吳根友

近400年來，中華文明的一大事因緣就是與耶穌會(huì)士帶來的歐洲基督文明的交流互鑒。在這一過程中出現(xiàn)的拒斥與接受的復(fù)雜現(xiàn)象，恰恰可以為當(dāng)代世界范圍內(nèi)新一輪的文明交流互鑒，提供富有啟迪意義的經(jīng)驗(yàn)。為了簡化敘事，我們將從拒斥與接受兩個(gè)大的方面展開近代中國社會(huì)對(duì)歐洲基督教文明雙重態(tài)度的考察。拒斥的一面相對(duì)簡單，接受的一面則相對(duì)復(fù)雜，有全面接受的，有部分且是有選擇性地接受的，有接受而試圖超越之的。主基調(diào)雖是接受，但接受的動(dòng)機(jī)、方式、意圖卻并不相同。以下我們將從兩個(gè)方面、多個(gè)側(cè)面來論述這一主題。

一、批判與拒斥——從徐昌治、楊光先到王夫之

就拒斥的一面而言，似可以分為意識(shí)形態(tài)式的批判與拒斥和知識(shí)型、學(xué)理型的批判與拒斥。此一部分，我們選擇徐昌治、楊光先、王夫之三人的典型論述作為此一方面的代表觀點(diǎn)。

（一）意識(shí)形態(tài)式的批判與拒斥

《破邪集》又名《圣朝破邪集》或《皇明圣朝破邪集》，崇禎十二年（1639）初刻于浙江。該書十萬余言，是明末反天主教的主要著作?！镀菩凹纷钤缡切觳尉庉嬚淼?。日本安政乙卯年（1855），源齊昭翻刻《破邪集》，使該書在學(xué)界和社會(huì)層面得以廣泛流傳。

《破邪集》共分八卷，匯集了群臣、諸儒、眾僧破邪衛(wèi)道的著作。其中，一、二卷主要收錄了萬歷四十四年（1616）沈榷等人發(fā)起的南京教案有關(guān)記錄，包括各種疏文、回咨、會(huì)審記錄、告示等；也收錄了崇禎七年（1634）福建反天主教事件中的一些告示。這些文獻(xiàn)主要指責(zé)天主教傳教士犯禁入境、暗設(shè)邪教、以大西與大明相抗的現(xiàn)實(shí)違法行為，以及其教法中包含有不尊重中國風(fēng)俗，其歷法變亂中國綱維統(tǒng)紀(jì)、利誘誑惑百姓、勸人不忠不孝，有蠻夷猾夏之虞、伏戎隱寇等潛在性的禍患。其中所載福建地方政府反天主教的政治手段，如判定天主教為左道邪教，告示百姓嚴(yán)加防察，如有容隱一體連坐等內(nèi)容。從中可以看出，晚明地方政府對(duì)來華傳教士的處理是極其嚴(yán)苛的。

《破邪集》三至八卷是儒生、佛教徒反教衛(wèi)道、崇正辟邪的文章匯編。其中，三至六卷主要是儒家反天主教文章的匯編，包括朝廷官員和民間儒生的反教言論。卷三、卷四兩集收錄的反天主教的文章中，比較重要的文章是黃貞的《尊儒亟鏡》和許大受的《圣朝佐辟》。按照徐昌治《辟邪題詞題解》四條意見之一、之四的內(nèi)容來看，晚明反對(duì)耶穌會(huì)士所傳天主教的主要義旨是：維護(hù)中華文化正統(tǒng)及其所建構(gòu)的天人、人道社會(huì)之根本秩序。《辟邪題詞題解》之一云，要“立志崇儒宏道”：

余佩服儒教，攻苦有年。蓋通晝夜寒暑而行住坐臥于此中，方以未得理道為憾，忍聽邪說亂之也哉？日兢兢焉以一善之得、一隙之明，急為傳布嘉與流通。何《帝典》、《王謨》、名臣、烈士、貞夫、節(jié)婦，不一一表章于帙中。迄上古中古，前朝君相，豐功偉業(yè)，咸密密褒崇于言外，無非以大經(jīng)大法迪人心而開人目，使異說不得乘而中也。［1］（P27）

《辟邪題詞題解》之四闡述自己所做之事的意義是：“明大道，肅紀(jì)綱，息邪說，放淫詞，避異端，尊正朔”“凡一言一字，可以激發(fā)人心，抹殺異類，有補(bǔ)于一時(shí)，有功于萬世者，靡不急錄以梓”。

晚明清初布衣楊光先（1597-1669，字長公，徽州歙縣人）的反耶穌會(huì)傳教士傳教活動(dòng)，以及反對(duì)他們傳來的西方文化，在整體立場(chǎng)上與《破邪集》的內(nèi)容、思想主旨都十分一致。其所著《不得已》集是清初最重要的反天主教文獻(xiàn)。茲引該書《小引》部分的一段文字為證：

世道之不替，賴士大夫以維之。士大夫者，主持世道者也。正三綱，守四維，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反從而波靡之，導(dǎo)萬國為正法邪教之苗裔，而滅我亙古以來之君親師，其事至不可已也。舉世學(xué)人，不敢一加糾政，邪教之力，如此重哉？三光晦，五倫絕矣。將盡天下之人，胥淪于無父無君也，是尚可以已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之所以不得已也。［1］（P385）

簡要地說，楊光先反對(duì)耶穌會(huì)傳教士的主要理由有三點(diǎn)：其一是由造物主說而衍生的一切天人敘事，與中國固有的精神傳統(tǒng)相抵觸。他說：

