王 赟

一、引言：韋伯遺留的難題與作為突破口的音樂

韋伯在論述感性行動(dòng)時(shí)給出了一個(gè)非常日?；睦樱阂粋€(gè)母親雖然知道打孩子是不適當(dāng)?shù)?，還是會因?yàn)槿嗽跉忸^上掌摑孩子。①M(fèi)ax Weber, “Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,” in: Weber, Collected Methodological Writ?ings,London and New York:Taylor&Francis,2012,p.177.我們所熟知的是，這個(gè)例子指出了情感性②情感型行動(dòng)和后文的共情在當(dāng)今的研究中往往被不假思索地看作一個(gè)刺激-應(yīng)激反饋。即，行動(dòng)主體通過一些信號獲知了一些特定行動(dòng)，并在個(gè)體內(nèi)部將其識別成情感范疇，進(jìn)而激發(fā)了個(gè)體的情緒反應(yīng)。但這種看法已然假定著區(qū)別于韋伯，或還有齊美爾，的認(rèn)識論。在不陷入另一個(gè)足以獨(dú)立成篇的問題的前提下，作者僅指出，一個(gè)觀察者不可能按照1、看到，2、識別、3、激起情緒反映的清晰階段去理解掌摑母親的孩子。相反，這三點(diǎn)是同一個(gè)階段的三個(gè)不同過程。也就是說，情感型中的情感并不是認(rèn)識過程中的添加物，而是某種激發(fā)者；與之類似，共情也不是認(rèn)知的后續(xù)結(jié)果，而是這整個(gè)過程。行動(dòng)類型，它與其他三種類型一同構(gòu)成了韋伯對于行動(dòng)類型的分類。但同時(shí)，情感類型因?yàn)樽陨淼哪撤N屬性，往往成為最被忽視的那個(gè)類型。①韋伯的方法論研究相較于他關(guān)于文化、宗教、支配等的研究往往處于一個(gè)較為獨(dú)立的地位。但關(guān)注到韋伯方法論的學(xué)者往往立足于情感型行動(dòng)這個(gè)重要的點(diǎn)來分析他的理解社會學(xué)與客觀主義社會學(xué)的區(qū)別。比如，Martin Albrow,Max Weber’s Construction of Social Theory,New York:St.Martin’s Press,1990,（特別是第199—218頁）; Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Paris: PUF, 1966, pp. 76-116; Fritz Ringer, Max Weber’s Methodology,Cambridge: Harvard University Press, 1997, pp.100-110; Catherine Colliot-Thélène, La Sociologie de Max Weber, Paris:La Découverte,pp.50-57;特別指出這一點(diǎn)的，是Patrick Watier （Une introduction à la Sociologie Compréhensive,Bel?val:Circé,2002,pp.55-58.）。但正如張翼飛教授所說，國內(nèi)的韋伯研究往往立足于韋伯社會學(xué)的具體內(nèi)容，而不怎么注重對于韋伯的社會學(xué)方法分析。張翼飛: 《韋伯作品統(tǒng)一性與學(xué)科分身轉(zhuǎn)換之謎—方法論學(xué)說線索下的韋伯思想脈絡(luò)探究》，《學(xué)習(xí)與探索》2023 年第8 期，第57—69、188 頁。直接注意到韋伯感性類型的，可參考王赟：《韋伯理解范式中的價(jià)值關(guān)聯(lián)：社會范疇、“眾神的戰(zhàn)爭”與“客觀性”》，《廣東社會科學(xué)》2019年第4期，第197—204頁。但這篇論文更為側(cè)重的是韋伯學(xué)說如何建立“從感性到理性”的理想類型上的過渡。有意思的是，在一本較新的關(guān)于韋伯生平和思想的著作的中文版序中，該序作者借助韋伯的音樂社會學(xué)分析從與本文類似的角度涉及了這個(gè)問題。參考，［德］迪爾克·克斯勒：《中譯本序》，《韋伯傳：思與意志》，高星璐、黃自勤譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2023年，第i—xxi頁。首先，從現(xiàn)實(shí)上是否占主流這個(gè)角度來說，情感型在漫長的歷史過程中都不如傳統(tǒng)型行動(dòng)來得重要。同時(shí)，從意義所具有的重要程度來說，情感型行動(dòng)和傳統(tǒng)型行動(dòng)都需要讓位給另兩種更為“理性因而現(xiàn)代”的行動(dòng)類型。那么，我們就有理由認(rèn)為，在韋伯所界定的四種行動(dòng)類型中，情感性行動(dòng)就成為最不具重要性的那個(gè)行動(dòng)類型：我們需要它的出現(xiàn)來使行動(dòng)分類變得全面，但它往往被認(rèn)為只用來覆蓋人的一種“痼疾”：它是如帕累托所說的理性的冗余（residus），②［意］帕累托：《普通社會學(xué)綱要》，田時(shí)綱譯，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2016年，第91頁。是人的“原罪”；韋伯很全面地用情感型行動(dòng)在他的行動(dòng)類型學(xué)中照顧到了這種冗余。關(guān)于韋伯的這種看法有部分的合理性。他曾經(jīng)提到過：

