唐東哲

約翰·菲尼斯（John Finnis）不僅是新自然法學(xué)派在當(dāng)代最重要的代表，更是法哲學(xué)家中倫理學(xué)著作頗豐的一位。他的倫理學(xué)思想不僅為他的法哲學(xué)提供了基礎(chǔ)，更為重要的是，他在倫理學(xué)的一些基本問(wèn)題上作出了許多創(chuàng)新性的說(shuō)明，而對(duì)于善由何而來(lái)這一基本問(wèn)題，菲尼斯立足于當(dāng)代的視角，給我們提供了一個(gè)獨(dú)特的解釋。這將帶領(lǐng)我們?cè)诋?dāng)代的話語(yǔ)下重新審視一些倫理學(xué)中的古老而經(jīng)典的問(wèn)題，并從中得出許多有益的啟示。

一、善并非來(lái)自事實(shí)

正如菲尼斯本人所指出的那樣，他的哲學(xué)體系是在解釋阿奎那哲學(xué)的過(guò)程之中建立的，兩個(gè)文本是可以相互闡明的。〔1〕而阿奎那的哲學(xué)導(dǎo)師是亞里士多德，并且其倫理學(xué)大多是在對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的解釋過(guò)程之中建立的，這樣菲尼斯在談到善時(shí)，不可避免地就首先要對(duì)亞里士多德的善概念進(jìn)行一個(gè)討論。下文將指出，正是基于對(duì)亞里士多德關(guān)于善由何而來(lái)的考察，菲尼斯提出了自身獨(dú)特的解釋。

毋庸置疑的是，《尼各馬可倫理學(xué)》的真正意圖是確立個(gè)人生存的真正目的或善。然而，這個(gè)主題下卻包含了兩個(gè)子問(wèn)題：第一，善是什么？第二，善由何而來(lái)？在菲尼斯看來(lái)，在對(duì)亞里士多德善理論的研究中，善是由何而來(lái)的問(wèn)題往往被我們所忽視了。菲尼斯所說(shuō)的善的由來(lái)的問(wèn)題，也即是我們通過(guò)什么方式把握善的問(wèn)題。這是一個(gè)方法的問(wèn)題，而不是關(guān)乎善本身為何的內(nèi)容上的問(wèn)題，在邏輯上，這樣的一個(gè)問(wèn)題顯然占據(jù)著一種優(yōu)先性。但是在這樣一個(gè)問(wèn)題上，研究者產(chǎn)生了分歧，分歧的根源在于亞里士多德將善不僅置于自然秩序之中，并且置于人生意義及完滿狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)之下，這就使善不可避免地和許多其他概念發(fā)生了關(guān)聯(lián)，亞里士多德一方面將其和“欲望”聯(lián)系在一起，另一方面將其和“自然目的”——理性功能的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在了一起，而在《尼各馬可倫理學(xué)》的零散的片段中，亞里士多德又將善和我們的實(shí)踐生活聯(lián)系在了一起。在善的來(lái)源這一問(wèn)題上，基于這些不同的關(guān)聯(lián)也就有了不同的解釋路徑。

第一種解釋認(rèn)為，善來(lái)源于我們的自然欲望。阿德勒（Mortimer Adler）認(rèn)為，在對(duì)亞里士多德倫理學(xué)解讀的過(guò)程中，可以區(qū)分出兩種欲望，一種是“獲得的欲望”，另一種是“自然的欲望”，前者用“想要（want）”來(lái) 表 達(dá)，后 者 則 用“需 要（need）”來(lái)表達(dá)，這樣一種需要來(lái)自我們的人類(lèi)本性?！?〕在倫理學(xué)中，我們共同的人類(lèi)本性給我們提供了一個(gè)自然的欲望，而這些自然的欲望所指向的對(duì)象即是真正的善，因此，善是通過(guò)我們自然的欲望來(lái)把握的，凡是自然的欲望所指即是真正有助于個(gè)人完滿的，而自然的欲望是植根于先天的本性之中的。舉例來(lái)說(shuō)，就知識(shí)是一種善來(lái)說(shuō)，求知的欲望即是根植于我們本性中的自然的欲望，因此，知識(shí)是一個(gè)真正的善。但是菲尼斯卻指出：亞里士多德雖然在《尼各馬可倫理學(xué)》中反復(fù)提到了“善是可欲的”，但是這樣一種善是通過(guò)一種先天的自然的欲望被我們所把握的嗎？亞里士多德所說(shuō)的善是值得我們欲求的，但是亞里士多德在談到善的任何一個(gè)段落中也并沒(méi)有說(shuō)，這種善是由我們的一個(gè)先天的欲求所確立起來(lái)的。阿德勒的這種解釋視角也影響到了理論家對(duì)阿奎那哲學(xué)的解釋?zhuān)溄鸺{尼（Ralph McInerny）認(rèn)為，阿奎那的善是原始欲望的對(duì)象?！?〕無(wú)論如何解釋亞里士多德哲學(xué)或是阿奎那哲學(xué)，在菲尼斯看來(lái)，上述做法都是從“事實(shí)”到“價(jià) 值”的 非 法 推 論（non sequitor）。一般認(rèn)為，在休謨以前的哲學(xué)家不曾留意這個(gè)問(wèn)題，然而菲尼斯卻質(zhì)疑，雖然休謨公開(kāi)宣稱(chēng)了這個(gè)邏輯上的真理，然而他卻不是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)這個(gè)真理的。菲尼斯宣稱(chēng)：“亞里士多德和托馬斯·阿奎那也會(huì)樂(lè)于承認(rèn)不能從事實(shí)推出價(jià)值”，〔4〕這一點(diǎn)將會(huì)在后文得到解釋。

