待我們的孩子，并且如此嚴格地對待他們，以至于他們來到我們面前總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，這種做法與我們的天父（Heavenly Father）非常不同。”（Mather, 1699, p.22）此外，英克利斯·馬瑟（Increase Mather）在日記中說：“孩子們幾乎不會想到，慈愛（affection）就在你們父親的心中?！保∕ather, 1675, p.7）

早期殖民者不僅主張限制兒童的意志，還強調培養(yǎng)與激勵他們的心靈，使其心靈和意志服從上帝的旨意。約翰·科頓（John Cotton）勸說人們要盡早“訓練他們去做好事……努力將他們歸于上帝和美好的事物”（Cotton, 1656, p.92）。用故事的方式教導兒童是他們常用的教育方式?？祁D·馬瑟在《與我的孩子的教育有關的一些特別要點》（Some Special Points, Relating to the Education of my Children）中概述了這一點：“講故事給他們聽，尤其是圣經中的（scriptural）故事。最后以一些虔誠的教訓（Lesson of Piety）結束，讓他們從這個故事中吸取教訓?！瘪R瑟希望通過這種方式，“讓孩子們心中充滿美好的事物（Excellent Things），讓這些事物在他們心中留下深刻的印象”（Mather, 1705-06, pp.534-537）。根據馬瑟的觀點，父母應該用故事來傳達“美好的事物”，而不是用“那種奴性的教育方式，用咆哮、踢打和鞭笞來進行教育”。他借鑒詹姆斯·詹韋（James Janeway）的兒童故事書為新英格蘭編寫了《兒童的典范》（A Token for Children），試圖用其中的故事震撼兒童，引導他們皈依。講故事成為了一個有吸引力的替代體罰的辦法。馬瑟使用詹韋的文本和他自己的文本，讓孩子們從故事中產生恐懼（fear）和憐憫（pity）之心，并使他們的意志轉向上帝（Pasulka, 2009）。此外，他們還使用教義問答的方式，力求在理解的基礎上，把整個清教系統(tǒng)都寄托于一種信仰：“理解使恩典進入靈魂”（Mather, 1702, p.34）。

事實上，清教徒對兒童的宗教指導始于父親為其取名，因為他們的名字往往從圣經中尋找。馬薩諸塞家庭為新生兒取名的傳統(tǒng)“最突出的特征是喜愛使用圣經中的名字”，以此提醒兒童“到世上來要為上帝擔負的責任”（費舍爾，2018，p.133）。例如，1694 年，塞繆爾·塞沃爾（Samuel Sewall）為女兒莎拉的取名而苦苦掙扎：“我一直在糾結是叫她莎拉（Sarah）還是米赫塔貝爾（Mehetabel）；但當我看到莎拉在圣經中的地位時……我就決定了?！保⊿ewall, 1694, p.395）同樣，科頓·馬瑟描述他取名時的決策過程：“我在想，給瑪莎的兄弟取個什么名字，以利亞撒（Eleazar）與拉撒路（Lazarus）是一樣的，也是一個牧師的名字。我妻子那賢惠母親的名字是瑪莎……必須引導孩子去尋求上帝的幫助，而這個名字蘊含此義。我也有個極好的叔叔叫那個名字。所以我給他們起名叫以利亞撒（Eleazar）和瑪莎（Martha）?！保∕ather, 1713, p.251）這位清教徒父親從圣經中尋找取名的依據，以此盡早熏陶他們的孩子，塑造他們的性格和品質。

與刻板印象中認為美國早期殖民者對待兒童無情、冷漠和粗暴相反，在一定程度上，他們認為管教兒童應當同情、溫和而謹慎。清教徒通過愛、溫柔和堅定樹立權威使兒童順從，在理解的基礎上吸取教訓和掌握知識，以引導和熏陶兒童。殖民地的父母須對他他的孩子既堅定又溫柔，既限制又指導，通過將這些看似矛盾的要求和諧地結合在一起，對兒童進行正面引導和負面干預，從而對其進行管理和指導。