明萬歷中，西洋人利瑪竇與其徒湯若望、羅雅谷，奉其所謂天主教以來中夏。其所事之像，名曰耶穌，手執(zhí)一圓象。問為何物，則曰天。問天何以持于耶穌之手，則曰天不能自成其為天，如萬有之不能自成其為萬有，必有造之者而后成。天主為萬有之初有，其有無元，而為萬有元。超形與聲，不落見聞，乃從實(shí)無，造成實(shí)有，不需材料、器具、時(shí)日。先造無量數(shù)天神無形之體，次及造人。其造人也，必先造天地品匯諸物，以為覆載安養(yǎng)之需。故先造天造地造飛走鱗介種植等類，乃始造人，男女各一，男名亞當(dāng)，女名厄襪，以為人類之初祖。天為有始，天主為無始，有始生于無始，故稱天主焉。次造天堂，以福事天主者之靈魂；造地獄，以苦不事天主者之靈魂。人有罪應(yīng)入地獄者，哀悔于耶穌之前，并祈耶穌之母以轉(zhuǎn)達(dá)于天主，即赦其人之罪，靈魂亦得升于天堂。惟諸佛為魔鬼，在地獄中永不得出。問耶穌為誰，曰即天主。問天主主宰天地萬物者也，何為下生人世？曰天主憫亞當(dāng)造罪，禍延世世胤裔，許躬自降生，救贖于五千年中，或遣天神下告，或托前知之口代傳。降生在世事跡，預(yù)題其端，載之國史。降生期至，天神報(bào)童女瑪利亞胎孕天主，瑪利亞怡然允從，遂生子，名曰耶穌。故瑪利亞為天主之母，童身尚猶未壞。問耶穌生于何代何時(shí)？曰生于漢哀帝元壽二年庚申。噫！荒唐怪誕，亦至此哉？［1］（P394）

其二是由耶穌會(huì)士傳來的以天主為造物主的神學(xué)倫理對(duì)中華固有的倫理、生活秩序構(gòu)成嚴(yán)重的沖突。他說：

凡此皆稱上帝以尊天也，非天自天，而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天為上帝之役使，不識(shí)古先圣人何以稱人君為天子，而以役使之賤，比之為君之父哉？以父人君之天，為役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹、手足，踏踐污穢而踐之也；不尊君以其為役使者之子而輕之也；不尊親以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有于師哉？此宣圣木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩，五倫盡廢，非天主教之圣人學(xué)問，斷不至此。［1］（P399）

其三是指責(zé)耶穌會(huì)傳教士有現(xiàn)實(shí)政治上的不軌之圖謀，威脅大清帝國的政治安全。他說：

若望之流開堂于江寧、錢塘、閩、粵，實(shí)繁有徒，呼朋引類，往來海上。天下之人，知愛其器具之精工，而忽其私越之干禁，是愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內(nèi)，忘其能噬人矣。

夫國之有封疆，關(guān)之有盤詰，所以防外伺，杜內(nèi)泄也，無國不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陸，止不知其所作所為。惟以精工奇巧之器，鼓動(dòng)士大夫；天堂地獄之說，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于門上，安知其非左道之暗號(hào)乎？世方以其器之精巧而愛之，吾政以其器之精巧而懼之也。輸之攻，墨之守，豈拙人之所能哉？非我族類，其心必殊，不謀為不軌于彼國，我亦不可弛其防范，況曾為不軌于彼國乎。茲滿漢一家，蒙古國戚出入關(guān)隘，猶憑符信以行，而西洋人之往來，反得自如而無譏察，吾不敢以為政體之是也。［1］（P400-401）

對(duì)楊光先這樣激進(jìn)的拒斥派人物，在后來的歷史過程中不斷有同情者，清代歷史學(xué)家錢大昕應(yīng)當(dāng)是比較理性、強(qiáng)調(diào)實(shí)事求是的學(xué)者。但72歲的錢大昕在《不得已》集的“跋語一”中說道：

向聞吾友戴東原說：“歐羅巴人以重價(jià)購此書即焚毀之，欲滅其跡也。”今始于吳門黃氏學(xué)耕堂見之。楊君于步算非專家，又無有力助之者，故終為彼所詘。然其詆耶穌異教，禁人傳習(xí)，不可謂無功于名教者矣。［1］（P453）

道光年間，元和人錢綺在跋語四中還是高度稱贊了楊光先辟異教的功勞。他說道：

然而天主教之不敢大行，中國之民不至公然習(xí)天主教，而盡為無父無君之禽獸者，皆楊公之力也。正人心，息邪說，遏亂萌，實(shí)為本朝第一有識(shí)有膽人。其書亦為第一有功名教，有功圣學(xué)，有功國家之書。西人既復(fù)用，以重價(jià)購其書焚毀殆盡。［1］（P456）

以上均是從意識(shí)形態(tài)和政治安全的角度提出的批評(píng)，此類文獻(xiàn)甚多，不再一一引證。

（二）知識(shí)型學(xué)理型的批評(píng)

除楊光先這種比較系統(tǒng)地批判耶穌會(huì)傳來的西方學(xué)術(shù)、宗教文化的人物之外，還有一些零星的批評(píng)與拒斥。王夫之在《思問錄外篇》中，有三處批評(píng)利瑪竇傳來的天文學(xué)知識(shí)，尤其是對(duì)其提出的“地圓說”提出了比較系統(tǒng)的批評(píng)①盡管王夫之并不完全拒斥耶穌會(huì)士傳來的西學(xué)，但在上述問題方面的確是持批評(píng)意見的。為方便言說，筆者將《思問錄外篇》的文字編成若干條，共有77條，其批評(píng)的文字集中體現(xiàn)在62、63條。。王夫之認(rèn)為，利瑪竇到中國之后，接著中國的“渾天說”理論講“地球是圓的”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。他說：

利瑪竇至中國而聞其說（指渾天說），執(zhí)滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會(huì)之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨。乃就瑪竇之言質(zhì)之，其云地周圍盡于九萬里，則非有窮大而不可測(cè)者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圓也安在？而每當(dāng)久旱日入之后，則有赤光間青氣數(shù)股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍，無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規(guī)兩儀為一丸，何其陋也?。?］（P459）

第63條又說：

且使果如瑪竇之說，地體圓如彈丸，則人處至圓之上，無所往而不踞其絕頂，其所遠(yuǎn)望之天體，可見之分必得其三分之二，則所差之廣狹莫可依據(jù)，而奈何分一半以為見分，因之以起數(shù)哉！［2］（P459-460）