第二種解釋認(rèn)為，善來(lái)自我們的自然目的。這樣一種解釋普遍地被認(rèn)為是亞里士多德在識(shí)別善的方法中最為主要的，它的立足點(diǎn)是《尼各馬可倫理學(xué)》中一貫的一個(gè)推理：每個(gè)活動(dòng)都指向了一個(gè)善，如果人有一種活動(dòng)，他的善也就在于這種活動(dòng)的完善，而我們?cè)谶@里所尋找的是屬人的特殊的活動(dòng)，也即是理性的活動(dòng)，因此，人的善在于理性活動(dòng)的完善。在這樣的一種基于“目的”的推論中，人類(lèi)的特有功能扮演著關(guān)鍵角色。新亞里士多德主義的代表亨利·維奇（Henry Veatch）認(rèn)為，尋找人類(lèi)理性活動(dòng)的目的是識(shí)別善的真正方法。處于后休謨時(shí)代，維奇不可能無(wú)視休謨所提出的“事實(shí)”與“價(jià)值”的分離問(wèn)題，但是他并不打算像菲尼斯那樣為亞里士多德辯護(hù)，在他看來(lái)，“從亞里士多德的視角出發(fā)，我們不必要在自然秩序之外去發(fā)現(xiàn)善和價(jià)值”，〔5〕亞里士多德在倫理學(xué)中所討論的善早已在自然秩序的目的中建立了，而人的這種自然目的實(shí)現(xiàn)就如同一顆橡樹(shù)種子朝向橡樹(shù)的實(shí)現(xiàn)那樣。

第二種解釋與第一種解釋的出發(fā)點(diǎn)不一樣，但是基本立場(chǎng)是一樣的，即主張亞里士多德是從自然事實(shí)出發(fā)推出道德價(jià)值，也正是因此，菲尼斯認(rèn)為第二種解釋同樣是不合理的。第一種解釋不僅是一種從“事實(shí)”到“價(jià)值”的非法推論，更為危險(xiǎn)的是，它內(nèi)在地包含了一種危險(xiǎn)的傾向，即將亞里士多德的倫理學(xué)視為近代道德主觀主義的來(lái)源。這種解釋包含在霍布斯的以下論述中，“凡是我們欲望的對(duì)象就是善，而凡是我們?cè)鲪旱膶?duì)象就是惡”。〔6〕這樣一種解釋不僅質(zhì)疑了亞里士多德所確立的善的客觀性，更為重要的是，它將使繼承了亞里士多德衣缽的阿奎那所提出的自然法理論失去依據(jù)。但是，這兩種解釋并不是一無(wú)是處。首先，霍布斯正確地指出了，欲望在道德上有一種積極的能動(dòng)作用，亞里士多德也會(huì)承認(rèn)，欲望直接地推動(dòng)了我們的行動(dòng)，但是菲尼斯會(huì)否認(rèn)的是，倫理學(xué)中所討論的欲望是一種先天的、獨(dú)立于理性的自然欲望。相反的是，這樣一種欲望是經(jīng)由了理性審視的欲望。其次，維奇在解釋亞里士多德時(shí)明確區(qū)分了兩種目的——自然目的和道德目的，雖然他宣稱(chēng)道德目的早在自然目的中得到了建立，但是他也提出，人不僅是一個(gè)自然的存在物，這也使人在追尋善的方式上不同于自然物追尋善的方式，這樣一種不同就表現(xiàn)為“人類(lèi)的特有功能”，因此，理性在把握善的過(guò)程之中扮演著關(guān)鍵的角色。