對一種以類型建構(gòu)為目的的科學(xué)分析而言，所有非理性的、由情感決定的行動(dòng)要素，都可以視作與目的理性行動(dòng)的概念式純粹類型的“偏離”（Ablenkungen）部分加以研究與描述?！瓕ι鐣W(xué)來說，基于它明確的可理解性和它的清晰度，可以作為“類型”，以便將實(shí)際上受到各種非理性因素（如情感、錯(cuò)誤等）影響到的行動(dòng)，當(dāng)作與純粹理性行動(dòng)的“偏離”現(xiàn)象來理解。③［德］韋伯：《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，上海：上海三聯(lián)書店，2020年，第25頁。

但同時(shí)，這種理性主義的基調(diào)設(shè)置對韋伯來說又“不應(yīng)視為社會學(xué)理性主義式的偏見，而只是一種方法上的工具，也不應(yīng)被擴(kuò)大解釋為對理性可以在生活中支配一切的信仰。因?yàn)樵谏鐣W(xué)中根本并未提到：在現(xiàn)實(shí)中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上決定了實(shí)際的行動(dòng)”。④［德］韋伯：《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，第25—26頁。

一邊是理性對于感性的糾偏；另一邊則是，如此的理性或說科學(xué)未必含有更高的價(jià)值訴求。這樣的矛盾也被韋伯帶入他的方法論之中。以致于他僅僅是提出了兩種社會學(xué)可使用的方法手段，卻未對其內(nèi)部關(guān)系進(jìn)行廓清：

如同所有科學(xué)的觀察，任何對意義的詮釋，都是追求一種‘確證性’。理解的確證可以有兩種特質(zhì)：（a）理性的（邏輯的或數(shù)學(xué)式的）；（b）擬情式的再體驗(yàn)（情緒的或藝術(shù)欣賞式的）。……擬情的確認(rèn)（Einfühlend evident），適用于哪些可以完全再體驗(yàn)當(dāng)事者所經(jīng)歷的情感關(guān)聯(lián)（Gefühlszusammenhang）的行動(dòng)。理性的理解在這里是指以知性直接而清楚可對意義掌握的理解。①［德］韋伯：《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，第23—24頁。

如果說韋伯的方法論設(shè)置在面對大多數(shù)嚴(yán)肅的課題時(shí)往往帶來的是一種成就的話——它畢竟破除了決定論和自然主義的神話——我們會好奇，在面對那些更為感性的命題時(shí)，這種矛盾是否還會表現(xiàn)得那么積極，比如音樂？畢竟，對音樂這一感性“偏離”的理性主義研究會使音樂不再成為音樂；而對其僅作現(xiàn)象的描述又使其僅僅停留在“直覺上”，從而無法成為嚴(yán)肅的主題。