又說：

瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠(yuǎn)鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當(dāng)其一笑，而百年以來，無有能窺其狂騃者，可嘆也。［2］（P460）

上述，王夫之緊扣利瑪竇“地圓說”而從當(dāng)時(shí)人們關(guān)于地球的常識(shí)角度來批評(píng)利瑪竇的觀點(diǎn)，從今人的角度看是缺乏科學(xué)根據(jù)的，而且也是無力的。但與徐昌治、楊光先等人從意識(shí)形態(tài)的角度批評(píng)耶穌會(huì)士傳來的宗教及相關(guān)的地球知識(shí)，其出發(fā)點(diǎn)還是頗不相同的。不過，在王夫之這一知識(shí)型、學(xué)理型的批評(píng)背后，也蘊(yùn)涵著某些價(jià)值的訴求，因?yàn)橹袊慕?jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及作為公共知識(shí)的“天圓地方說”，是中國人諸多秩序觀念和價(jià)值觀念的根基。王夫之始終抓住利瑪竇的“地圓說”不放反復(fù)予以批評(píng)，應(yīng)該說還是非常隱晦地表達(dá)了某種價(jià)值訴求，盡管他并不是全面地反對(duì)西來之學(xué)。

要而言之，耶穌會(huì)傳教士傳來的天主教宗教知識(shí)、信仰，以及為輔助傳教工作而傳來的西方科學(xué)知識(shí)，特別是天文、歷法、數(shù)學(xué)等知識(shí)，在明末清初還是遭到很多儒家士人的批評(píng)與拒斥，其中有的批評(píng)是偏激中包含著一定的合理價(jià)值訴求，但有些批評(píng)，特別是針對(duì)耶穌會(huì)傳教士傳來的天文、地理知識(shí)的批評(píng)，則顯得相對(duì)無力，進(jìn)而表現(xiàn)出儒家經(jīng)學(xué)正統(tǒng)思想拒絕新知的不足。但是，晚明社會(huì)對(duì)西來的新文化、新知識(shí)并非全是批評(píng)與拒斥，其主流反而表現(xiàn)為接受和吸收，并努力對(duì)之加以改造，使其成為中華文化的有機(jī)組成部分。這一點(diǎn)恰恰是我們今天應(yīng)該正視并努力學(xué)習(xí)的地方。

二、接受的一方面——從徐光啟到康熙以及部分乾嘉學(xué)者

面對(duì)西來耶穌會(huì)士傳來的各種知識(shí)，對(duì)近代中國社會(huì)進(jìn)行全面考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)有拒斥的，也有接受的。拒斥的主要是其中的宗教倫理思想，接受的主要是其中的科學(xué)知識(shí)。即使是接受西來的科學(xué)知識(shí)，不同人的態(tài)度也不是完全相同的。下面從三個(gè)側(cè)面略述接受派當(dāng)中主要不同的觀點(diǎn)。

（一）欲求超勝，必須會(huì)通——徐光啟式的接受

首先要提及的人物當(dāng)然是徐光啟。他與利瑪竇合譯了《幾何原本》，與畢方濟(jì)合譯了《靈言蠡勺》。在對(duì)待耶穌會(huì)傳教士帶來的西學(xué)知識(shí)，徐光啟整體上是采取接受的態(tài)度。在《幾何原本序》（萬歷三十五年，1607）中，徐光啟扼要地介紹了利瑪竇的學(xué)問規(guī)模與結(jié)構(gòu)，說道：

顧惟先生之學(xué)，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理；物理之一端別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑。［3］（P75）

顯然，徐光啟此時(shí)還是用中國古有的象數(shù)之學(xué)來理解利瑪竇帶來的數(shù)學(xué)、特別是幾何學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)。不過，對(duì)《幾何原本》一書的重要性，經(jīng)利氏的解釋后，徐光啟還是有明確認(rèn)識(shí)的。他的序文這樣說道：

《幾何原本》者度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用也。利先生從少年時(shí)，論道之暇，留意藝學(xué)。且此業(yè)在彼中所謂師傅曹習(xí)者，其師丁氏，又絕代名家也，以故極精其說。而與不侫游久，講譚余晷，時(shí)時(shí)及之，因請(qǐng)其象數(shù)諸書，更以華文。獨(dú)謂此書未譯，則他書俱不可得論，遂共翻其要。約六卷。［3］（P75）

在此序文中，徐光啟介紹翻譯此書的緣由之后高度評(píng)價(jià)此書的價(jià)值，稱之為：

蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學(xué)海，雖實(shí)未竟，然以當(dāng)他書、既可得而論矣。［3］（P75）

而且徐光啟還說：“私心自謂，不意古學(xué)廢絕二千年后，頓獲補(bǔ)綴唐、虞三代之闕典遺義，其裨益當(dāng)世，定復(fù)不小。因偕二三同志，刻而傳之。”［3］（P75）這是徐光啟以西來之學(xué)“補(bǔ)吾儒之學(xué)”的一種早期表達(dá)。其中也暗含一種思想，即這些數(shù)學(xué)知識(shí)是中國古學(xué)廢絕之后的學(xué)問。原來我中華的典籍中也有類似之書，翻譯此書可補(bǔ)中華學(xué)術(shù)之“闕典遺義”。徐光啟的這些說法表明，當(dāng)時(shí)的士大夫?qū)χ腥A文化與文明的自信心還是十分強(qiáng)烈的。

5 年之后，徐光啟在《泰西水法序》一文中明確提出以西學(xué)“補(bǔ)儒易佛”的主張。對(duì)泰西之學(xué)及其學(xué)人，徐光啟給予了全面的肯定性評(píng)價(jià)，而且還非常細(xì)膩地揭示了傳教士們?cè)趥魑鲗W(xué)與傳天主教教義二者之間的矛盾心態(tài)。在文明交流互鑒史上，徐氏此序文還觸及了文明傳播主體身份性的尷尬問題。下面引出此序的兩段文獻(xiàn)，并附以簡略的分析：