二、善來(lái)自實(shí)踐理性

菲尼斯在上述的批判中表明了自身的立場(chǎng)：我們不能夠從自然事實(shí)的立場(chǎng)前進(jìn)到道德命題。同時(shí)，菲尼斯也表明了在把握善的問(wèn)題上，有兩個(gè)因素不能夠被忽略，一個(gè)是欲望，另一個(gè)是人類(lèi)特有的理性，這兩者都是錯(cuò)誤的結(jié)論提供給我們的有益提示。菲尼斯在對(duì)這一問(wèn)題提出自身的理解時(shí)，充分地考慮了這兩個(gè)因素，并嘗試把它們?nèi)谌胍粋€(gè)前后融貫的體系之中。在菲尼斯看來(lái)，善來(lái)自實(shí)踐理性的構(gòu)建，實(shí)踐理性在運(yùn)作的過(guò)程中把握“可欲的事物”，這一可欲的事物即是善，“理性是實(shí)踐的，這不是指一種實(shí)現(xiàn)原始欲望的方式，實(shí)踐理性的首要功能是識(shí)別什么是可欲的，這些可欲的形象不是一種我偶然感受到的東西或一種獨(dú)立于理性的欲望的對(duì)象，而是一種可能的行動(dòng)或者行動(dòng)所指向的目標(biāo)以一種可欲的方式呈現(xiàn)給我們，使我們覺(jué)得擁有什么、做什么或成為什么是有意義的”。〔7〕