事實(shí)上，音樂也確實(shí)是回應(yīng)這個(gè)問題的突破口之一。音樂并非純粹的負(fù)面情緒，留待理性的現(xiàn)代人去征服它、取消它；但同時(shí)，音樂也遠(yuǎn)不是某種機(jī)械程式的產(chǎn)物?，F(xiàn)實(shí)中確實(shí)有大量基于樂理生產(chǎn)樂曲然后添加不知所云的歌詞的現(xiàn)代流水線音樂形式，但對這些歌曲的接受遠(yuǎn)非嚴(yán)肅而只是消費(fèi)主義式的。音樂因此既是感性的，又具有某種內(nèi)在合理性。就如邁克爾·波蘭尼所說，

音樂是一組復(fù)雜的音符組合模式，人們?yōu)橄硎芾斫庖魳返挠鋹偠鴦?chuàng)作音樂。音樂與數(shù)學(xué)一樣，好似些微地折射出以往的經(jīng)驗(yàn)，但仔細(xì)琢磨，又與經(jīng)驗(yàn)沒有確定的聯(lián)系。它將理解的喜悅發(fā)展成寄托感情的大量音階，只有那些具有特別的天賦或受過專門教育，從而能理解其內(nèi)部結(jié)構(gòu)的人們才能準(zhǔn)確理解音樂。數(shù)學(xué)是概念的音樂——正如音樂是感覺的數(shù)學(xué)。②［英］邁克爾·波蘭尼：《科學(xué)、信仰與社會》，王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第112頁。

韋伯本人對音樂這一對象的分析也確實(shí)陷入前述矛盾中。韋伯的“音樂社會學(xué)”一方面試圖將音樂納入一個(gè)理性化的發(fā)展框架，另一方面又最終承認(rèn)，這樣的理性化并不帶來什么。③程薇瑾、王赟：《理性與感性的糾纏：韋伯和齊美爾音樂中的知識社會學(xué)比較》，《音樂研究》2023年第4期，第126—135頁。這個(gè)問題事實(shí)上遠(yuǎn)比想象中更具有破壞性。畢竟，正確認(rèn)識到現(xiàn)代社會的理知化過程是一回事，拖曳著世界去完成“祛魅”，這是另一回事。就像能夠?qū)φ茡澓⒆拥哪赣H進(jìn)行合理化是一回事；而容留這種情緒，為的是最終消除所有的情緒，這是另外一回事。同理，能夠?qū)σ魳愤M(jìn)行合理化是一回事；將音樂變成一件由理性支配的事情，這是另外一回事。

二、《阿妹》，一項(xiàng)音樂的常人實(shí)驗(yàn)

在《西方古典社會學(xué)》這門課程涉及韋伯部分時(shí)，我按慣例會對韋伯方法論中上述理性和共情（empathy）兩種方法“策略”及其相互關(guān)系做出講解。但伴隨著逐年的講解，我實(shí)際上越來越陷入上述問題所帶來的矛盾之中。一方面，在韋伯那里，他的理解方法論著重強(qiáng)調(diào)了共情能力對于自然主義認(rèn)知模型的突破，就像前述情感型行動(dòng)那樣。但另一方面，韋伯本人理性主義者的基調(diào)似乎又一直偏重于強(qiáng)調(diào)行動(dòng)中的理性因素（共時(shí)上），以及世界上的主要文化所正在經(jīng)歷的廣義上的理知化過程（歷時(shí)上）。那么，感性行動(dòng)，或更廣意義上不那么理性、不完全理性的行動(dòng)只能是“現(xiàn)實(shí)但沒必要”的古老的人類怪癖嗎？我為此在連續(xù)三年的教學(xué)中持續(xù)開展了一項(xiàng)特殊的田野研究。具體手段為，在這一部分的教學(xué)中通過播放合唱歌曲《阿妹》來對聽課學(xué)生進(jìn)行考察。