泰西諸君子、以茂德上才，利賓于國。其始至也，人人共嘆異之；及驟與之言，久與之處，無不意消而中悅服者。其實(shí)心、實(shí)行、實(shí)學(xué)，誠信于士大夫也。其談道也，以踐形盡性，欽若上帝為宗。所教戒者、人人可共由，一軌于至公至正，而歸極于“惠迪吉，從逆兇”之旨，以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補(bǔ)儒易佛，而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)，凡世間世外，萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。［3］（P66）

上述一段文獻(xiàn)，可以說是全面肯定了耶穌會(huì)傳教士帶來的學(xué)術(shù)以及傳教士的高尚人格。與本文第一部分所引楊光先的嚴(yán)厲批評(píng)形成一種全面的、巨大的反差。同是這篇序文，在接下來的一段文字里卻揭示了傳教士在傳授西方學(xué)術(shù)、科學(xué)知識(shí)與傳教之間的矛盾心態(tài)，恰恰比較含蓄地傳達(dá)出了另一層含義，即耶穌會(huì)傳教士向中國傳授知識(shí)的行為是服務(wù)于傳教工作的，如果傳教的工作目標(biāo)沒有實(shí)現(xiàn)，而僅僅是傳授了西方的知識(shí)或科學(xué)知識(shí)，他們的傳教工作就是失敗的。這似乎表明：文明交流互鑒過程中的價(jià)值觀優(yōu)先的方式，在一定程度上是影響文明之間的交流互鑒活動(dòng)的。下文的描述是細(xì)膩而真實(shí)的，值得當(dāng)代學(xué)人認(rèn)真琢磨。徐光啟在利瑪竇逝世后會(huì)見熊三拔，所見的情形是：

間以請(qǐng)于熊先生，唯唯者久之，察其心神，殆無吝色也，而顧有怍色。余因私揣焉：無吝色者、諸君子講學(xué)論道，所求者，亡非福國庇民，矧茲土苴以為人，豈不視猶敝屐哉！有怍色者、深恐此法盛傳，天下后世見視以公輸墨翟，即非其數(shù)萬里東來，捐頂踵，冒危難，牖世兼善之意耳。［3］（P67）

徐光啟又把自己的私下揣摩之意以另一種開解的方式告之熊先生，說道：

人富而仁義附焉，或東西之能理也。道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形，并說之，并傳之，以俟知者，不亦可乎？……且窺豹者得一斑，相劍者見若狐甲知鈍利，因小識(shí)大，智者視之，又何遽非維德之隅也！先生復(fù)唯唯。［3］（P67）

上文兩處提及熊三拔對(duì)翻譯、傳播西方技術(shù)性知識(shí)時(shí)的態(tài)度“唯唯”，表明傳教士的傳教使命影響了他們向中國士大夫傳授技術(shù)知識(shí)的熱情。這從主觀態(tài)度上可以看出，耶穌會(huì)傳教士作為第一批中歐文明交流互鑒的使者，有著主體的內(nèi)在局限。他們的使命是傳教，傳授知識(shí)僅僅是為傳教服務(wù)的。

不過，作為當(dāng)時(shí)中國極富遠(yuǎn)見又有深刻思想洞見的徐光啟，虛心揣摩熊三拔等人對(duì)傳授西技的保留態(tài)度，還有更深一層的哲學(xué)考慮，即他們可能擔(dān)心，人們會(huì)因?yàn)榧夹g(shù)之便利、獲利之充盈而走向淫逸的生活，忘記了為善之本心與本性。這一層次的揣測(cè)可謂深謀遠(yuǎn)慮，也可以說是儒家士大夫“義利之辯”的思想前見對(duì)熊氏等傳教士心態(tài)的解讀。

然而有兩言焉，嘗試虛心揣之：西方諸君子而猶世局中人也，是者種種有用之學(xué)，不乃其秘密家珍乎？亟請(qǐng)之，往往無吝色而有怍色，斯足以窺其人矣。抑人情勞則思，佚則忘善，此器也而為世用，誰則不佚，倘弗思而忘善乎？不乃階之為厲矣。余愿用茲器者，相與共默計(jì)之，先生之所為蹙然而色怍也，將無或出于此？［3］（P68）

上文“無吝色”三字表明傳教士并不是舍不得傳授這些知識(shí)，“有怍色”三字是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這些知識(shí)是末技，信仰天主才是得道。對(duì)于中國人不信天主，卻對(duì)末技感興趣，傳教士們自覺愧對(duì)天主而未能實(shí)現(xiàn)傳教之使命，卻傳授了末技，這些末技可以給人帶來更多的利益，因而極有可能讓人性變壞。故從徐光啟的理解角度看，這是熊三拔等人于傳授技術(shù)類知識(shí)無吝色而有怍色的一種極為深入的“靈魂式閱讀”或曰“靈魂式理解”。

可見，徐光啟接受傳教士傳來的西學(xué)是深藏著宏闊的文化理想的，即最終要讓中華文明超勝西方文明。在《歷書總目表》一文中，徐光啟勸說崇禎皇帝，要求組織人力去翻譯西學(xué)的歷算之書，同時(shí)道出了自己的文化理想：“臣等愚心，以為欲求超勝，必須會(huì)通，會(huì)通之前，必須翻譯?！保?］（P374）如何克服語言的障礙，讓西學(xué)知識(shí)變成中國人能懂的語言，即使在今天的中西文化交流過程中，仍然是一件極其重要的事情。

（二）“坐集千古之智”而“折衷其間”——方以智式的接受

在晚明四大思想家當(dāng)中，方以智與當(dāng)時(shí)西來之學(xué)的人士接觸最多，對(duì)西學(xué)了解得也最多。據(jù)今人的研究成果來看，方以智曾經(jīng)與意大利傳教士畢今梁（今譯畢方濟(jì)）有比較多的交往。在《膝寓信筆》中有記載：

西儒利瑪竇泛重溟，入中國，讀中國之書，最服孔子。其國有六種學(xué)，事天主，通歷算，多奇器，智巧過人，著書曰《天學(xué)初亟》，余讀之多所不解。幼隨家君長溪見熊公，《則草》談此事。頃南中有今梁畢公，詣之，問歷算奇器，不肯詳言，問事天則喜。蓋以《七克》為理學(xué)者也。［5］（P502）