亞里士多德曾指出，“誰(shuí)也不會(huì)愿意一生都處在兒童的心智階段，即使他一直能從令兒童愉悅的事物中得到最大的快樂(lè)”?！?〕在這一表述中，菲尼斯發(fā)現(xiàn)了另外一條構(gòu)建善的理論路徑，“沒(méi)有人會(huì)愿意成為什么”這一表述并不是告訴我們要用一種訴諸大眾的、流俗的思維模式處理倫理學(xué)上深遠(yuǎn)的問(wèn)題，而是在說(shuō)，對(duì)常言的留意可以將我們的哲學(xué)視角轉(zhuǎn)向?qū)嵺`生活。在倫理學(xué)中，我們?yōu)槭裁床荒軐?duì)人類(lèi)實(shí)踐的一些基本經(jīng)驗(yàn)稍加留意，而偏偏要在一種事實(shí)的命題中去尋找善呢？從出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，善來(lái)自實(shí)踐領(lǐng)域。菲尼斯已經(jīng)表明了自己的態(tài)度，道德命題不是從事實(shí)命題中推論出來(lái)的，自然而然，在構(gòu)建善的問(wèn)題上，菲尼斯的出發(fā)點(diǎn)就不是一個(gè)對(duì)人性的描述或者嘗試對(duì)一個(gè)自然目的下某種定義，而是從真正的生活之中，在真正實(shí)踐的領(lǐng)域之中去發(fā)現(xiàn)善。這樣的一個(gè)世界是被菲尼斯稱(chēng)為“機(jī)遇”或善的來(lái)源的世界，這種機(jī)遇是“一種能夠提升（完善）一個(gè)人或任何一個(gè)人的處境的東西，以及作為應(yīng)當(dāng)被追求的東西”?！?〕這也是菲尼斯在善的構(gòu)建理論上的出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的世界，一個(gè)能夠給我們提供各種可能性的世界。那么從這個(gè)實(shí)踐的世界出發(fā)如何去把握善？從能力上說(shuō)，我們通過(guò)實(shí)踐理性構(gòu)建起善。在菲尼斯的體系之中，實(shí)踐理性是一個(gè)在外延上極為豐富的概念，它不僅被用來(lái)發(fā)現(xiàn)什么樣的生活是好生活，也被用來(lái)確定如何才能實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)好生活。而善就是被實(shí)踐理性所把握的，無(wú)論菲尼斯是否承認(rèn)，維奇都給了他以足夠的啟示，維奇雖然宣稱(chēng)人的目的早在自然的秩序中建立了，但是他又認(rèn)為，人不僅是一個(gè)自然的存在物，如果這個(gè)目的或善是被理解的呢？換句話說(shuō)，如果善是被我們理性所把握的呢？這是一個(gè)可能實(shí)現(xiàn)的方式。一般來(lái)說(shuō)，實(shí)踐理性能力在亞里士多德和阿奎那的語(yǔ)境中是一種獲得道德上的判斷的能力，雖然這樣一種判斷完全不同于理性在純粹思辨領(lǐng)域中的運(yùn)用，但是實(shí)踐理性的目標(biāo)是獲得一個(gè)道德上的“真”的判斷，這一點(diǎn)是有共識(shí)的。那么，這樣一種“真”的判斷的內(nèi)容是什么？是關(guān)于手段的還是目的的？對(duì)實(shí)踐理性的解釋更多的是將其理解為一種為了達(dá)到目的而發(fā)現(xiàn)手段的運(yùn)作，持這一種觀點(diǎn)的不僅包括了亞里士多德，也包括了當(dāng)代的學(xué)者，在麥金納尼看來(lái)，“實(shí)踐理性從目的開(kāi)始運(yùn)作，并且尋找達(dá)至目的的手段”?！?0〕在這種觀點(diǎn)下，實(shí)踐理性不在于構(gòu)建善，而是在于發(fā)現(xiàn)一些實(shí)現(xiàn)善的手段。但是，在菲尼斯看來(lái)，實(shí)踐理性的運(yùn)作不僅在于確定實(shí)現(xiàn)善的手段，實(shí)踐理性有著更為基本的運(yùn)作，即構(gòu)建善，“實(shí)踐理性的首要的和最基本的運(yùn)作不在于限制、限定或否定，而在于促進(jìn)，并因此是積極的：亦即尋找和建構(gòu)那些為人們所追求的賦予我們的行動(dòng)以理性目的的可理解的目的”?！?1〕實(shí)踐理性具體把握善的方式如下，我們?cè)谏畹?、?shí)踐的經(jīng)驗(yàn)世界中留意到了我們有一些對(duì)于某些對(duì)象的傾向，例如我們?cè)谏钪邪l(fā)現(xiàn)了我們總是喜歡不停地提問(wèn)，并且意識(shí)到我們會(huì)因?yàn)楂@得正確答案而感到高興，無(wú)法獲得正確答案而感到苦惱的傾向，這種對(duì)傾向的留意給我們的實(shí)踐理性提供了材料，進(jìn)而實(shí)踐理性將傾向所指向的對(duì)象理解為一個(gè)在未來(lái)能夠有助于我們個(gè)人完滿的一個(gè)對(duì)象，也即是說(shuō)，當(dāng)我們留意到我們有一種對(duì)知識(shí)的傾向時(shí)，我們通過(guò)實(shí)踐理性把“知識(shí)”構(gòu)建為一個(gè)將在未來(lái)有助于提升我們個(gè)人完滿的一個(gè)善。從結(jié)果上說(shuō)，實(shí)踐理性將善理解為可欲的（desirable）。實(shí)踐理性通過(guò)構(gòu)建的方式確立了一個(gè)在未來(lái)可能獲得的善，這樣一個(gè)善本身就是被我們?cè)O(shè)想為可能會(huì)增進(jìn)我們的完滿，因此，這樣的一個(gè)善對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是“可欲的”，一旦我們將一種可能性理解為一個(gè)能夠增進(jìn)我們的完滿的狀態(tài)時(shí)，這種可能性將會(huì)使我們產(chǎn)生欲望從而導(dǎo)致我們的行動(dòng)，這樣一個(gè)欲望完全不同于先于理性而存在的原始欲望，這種欲望依賴(lài)?yán)硇远嬖?，它在某種程度上可以用阿奎那所使用的“理性的欲望（rational appetite）”的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，但是菲尼斯對(duì)此的解釋并不是傳統(tǒng)的解釋?zhuān)布词钦f(shuō)，理性的欲望是實(shí)踐理性對(duì)原始的自然欲望的一個(gè)修正，而菲尼斯所謂的理性的欲望是由實(shí)踐理性所產(chǎn)生的欲望，在實(shí)踐理性把握善的基礎(chǔ)之上，我們才有一種對(duì)善的向往和欲求。