首先需要指出的是，我并不期待在一種扎根理論的意義上去獲得“中觀理論”。扎根理論強(qiáng)調(diào)，“基于數(shù)據(jù)生成的理論因其與數(shù)據(jù)關(guān)聯(lián)的緊密性，一般不會被附加數(shù)據(jù)完全推翻或被其他理論所取代?！聡鐣W(xué)家馬克斯·韋伯提出的層級官僚理論和法國社會學(xué)家埃米爾·涂爾干提出的自殺理論便是最突出的例子”①［美］格拉澤、A.L.施特勞斯，《發(fā)現(xiàn)扎根理論》，謝娟譯，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2022年，第3頁。。這樣的看法等同于將美德歸于扎根理論，然后宣稱韋伯和涂爾干因?yàn)樯婕疤镆?，所以并不具備預(yù)先的成熟認(rèn)識論體系。在這個(gè)意義上，扎根理論就變成實(shí)證主義的翻版。實(shí)際上，與其說田野告訴我們什么，更關(guān)鍵的問題是，如果沒有預(yù)先的認(rèn)識論指向，觀察者怎么會知道他到田野中要去看什么？②在此還需對實(shí)證主義的含義進(jìn)行厘清，對定義的使用遵循馮·懷特的觀點(diǎn)，所謂實(shí)證主義，是建立在1、方法一元論假設(shè)，2、數(shù)理工具作為唯一合理的科學(xué)工具，以及3、科學(xué)工作的結(jié)論是普遍的外部規(guī)律這三點(diǎn)之上的。不難看到，這樣的實(shí)證主義與客觀主義有較近的理論內(nèi)涵，它相信客觀法則對于事件具有解釋上的優(yōu)先性，這與韋伯希望“理解地解釋”是根本相斥的。同時(shí)，實(shí)證主義也并非因此專享對于田野的優(yōu)先支配力。否則，如果將所有建基于經(jīng)驗(yàn)之上的翔實(shí)研究都叫做“實(shí)證的”，那與之相對的就只剩“意識形態(tài)的”了；而韋伯本人相較于其他受到新康德主義西南學(xué)派影響的學(xué)者的一大區(qū)別，就是韋伯遠(yuǎn)不那么排斥數(shù)理工具和實(shí)地研究，只要這些不造成對研究的認(rèn)識論壟斷就行了。參考，［芬］馮·賴特：《解釋與理解》，張留華譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第3頁。

本項(xiàng)實(shí)驗(yàn)在方法邏輯上試圖回答的問題是：在日常生活狀況下，受訪學(xué)生能否自動(dòng)地獲取一首歌曲的意義；如果能，他/她是如何做的？因此，我們是在最廣義上去使用常人方法這個(gè)概念，我們并不致力于制造裂隙（breaching）③Harold.Garfinkel,Studies in Ethnomethodology,New Jersey:Prentice-Hall,1967,p.36.，而是使整項(xiàng)主動(dòng)實(shí)驗(yàn)都停留在日常生活這個(gè)場景中。是否課堂這一場景會是反生活的？通過主張博雅教育所建立的師生間互信，我們認(rèn)為這個(gè)問題在很大程度上可以被克服。也就是說，不要求坐姿、可以自由發(fā)問、不采取灌輸式教學(xué)等一系列風(fēng)格化的教學(xué)模式作為前置條件使得學(xué)生可以保持一種日?；顒?dòng)類型，而不將課堂和日常生活對立起來。

我在這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中將播放后的提問限定在認(rèn)知層面，提問并不涉及欣賞與否的態(tài)度問題。這樣做的目的是將由個(gè)體的審美品味所導(dǎo)致的態(tài)度偏好排除出實(shí)驗(yàn)。因此在這里，實(shí)驗(yàn)將樂曲的信息鎖定在認(rèn)知層面上，而不去探討諸如品味等更具當(dāng)代社會學(xué)意義上的社會因素。為此，我們主要將問題局限為如下：