方以智在音韻學(xué)方面似亦受到西學(xué)的影響。在《膝寓信筆》中有記載：

今日得《西儒耳目資》，是金尼閣所著。字父十五，母五十，有甚、次、中三標(biāo)，清濁、上、去、入五轉(zhuǎn)，是可以證明吾之等切。［5］（P494）

在《物理小識(shí)》中，方以智介紹了傳教士帶來的《職方外記》一書，并在討論水性的問題時(shí)提到了“外記”一書中介紹的各種水性，如死海：“度爾格有一海，味咸性凝，不生波浪，而皆不沉不生水族，命曰死海。”①關(guān)于死海，《物理小識(shí)》卷二又有提及［6］（P171）。［6］（P126）在《物理小識(shí)自序》中，方以智對(duì)當(dāng)時(shí)西來之學(xué)的整體性評(píng)價(jià)是：

萬歷年間，遠(yuǎn)西學(xué)入，詳于質(zhì)測(cè)而拙于言通幾。然智士推之，彼之質(zhì)測(cè)猶未備也。［6］（P96）

接下來，他又認(rèn)為中國圣人創(chuàng)造的《易》則二者兼?zhèn)洌@然對(duì)西來之學(xué)表現(xiàn)出某種不以為然的態(tài)度：

儒者守宰理而已，圣人通神明，類萬物，藏之于《易》。呼吸圖策，端幾至精，歷律醫(yī)占，皆可引觸，學(xué)者幾能研極之乎？［6］（P96）

在關(guān)于“開辟紀(jì)元”的問題上，方以智也不相信西來的說法，“太西曰：‘開辟至伏羲元年甲辰，一千七百四十年?！艘砸粯渥C之，安知此樹何年生乎？”其結(jié)論是：有關(guān)“數(shù)之天符”的問題，“必以西言為征，則一會(huì)之說耳”［6］（P148）。此文獻(xiàn)中的“一會(huì)之說”，當(dāng)是指邵雍“元會(huì)運(yùn)世”中的“一會(huì)”所具有的時(shí)間長度。

方以智在《物理小識(shí)·地類》部分，引太西洪水的故事以證明歷史處在“一會(huì)”的開端之際，普遍性地會(huì)出現(xiàn)水災(zāi)現(xiàn)象：

一元中之一會(huì)，其始亦有水厄。太西言洪水時(shí)，亞你墨尼亞為甚，猛雨四旬，地面全沒，此遺諾戹數(shù)人?？计鋾r(shí)，當(dāng)?shù)蹏恐四耆沙皆啤Ｖ袊樗趫驎r(shí)，是一征也。［6］（P169）

盡管方以智對(duì)西來之學(xué)抱著審慎的態(tài)度，但在整體上還是抱著學(xué)習(xí)的態(tài)度。所以，在他的不同著作中反復(fù)地說“以遠(yuǎn)西為郯子”。如在《物理小識(shí)緣起》中說：

適以遠(yuǎn)西為郯子，足以證明大禹、周公之法，而更精求其故，積變以考之。士生今日，收千世之慧，而折中會(huì)決，又烏可不自幸乎！［6］（P97）

在《物理小識(shí)總論》中又說：“智每因邵蔡為嚆矢，征《河》《洛》之通符，借遠(yuǎn)西為郯子，申禹周之矩積?！保?］（P101）在晚年為游子六《天經(jīng)或問》一書作序時(shí)亦說太西之學(xué)“資為郯子，不亦可乎”［7］（P63）。

面對(duì)耶穌會(huì)傳教士傳來的“四行”說如何與五行說相兼容？方以智給出了他的回答：

問：“中國言五行，太西言四行，將何決耶？”愚者曰：豈惟異域，邵子嘗言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、剛土為土、石也。朱隱老曰：“四為體，五為用。金、石同體，言金而石隱矣?！薄独銍?yán)》七大，地、水、火、風(fēng)、空、見、識(shí)也。地、水、火、風(fēng)、之四大，猶之水、火、土、氣也?！粲麜?huì)通，正當(dāng)合二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一，謂之三兩，謂之九六，謂之七八，謂之四五，謂之五六，無不可者，且請(qǐng)學(xué)《易》。［6］（P123-124）

在方以智的易學(xué)辯證法思想框架中，歐洲西來的“四行”說很輕而易舉地與中國固有的“五行”說相協(xié)調(diào)了。

雖然，在方以智的思想中沒有非常突出、鮮明的“西學(xué)中源”說，但也有與此學(xué)說在譜系上相類似的“西學(xué)中有”說和“泝其源同，則歸于《易》”［8］（P397）的說法。另在《參兩說》一文中，他又再一次地說泰西與中國古代的數(shù)學(xué)皆“全本于《易》”：

蓋嘗借泰西為問郯，豁然表法，反復(fù)卦策，知周公、商高之方圓積矩，全本于《易》。因悟天地間，無非參兩也。［9］（P470-471）

而對(duì)利瑪竇傳來的“地圓”新說，方以智認(rèn)為中國古代也有類似之說。他說：

天圓地方，言其德也。地體實(shí)圓，在天之中，喻如脬豆。脬豆者，以豆入脬，吹氣鼓之，則豆正居其中央?；蛑^此遠(yuǎn)西之說。愚者曰：黃帝問岐伯：“地為下乎？”岐伯曰：“地，人之下、天之中也?！钡墼唬骸皯{乎？”曰：“大氣舉之?！鄙圩?、朱子皆明地形浮空，兀然不墜，以世無平子、沖之、一行、康節(jié)諸公耳。孔子曰：“天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！笔朗坎豢迹鄠鞯馗∷?，天包水外，謬矣。①《物理小識(shí)》提到了“西國近以望遠(yuǎn)鏡測(cè)太白，則有時(shí)晦，有時(shí)光滿，有時(shí)為上下弦”之事件［5］（P135）。［6］（P133-134）