三、菲尼斯的辯證法

羅素曾以一種詼諧的方式調(diào)侃辯證法的論證，“某個(gè)結(jié)論之所以被看作真實(shí)的東西接受下來(lái)乃是因?yàn)樗軌驈墓J(rèn)為虛假的、相互不一致的前提中推論出來(lái)”?！?2〕任何一個(gè)辯證法出現(xiàn)的場(chǎng)合就意味著某個(gè)哲學(xué)家要在兩個(gè)相互矛盾的立場(chǎng)進(jìn)行一個(gè)調(diào)和。有趣的是，菲尼斯處于和阿奎那一樣的矛盾的境地，只不過(guò)這個(gè)境地不再是13世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義和神學(xué)信仰之間的矛盾，而是后休謨時(shí)代和前休謨哲學(xué)之間的矛盾。菲尼斯在其最重要的著作《自然法與自然權(quán)利》（Natural Law and Natural Rights）的第一卷就談道，“休謨宣告了一個(gè)邏輯上的真理，那即是我們不能從一個(gè)事實(shí)命題推出道德命題”，〔13〕這也表明了菲尼斯的一個(gè)基本的立場(chǎng)，即在后休謨時(shí)代謹(jǐn)慎地對(duì)待“事實(shí)”與“價(jià)值”的問(wèn)題，但是這將使菲尼斯陷入兩難境地，如果要堅(jiān)持這樣一個(gè)立場(chǎng)，就要拋棄對(duì)阿奎那哲學(xué)的傳統(tǒng)解釋。在菲尼斯的倫理學(xué)中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)辯證的矛盾，我們既然不能從一個(gè)事實(shí)命題推出道德命題，但是就如我們所展現(xiàn)的，為什么在實(shí)踐理性把握善的過(guò)程之中會(huì)出現(xiàn)一個(gè)看似事實(shí)的“傾向”因素。

實(shí)際上，在菲尼斯的倫理學(xué)中，“傾向”已經(jīng)不是一種事實(shí)意義上的人性因素了，而是一種實(shí)踐意義上的人性因素。我們對(duì)本性的言說(shuō)不是一種經(jīng)驗(yàn)的歸納或者哲學(xué)人類(lèi)學(xué)上的假設(shè)，只有我們先把握到了“善”，我們才能夠言說(shuō)我們的本性。正是因此，在“人性”和“善”兩者之間存在一種辯證關(guān)系——從認(rèn)識(shí)論的秩序而言，我們只有先把握了善，才能夠言說(shuō)我們的本性；從本體論的秩序而言，人類(lèi)的本性決定了我們?nèi)四軌蜃非笫裁础７颇崴乖谵q證闡釋的過(guò)程中，已經(jīng)轉(zhuǎn)換了“人性”的內(nèi)涵，它不再是作為獨(dú)立于道德的一個(gè)事實(shí)，而是一種被善所刻畫(huà)了的人性。這種轉(zhuǎn)換改善了自休謨以來(lái)人性學(xué)說(shuō)在倫理學(xué)中的尷尬地位。在倫理學(xué)中，我們?nèi)绻幌劝盐蘸屠斫饬松疲敲传@得一個(gè)人性上的判斷就是不可能的。同時(shí)，菲尼斯承認(rèn)也存在著事實(shí)上的人性學(xué)說(shuō)，但是這樣一種學(xué)說(shuō)并不是倫理學(xué)所要考察的課題。倫理學(xué)對(duì)人性的考察不是建立在經(jīng)驗(yàn)的觀察之上的，而是完全建立在對(duì)善的實(shí)踐性理解和把握之上的。因此，這樣的一種人性學(xué)說(shuō)也被菲尼斯稱(chēng)為“實(shí)踐的人性論”。菲尼斯接著為亞里士多德和阿奎那作了辯護(hù)，就如上文提到的，菲尼斯認(rèn)為這兩位大哲學(xué)家都沒(méi)有從“事實(shí)”前進(jìn)到“價(jià)值”，菲尼斯提出的具體理由如下：亞里士多德所有關(guān)于人性的論述都包含在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》之中，這兩門(mén)學(xué)科也是實(shí)踐的學(xué)科，它們不是關(guān)于一種純粹理論的學(xué)科，也即是說(shuō)，其中對(duì)人性的描述不是一個(gè)事實(shí)的描述而是一個(gè)實(shí)踐的描述。更為重要的是，亞里士多德首先提出了這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)論的秩序：為了能夠把握像人類(lèi)這樣一種動(dòng)態(tài)實(shí)在的本質(zhì)，人們必須首先去把握他的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動(dòng)。為了去把握這些活動(dòng)，人們必須首先去把握這些活動(dòng)所指向的目的。這也表明了，在倫理學(xué)中，對(duì)善的把握和理解具有一種優(yōu)先性，而人性學(xué)說(shuō)依賴(lài)對(duì)善的理解，阿奎那的所有著作所持有的一貫立場(chǎng)也是一樣的，“為了能夠把握像人類(lèi)這樣一種動(dòng)態(tài)實(shí)在的本質(zhì)，人們必須首先去把握它的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動(dòng)，而為了去把握這些活動(dòng)，人們首先必須去把握這些活動(dòng)所指向的目的”?！?4〕因此，在菲尼斯看來(lái)，在亞里士多德和阿奎那的倫理學(xué)中，不存在從一個(gè)事實(shí)的人性學(xué)說(shuō)推出道德上的善的過(guò)程。但是，菲尼斯也同意維奇的觀點(diǎn)，即亞里士多德確實(shí)給出了一個(gè)從事實(shí)命題到道德命題的論證，這就是基于自然目的的論證，但是在菲尼斯看來(lái)這只是亞里士多德在眾多方法中所采取的一個(gè)。