四、結語

從19 世紀90 年代的愛麗絲·莫爾斯·厄爾（Alice Morse Earle）到20 世紀70 年代的約翰·戴莫斯（John Demos）和菲利普·格雷文（Philip Greven），歷史學家們幾乎無一例外地譴責：清教徒的育兒思想和做法對健康人格的發(fā)展產生了毀滅性的影響（see Earle, 1899, cha.10; Calhoun, 1917, cha.6; Fleming, 1933,cha.10; Demos, 1970, cha.9; Greven, 1977, cha.2）。在某種程度上，這種評價是基于這樣一種假設，即現代育兒方式同樣適合于其他文化和時代，以及，缺乏現代心理學洞察力的清教徒不可能培養(yǎng)出健康的孩子。這種現在主義（presentism）傾向用現代價值觀和概念來解釋過去的事件，往往對歷史上的人和事做出不夠公允的評價。這樣的歷史描述所顯示出的某種優(yōu)越感，在早期清教徒眼中是茫然不可理解的?？祁D·馬瑟描述說，他告訴他的女兒，說他不久就會死，但她必須永遠記住自己的罪。愛麗絲·厄爾可能很難理解為什么“對他的孩子那么溫柔”的馬瑟，會“讓他柔弱的小花朵恐懼死亡” 。對于納撒尼爾·馬瑟（Nathaniel Mather）因在安息日砍柴而感到內疚的說法，厄爾的評價全無仁慈，并補充一句，“這位年輕的馬瑟19 歲時就去世了，這是令人滿意的”（Earle, 1896, pp.13, 15; Schlesinger, 1953; Hiner, 1979,pp.24-43）。我們可以給新英格蘭殖民地的先輩們貼上控制欲強、嚴厲、宗教色彩濃厚的標簽，但是清教徒一定會認為我們當代兒童教育中的過度放縱、放任和不信神同樣不稱職。客觀而言，受浪漫主義兒童觀影響的當代人強調贊揚和鼓勵，把批評糾正等教育手段視作洪水猛獸的觀念，實際上忽略了負面訓練所能夠發(fā)揮的作用。

如果認為殖民地時期清教徒只看到了兒童的罪惡本性，那么我們就會認為其相應的兒童教育只會強調對兒童進行負面干預，從而形成對清教徒教育嚴苛、狹隘、偏執(zhí)和陰暗的刻板印象。這種對清教徒兒童觀的片面認識，導致后來者對其兒童教育的認識有失偏頗。只有在全面認識清教兒童觀的基礎上，即既認識到兒童可愛外表下的罪惡，又認識到兒童成為圣徒的可能性，才能理解綜合的—正面引導和負面干預相結合的—清教徒的兒童教育。

一方面，清教徒對兒童有罪觀點的強調，反映了他們對清教理想和宗教地位的危機意識。對兒童徹底罪惡本性的描述在舊世界的清教徒那里早已盛行，英格蘭清教徒的原罪和墮落學說與清教運動的社會現實相關：清教徒因處于少數派的宗教地位而產生的危機意識，使之把“希望”投注到新興一代身上（Sommerville, 1992, pp.28-29, 79-80）。在“大遷徙”之后的新英格蘭，雖然清教徒不再處于少數地位，但對宗教地位的危機意識依然烙印在其意識中。從整個社會層面就能看到，建造“山巔之城”（Winthrop, 1966, p.10）的信念正隨著代際更迭而消逝。

另一方面，清教徒承認人性中保留的“上帝形象”—上帝的影子和天賦才能，也承認真正信徒的孩子一出生就處于恩典之約中（雖然說從第二代開始這種觀點難以為繼）。清教徒之所以主張二元論（dualism），是因為宗教領袖希望阻止加爾文主義容易產生的宿命論（fatalistic）態(tài)度，及其帶來的悲觀和不作為。清教徒通過賦予人一點天賦能力（natural ability），發(fā)展圣約（covenant）教義和為恩典作準備（preparation for grace）的教義。盡管他們總是堅持認為，上帝在他喜歡的任何時候揀選他喜歡的任何人，但他們仍希望通過激勵孩子追求善行和救恩（pursuit of good works and of salvation）來防止未重生的人沉溺于公開的罪惡中（Miller, 1939, pp.261-262）。17 世紀的清教徒聲稱，在人類身上，上帝般的偉大與令人憎惡的腐敗并存。這種說法的提出，部分是出于神學和形而上學的原因（Miller, 1939, pp.186,253-255），而另一部分原因是在一個以宗教為主要關注點的時代和地區(qū)，完全墮落的鞭子不必過度地揮舞。