在此一段文獻(xiàn)里，方以智提到了徐光啟奏立歷局，編《崇禎歷書》之事，并說他父親還作過《崇禎歷書約》。又用小字介紹了他的學(xué)生揭暄與其子中通一起討論地圓的問題，結(jié)論是認(rèn)可地圓說（雖然還是推論而不是實(shí)測(cè)）。

晚年為游子六《天經(jīng)或問》作序時(shí)，方以智比較系統(tǒng)地闡述了他的“質(zhì)測(cè)”與“通幾”之學(xué)互用、中學(xué)資借西學(xué)，然后折中之以資將來的宏偉學(xué)術(shù)理想：

《天經(jīng)或問》，建陽游子六所約以答客者也。概言歷象，取泰西之質(zhì)測(cè)，以折中世俗之疑……讀吾三世之《易》，反復(fù)《鼎薪》，致書見問。愚者答之曰：神無方，而象數(shù)其端幾也。準(zhǔn)固神之所為也，勿以質(zhì)測(cè)壞通幾而昧其中理，勿以通幾壞質(zhì)測(cè)而荒其實(shí)事……萬歷之時(shí)，中土化洽，太西儒來，脬豆合圖，其理頓顯.膠常見者，駭以為異，不知其皆圣人之所已言也。特其器數(shù)甚精，而于通幾之理命詞頗拙，故執(zhí)虛者辟之。子曰：“天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！薄Y為郯子，不亦可乎？……太西之說，本不自一……積數(shù)千年圣賢之智而我生其后，何不可資以決之而遺諸將來耶？［7］（P62-63）

與王夫之類似，方以智也討論了利瑪竇傳來的地球周長與徑長的知識(shí)，甚至還討論了利瑪竇傳來的關(guān)于地球與太陽、木、土、火、金、水六“經(jīng)星”距離等問題，其結(jié)論是不相信利瑪竇傳來的知識(shí)，理由是：“西學(xué)不一家，各以術(shù)取捷算，于理尚膜，詎可據(jù)乎？”②此段文獻(xiàn)還介紹了方以智與其學(xué)生揭暄、其子中通討論“光肥影瘦”的光學(xué)問題。［6］（P142）

方以智有非常宏闊的學(xué)術(shù)抱負(fù)。在其早年著作《通雅》卷首一《考古通說》一條，他說道：“古今以智相積，而我生其后，考古所以決今，然不可泥古也?！保?0］（P1）“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎！”［10］（P2）在《膝寓信筆》中，方以智以另一種方式表達(dá)了這樣的“折中”理想：

舒章言樂事莫過于好友同讀書。愚者若得世資，當(dāng)建草堂，養(yǎng)天下之賢才，刪古今之書，而統(tǒng)類之經(jīng)解、性理、物理、文章、經(jīng)濟(jì)、小學(xué)、方技、律歷、醫(yī)藥之故，各用其所長，各精其極致，編其要而詳其事，百卷可舉。③此段引文“刪古今之書而統(tǒng)類之”一句的句讀與原文不同。引者以為這樣句讀更好。特此說明。［5］（P501）

由上所引的文獻(xiàn)可知，方以智面對(duì)耶穌會(huì)傳教士傳來的西學(xué)，既有吸收，也有分析、批判，在整體上則表現(xiàn)為折衷式的接受。其對(duì)待西學(xué)的態(tài)度與徐光啟頗為接近，但就其對(duì)西學(xué)的了解深度而言，似不及徐光啟。

（三）“西學(xué)中源”說——康熙皇帝式的接受及其影響

據(jù)現(xiàn)代學(xué)人研究的結(jié)論來看，康熙于1703年寫出《御制三角形推算法論》一文，該文可以視為“西學(xué)中源”說的正面主張。后經(jīng)當(dāng)時(shí)一些士人的推廣，特別是安徽宣城布衣算家梅文鼎的推闡，此說在士人中廣為流傳。乾嘉時(shí)期的經(jīng)學(xué)家戴震、史學(xué)家錢大昕以及乾嘉學(xué)術(shù)的殿軍阮元，都反復(fù)闡述“西學(xué)中源”說?！队迫切瓮扑惴ㄕ摗返脑谋容^長，不宜全部引用，僅引其中一段如下：

孟子曰：規(guī)矩，方圓之至；圣人，人倫之至。益見規(guī)矩方圓乃數(shù)學(xué)之根本，太極兩儀之變化也。三代以上，人心尚實(shí)，有學(xué)必精，所以考定日月之盈縮、七政之參差、鳥獸草木之應(yīng)候，又以閏月定四時(shí)，庶績咸熙者，豈偶然哉？……論者以古法今法之不同，深不知?dú)v。歷原出自中國，傳及于極西，西人守之不失，測(cè)量不已，歲歲增修，所以得其差分之疏密，非有他術(shù)也。其名色條目雖有不同，實(shí)無關(guān)于歷，原所系于歲修察考之密，方圓眾角之推算，測(cè)量經(jīng)緯之離合。則歷法行之千年，何弊之有？［11］（P1-2）

上述康熙的說法，其核心思想在于：歷法的發(fā)源在中國，西方人的歷法之所以表現(xiàn)得更優(yōu)秀，主要原因是他們“守之不失，測(cè)量不已，歲歲增修”，沒有什么了不起。作為政治人物，康熙的這一說法，無非是要表現(xiàn)政治和文化上的自信，并非完全合乎歷法在世界文明史中實(shí)際發(fā)展的歷程。但由于他是皇帝，再加上康熙朝的文治力量很強(qiáng)，有多起文字獄，讀書人也不敢公開與皇帝的觀點(diǎn)對(duì)抗。因此，康熙之后，這一“歷原出中國”的具體論說就逐漸變成算術(shù)、數(shù)學(xué)等其他方面的科學(xué)知識(shí)，也源自中國的廣義的“西學(xué)中源”說。戴震在其早年（1754）的書信《與是仲明論學(xué)書》中，也含蓄地表達(dá)了這個(gè)意思。他說：

中土測(cè)天用句股，今西人易三角、八線，其三角即句股，八線即綴術(shù)。然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當(dāng)也。［12］（P371）