麥金納尼曾批評(píng)菲尼斯在“事實(shí)”和“價(jià)值”之間作了過(guò)分的區(qū)分，以至于將倫理學(xué)和關(guān)于自然秩序的知識(shí)完全割裂開(kāi)來(lái)?！?5〕但是菲尼斯并不認(rèn)為，那種事實(shí)上的人性說(shuō)對(duì)于我們進(jìn)行倫理學(xué)的研究毫無(wú)用處，雖然它沒(méi)有直接參與到倫理學(xué)中，但能夠以一種間接的方式影響我們的思考。菲尼斯承認(rèn)的一點(diǎn)是，并非我們關(guān)于人性的所有知識(shí)都是來(lái)自一個(gè)實(shí)踐上的理解，也沒(méi)有說(shuō)這種實(shí)踐的人性論可以完全獨(dú)立于描述的人性論，實(shí)際上，“在對(duì)人類(lèi)事物的描述性解釋和用實(shí)踐的觀點(diǎn)去考察人類(lèi)行動(dòng)之間有一種相互依賴(lài)”?！?6〕在菲尼斯看來(lái)，如果我們對(duì)人類(lèi)現(xiàn)狀缺乏足夠的描述和了解，我們就不太可能在把握善的問(wèn)題上取得成果，而一個(gè)錯(cuò)誤的事實(shí)的人性論描述可能會(huì)阻礙我們?cè)趯?shí)踐領(lǐng)域去把握真正的善，我們?nèi)绻J(rèn)同休謨的觀點(diǎn)，“理性是完全沒(méi)有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情”，〔17〕那么我們也就無(wú)法真正地去運(yùn)用實(shí)踐理性以一種主動(dòng)的、構(gòu)建的方式去把握善。因此，實(shí)踐理性是倫理學(xué)的起點(diǎn)和核心，在這一點(diǎn)上，菲尼斯是和康德一致的，但是菲尼斯所謂的實(shí)踐理性和康德的實(shí)踐理性的主要不同之處在于，康德的實(shí)踐理性是為了自身而行動(dòng)的，而至善就是實(shí)踐理性自身的卓越發(fā)揮。但是在菲尼斯這里，實(shí)踐理性的首要目的在于尋找一個(gè)獨(dú)立于實(shí)踐理性的善，一個(gè)有可能提升我們的完滿的機(jī)遇或可能性，而我們的行動(dòng)是在善得到建立之后展開(kāi)的。阿奎那將關(guān)于人的所有行動(dòng)分為了兩類(lèi)，一類(lèi)是“人的行動(dòng)（actus hominis）”，一類(lèi)是“人性的行動(dòng)（actus humani）”。所謂人性的行動(dòng)，指的是人是其主宰的行動(dòng)，而人對(duì)其行為的主宰在于在理性指導(dǎo)下的意志的行動(dòng)，具體而言，人性的行動(dòng)在于它是經(jīng)過(guò)理性考慮的意志的行動(dòng)，而意志的行動(dòng)的對(duì)象是目的和善，也正是因此，所有的人性的行動(dòng)都是為了某種善。雖然這種善在執(zhí)行的秩序中是處在最后的，但是在一個(gè)人的意愿的秩序中卻是在先的。這也表明了，在倫理學(xué)中，對(duì)善的把握處于一個(gè)優(yōu)先的地位?！?/p>