殖民地時期清教徒對兒童本性罪惡的冷酷描述，與他們對兒童成圣的希冀的熱情描述，形成了鮮明的對比，反映了清教徒是“極度樂觀和極度悲觀的結合體”：“一方面罪的意識很強烈，另一方面天恩意識也很強烈，即一方面徹底重申了原罪論和人類全然敗壞之教義，另一方面高度評價被上帝恩典改變了的人之價值”（賴肯, 2011, 第21 頁）。綜合的清教兒童觀所對應的綜合的清教徒教育實踐和觀念，反映了清教徒對待兒童不只是施加限制，也施以積極引導，在消極限制和積極支持之間保持平衡。

清教徒的兒童觀看起來相互矛盾卻又齊頭并進，歸根結底，在于他們將其強烈的使命感加諸兒童，并試圖使用一切可能的手段使之成圣。殖民地時期清教徒的使命是建立清教烏托邦—希望一直生活在信仰共同體和社區(qū)共同體中，即在新世界創(chuàng)造“圣經共同體”（Bible Commonwealth）。這一共同體對于同質性的偏執(zhí)追求，必然會導致對異質性的決然排斥。追求內部的同質化和對外部的排他性，就必然使清教主義趨向摩根所說的“部落主義”（Morgan, 1966, pp.177-182）。于是，清教徒便忘記了使社會皈依，而把清教理想投注在圣徒的后代身上，即在兒童身上尋找未來社會中的秩序和平衡。然而，清教徒對清教烏托邦理想的信心與現實中定居點計劃的脆弱性之間的鴻溝，使得清教徒既自信、驕傲，又謹慎、焦慮（see Rodgers, 2018, p.5, cha.1）。在清教徒眼中，使命賦予個人意義。作為清教社會中的基本單位，家庭中的父母，尤其是父親（家庭中的“頭”），其使命便是家庭管理和指導，包括兒童管理和指導。要實現這一使命，父親可以使用任何手段，即使這些手段在內部看似存在悖反。清教徒對個體的神圣性的信念，對目的的強迫性的迷戀，融合在他們的育兒過程中。這種使命感在一定程度上塑造了最初一部分美國人的性格，也成為后世美國人的一種集體無意識。

美國早期的兒童觀反映了當時殖民地的清教文化和清教徒的心理。清教徒根據基督教教義的指導，懷著對兒童屬靈方面的希冀，謹慎地考察兒童本性，較為全面地看待兒童，并將其綜合的兒童觀應用于兒童教育—正面引導和負面干預相結合。反觀當代中國的兒童研究，雖然文化背景和時代背景并不相同，但對美國早期兒童觀的研究依然有一定的借鑒意義。具體體現在：第一，國內目前對美國早期兒童觀的研究相對比較薄弱，此類研究有助于擴展兒童研究的視野。此外，還應當把研究的觸角伸向更多的國別和更早的歷史時期，借鑒世界各地已有的兒童研究智慧。第二，美國早期對兒童的關注和重視程度是當今世界各國研究者所無法比擬的。也許是清教徒迫切的宗教需求，使其能嚴肅認真地觀察兒童。而且，清教徒社會內部形成了相當一致的兒童觀念，并且他們能夠將這些觀念積極地應用于兒童教育實踐中。而如今五花八門的兒童觀，則在一定程度上阻礙了教育實踐的發(fā)展。第三，與當代美國一樣，當代中國的兒童研究在浪漫主義和進步主義兒童觀的影響下，大多僅僅預設了兒童本性的正面價值，幾乎忽略了對兒童的負面干預。因此，對美國早期兒童觀的研究啟發(fā)當代中國兒童研究能夠更加全面地認識兒童，從而在對待兒童方式的議題上取得更加深入的見解。

（蔣玉陽工作郵箱：jyy714136367@126.com；本文通信作者為張斌賢：zhbx0571@126.com）