此時(shí)，戴震還是自學(xué)青年，其數(shù)學(xué)和天文學(xué)思想應(yīng)該是受到了鄉(xiāng)賢江永的影響。但江永是比較堅(jiān)信耶穌會(huì)傳教士傳來的托勒密與第谷的天文學(xué)思想的，戴震卻明確表達(dá)了中國古算學(xué)“句股法”優(yōu)于西洋傳來的三角法的意思。這表明，康熙“歷原出中國”的說法通過宣城布衣梅文鼎的傳播，影響至廣，至少是影響到了徽、宣地區(qū)自學(xué)青年戴震的思想。戴震晚年進(jìn)入四庫館之后，為中國古代的算術(shù)、天文、地理類著作撰寫“提要”，其中《周髀算經(jīng)提要》就明確地表達(dá)了“西學(xué)中源”說。首先，他認(rèn)為該經(jīng)“本文之廣大精微者，皆足以存古法之意，開西法之源”［12］（P632）；其次，他又說：

明萬歷中，歐羅巴人入中國，始別立新法，號(hào)為精密。然其言地圓，即《周髀》所謂地法覆槃，滂沱四隤而下也。［12］（P633）

再次，他舉例說道，李之藻采用西法所制定的新歷書，實(shí)際上在《周髀》一書里也類似的表述，只是后來測(cè)量多了，歷法才更加精密：

又李之藻以西法制《渾蓋通憲》，展晝短規(guī)使大于赤道規(guī)，一同《周髀》之展（半）［外］衡使大于中衡。其新法（算）［歷］書述第谷以前西法，三百六十五日四分日之一，每四歲之小余成一日，亦即《周髀》所謂三百六十五日者三，三百六十六日者一也。西法多出于《周髀》，此皆顯證，特后來測(cè)驗(yàn)增修，愈推愈密耳?！睹魇窔v志》謂堯時(shí)宅西居昧谷，疇人子弟散入遐方，因而傳為西學(xué)者，固有由矣。［12］（P633）

與戴震同時(shí)代的史學(xué)家錢大昕，在天文歷法方法上有精深的研究，曾經(jīng)給戴震寫信，批評(píng)江永沿用第谷的本輪、均輪說的觀點(diǎn)，認(rèn)為江永是為“西人所用”，而不及宣城梅文鼎“能用西學(xué)”。但在有關(guān)“西學(xué)中源”的問題，仍然采用了與戴震一致的觀點(diǎn)：

凡方直橫斜之形，皆可以句股御之。西法易其名曰三角，算三角者，必依乎八線；八線者，大小句股之例也。以有定之句股，御無定之三角，三角相求，特句股中之一術(shù)，而說者謂句股不能御三角，豈其然乎？［13］（P269）

在《贈(zèng)談階平序》中，錢大昕一方面說：“祖沖之《綴術(shù)》，中土失其傳，而契丹得之。大石林牙之西，其法流轉(zhuǎn)天方，歐羅巴最后得之，因以其術(shù)夸中土而踞乎其上”［13］（P352）；另一方面又分析了中國在后來為什么于綴術(shù)方面落后的原因：“中法之絀于歐羅巴也，由于儒者之不知數(shù)也?！保?3］（P352）而且從歷史發(fā)展的角度看，認(rèn)為中國也可以在未來的某一個(gè)時(shí)候可與之水平相同：“七曜盈縮損益之率，古法與歐羅巴原不相遠(yuǎn)也。其為彼之所創(chuàng)者，不過數(shù)端，而其說亦已屢易，吾烏知他日不又有一說以易之乎！”［13］（P353）

康熙皇帝的“歷原出中國”說，經(jīng)過乾嘉時(shí)期一些著名學(xué)者的廣泛傳播，到了后期的代表性人物阮元那里，已經(jīng)變成了一種不言而喻的真理，而且有所發(fā)展，認(rèn)為西學(xué)的很多東西是從中國古代竊取的。這就十分過分了。

在蔣友仁《地球圖說》一書的序文中，阮元說道：“西洋人言天地之理最精，其實(shí)莫非三代以來古法所舊有。后之學(xué)者喜其新而宗之，疑其奇而辟之，皆非也?！保?4］（P1792）然后引出《大戴記·曾子·天員》篇、《周髀算經(jīng)》中的相關(guān)論述，以證明“地圓之說”出之中國古經(jīng)。阮元在此序文的最后部分，頗有玩味地說道：

此所譯《地球圖說》，侈言外國風(fēng)土，或不可據(jù)。至其言天地七政恒星之行度，則皆沿習(xí)古法，所謂疇人子弟散在四夷者也?！钦f也，乃周公、商高、孔子、曾子之舊說也，學(xué)者不必喜其則宗之，亦不必疑其奇而辟之可也。［14］（P1794）

在《自鳴鐘說》一文中，阮元亦申述此意，說道：“自鳴鐘來自西洋，其制出于古之刻漏?！保?4］（P2020）所謂“其制”即是講自鳴鐘的原理。當(dāng)然，阮元也沒有忽視自鳴鐘自身的特點(diǎn)，說道：“西洋之制器也，其精者曰重學(xué)。重學(xué)者，重輕為學(xué)術(shù)，凡奇器皆出乎此。而其作重學(xué)以為用者，曰輪，曰螺。……綜其理，皆由重以減輕，故曰重學(xué)也。此制乃古刻漏之遺，非西洋所能創(chuàng)也。”［14］（P2020）

在《疇人傳·凡例》中，阮元提出了一種比較過分的說法：

西法實(shí)竊取于中國，前人論之已詳。地圓之說，本乎曾子。九重之論，見于《楚辭》。凡彼所謂至精極妙者，皆如借根方之本為東來法，特譒譯算書時(shí)不肯質(zhì)言之耳。［15］（P4）

這種借古而自大的文化、文明交流觀，實(shí)際上普遍地影響了當(dāng)時(shí)中國士人虛心向西方學(xué)習(xí)的態(tài)度。乾隆皇帝之所以自大、傲慢地對(duì)待英國馬戛爾尼外交使團(tuán)，原因是多方面的，但與康熙以來逐步形成的“西學(xué)中源”說觀念所培養(yǎng)出的驕傲自滿心態(tài)，應(yīng)該有著一種密切的精神性聯(lián)系。

三、明清之際中國社會(huì)對(duì)歐洲文明拒斥與接受的歷史經(jīng)驗(yàn)及當(dāng)代啟迪

通過上述比較概略性地考察第一階段中西文化交流過程中拒斥與接受的歷史細(xì)節(jié)，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)中國知識(shí)界的有識(shí)之士以及官方開明的官員，對(duì)耶穌會(huì)傳教士帶來的數(shù)學(xué)知識(shí)、更加準(zhǔn)確的天文學(xué)知識(shí)是完全接受的，也承認(rèn)西方在技、器方面因精益求精的努力而取得的成就。而一些偏激人士拒斥的是耶穌會(huì)傳教士宣揚(yáng)的基督教教義、基督教體系里人類歷史觀以及人與自然的關(guān)系等觀念。因此，我們就不能簡單地說，當(dāng)時(shí)的士人、晚明政府、清政府對(duì)耶穌會(huì)傳教士是全面的排斥。

筆者的看法是：從此一時(shí)期先進(jìn)士人的態(tài)度來看，耶穌會(huì)傳教士帶來的數(shù)學(xué)、天文歷法方面具有可驗(yàn)證性的知識(shí)——權(quán)且稱之為“硬知識(shí)”，一般會(huì)被具有理性認(rèn)識(shí)能力的人接受，而一些關(guān)于宗教、宗教的歷史觀以及人倫秩序和社會(huì)秩序的具有極強(qiáng)傳統(tǒng)慣性的人文知識(shí)——權(quán)且稱之為“軟知識(shí)”，常常是容易引起直接矛盾和沖突的內(nèi)容，則容易遭到直接的抵制?！端膸烊珪偰俊ぷ硬俊贰疤煳乃惴悺痹诮榻B利瑪竇所撰《乾坤體義》一書時(shí)，對(duì)其中的“硬知識(shí)”內(nèi)容，給予了充分的肯定：

至以日月地影三者定薄蝕，以七曜地體為比例倍，日月星出入映蒙，則皆前人所未發(fā)。其多方罕譬，亦復(fù)委曲詳明。下卷皆言算術(shù)，以邊線、面積、平圓、橢圓互相容較，亦足以補(bǔ)古方田少廣之所未及。雖篇帙無多，而其言皆驗(yàn)諸實(shí)測(cè)，其法皆具得變通，可謂詞簡而義賅者，是以《御制數(shù)理精蘊(yùn)》多采其說而用之。［16］（P894）

對(duì)另一本由陽瑪諾撰寫的《天問略》一書中包含的天文、歷法知識(shí)亦予以了肯定，但對(duì)陽瑪諾在該書序文中闡發(fā)的天主教的宇宙觀以及由此宇宙觀所包含的天人秩序觀，則明確地予以否定，故在收錄此書時(shí)干脆將陽瑪諾的序文刪除了。對(duì)此，四庫館臣亦予以明確的說明：

（該書）前有陽瑪諾自序，舍其本術(shù)而盛稱天主之功，且舉所謂第十二重不動(dòng)之天為諸圣之所居之天堂之所，在信奉天主者乃得升之，以歆動(dòng)下愚，盡欲借推測(cè)之有驗(yàn)以證天主堂之不誣，用意極為詭譎。然其考驗(yàn)天象則實(shí)，較古法為善。今置其荒誕售欺之說，而但取其精密有據(jù)之術(shù)，削去原序，以免熒聽。其書中間涉妄謬者，刊除則文義或不相續(xù)，姑存其舊而辟其邪說如右焉。①原文因豎排版，故上文有“如右”之說。［16］（P895）其次，在文明交流互鑒的過程中，如果遇到一個(gè)自有其較高文明秩序的“他者”，這個(gè)“他者”會(huì)有自己明確的選擇，往往不會(huì)全盤接受另外一個(gè)文明的關(guān)于人間的秩序觀。中華文明在面對(duì)耶穌會(huì)傳教士帶來的廣義“西學(xué)”時(shí)，接受的是其中“硬知識(shí)”的內(nèi)容，拒斥的是其中“軟知識(shí)”的內(nèi)容。不僅如此，即使在接受這些“硬知識(shí)”的同時(shí)，也不忘以此激發(fā)自己民族傳統(tǒng)中相類似的知識(shí)的記憶。作為帝王的康熙認(rèn)定“歷學(xué)原出中國”，包含著“西學(xué)中源”的觀念原型。而作為一個(gè)政治家，他內(nèi)心的考量更多的可能是一種政治自信。但在學(xué)人的理解當(dāng)中，我們也不妨說，經(jīng)過學(xué)人解讀的“西學(xué)中源”說可能更多的是包含著一種文化的自信。這一點(diǎn)我們或許可以通過黃鐘駿（光緒年間澧州人）《疇人傳四編》的序文，讀出其中的新意。黃氏高度肯定阮元編《疇人傳》的功績是“俾推步者不至數(shù)典忘祖，論者稱為算學(xué)功臣”［17］（P807）。這似乎表明，在文明交流互鑒的過程中，外來文化的刺激，應(yīng)當(dāng)激發(fā)民族文化的自尊心，即今我們所說的文化自信。由此，我們?cè)賮砘仡櫺旃鈫?dāng)初說的“欲求超勝，必須會(huì)通”，以及方以智說的“坐集千古之智，折中其間”的文化融通與創(chuàng)新的理想，對(duì)當(dāng)前中華文明如何學(xué)習(xí)外來的文化，如何以正確的方式向外傳播中華文明，均要認(rèn)真借鑒其中包含的文明交流互鑒的基本規(guī)律：其一，“硬知識(shí)”比較容易接受；其二，“軟知識(shí)”暫且不必強(qiáng)行推廣；其三，尊重“文明”他者的主體性。筆者認(rèn)為，這三點(diǎn)大約可以看作近代中國社會(huì)在接受歐洲文明時(shí)留給我們的啟示。