這種做法的另一個(gè)意義是使得田野實(shí)驗(yàn)僅局限在韋伯所使用的理解一詞的意義上。一方面，韋伯本人將理解鎖定在方法論理解之上。這使得哈貝馬斯式的“通過理性溝通厘清，進(jìn)而贊同”的意思被排除在外。理解僅指行動(dòng)就其意義來說是“可理解的”。另一方面，如后文詳述的那樣，韋伯的使用又區(qū)別于齊美爾，他常常抱怨后者混淆了理解這一意義的獲取過程和行動(dòng)者那里的意義的生產(chǎn)過程。④顧忠華對此有專門注釋，可參考，［德］韋伯：《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，第20頁注釋。

《阿妹》是由金承志作詞作曲，由上海彩虹合唱團(tuán)用溫州方言所演唱的歌曲，內(nèi)容講述了青梅竹馬的戀人“阿妹”出嫁他人時(shí)，一個(gè)青年（歌唱著的主體“我”）傷感的情緒。之所以選擇這首歌曲作為實(shí)驗(yàn)媒介是出于下述考慮：

（1）合唱作品往往沒有過于鮮明的主體（歌唱者）立場，這使得聽眾出于品味不認(rèn)同所造成的干擾可能進(jìn)一步被降低。我并不是指，品味是實(shí)證模型中所謂更顯著的自變量。如是那樣的話，將其排除則根本是一項(xiàng)錯(cuò)誤。事實(shí)上，整個(gè)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)都不在實(shí)證主義的模式上進(jìn)行，我試圖觀察的依然是韋伯所說“選擇上的親和性”意義上導(dǎo)致理解得以實(shí)現(xiàn)的因素，而非人們在多大概率上或以哪一種自變量的配比去開發(fā)自身的認(rèn)知模式。實(shí)際上，即便回到韋伯的理解定義，品味也并不會造成無法理解，只會造成無法認(rèn)同。

（2）這首歌曲是用溫州方言演唱的。相較于北方方言，溫州方言所屬的吳語甌江片與大多數(shù)方言有語言屏障。那么，受訪對象就無法通過歌曲的唱詞理解歌曲的意義。實(shí)際上，在所有受訪者中只有一位有可能聽懂溫州方言（1/95）。其次，溫州方言內(nèi)部差異較大，演唱歌曲所使用的溫州鹿城話對其他同屬溫州話的方言區(qū)域來講也不能做到全部聽懂。語言屏障降低了受訪者繞過情感認(rèn)知而從歌詞獲得信息的可能。在所有受訪者中，最終能夠不借助字幕而直接“聽懂”歌詞的人數(shù)為0。

（3）演唱主題為廣義上的“悲劇”類型。對此，首先，悲劇相對于正劇敘事更能夠突出作品的情感因素；也更易使被共情的情感對象突出。其次，主題避免了過于強(qiáng)烈的主體主導(dǎo)因素（如瓦格納的音樂風(fēng)格），因此不存在“作品支配聽眾”的狀況。

受訪者由2018級、2019級、2020級社會學(xué)專業(yè)學(xué)生構(gòu)成，此外還有2位其他專業(yè)的旁聽學(xué)生，三個(gè)年級的人數(shù)分別為31、29、33，再加上2位旁聽學(xué)生，總數(shù)為95人。其中，男、女生人數(shù)比約為1:3。在后續(xù)的提問中，我盡量按照性別比1:1的方式提問，但和預(yù)想的情況類似，性別差異在此并不發(fā)揮顯著影響。專業(yè)是否會影響對問題的回答？我們認(rèn)為，從邏輯上也不難回答這個(gè)問題。其原因在于，“失戀”這一來自生活世界的主題并不會因不同專業(yè)而帶來差異，那么對相關(guān)感性因素的理解也就很難因?qū)I(yè)不同而出現(xiàn)差異。簡言之，社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生會比其他專業(yè)更難或更易戀愛嗎？如果不會，那么他們可能也不會更難或更易理解“失戀”這一歌曲主題。

同時(shí)需指出，實(shí)驗(yàn)實(shí)際上是分三次進(jìn)行的。也就是說，我將播放歌曲固定在本科三年級《西方古典社會學(xué)》的課堂上進(jìn)行，從而使這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)實(shí)際上是由連續(xù)三年的分次實(shí)驗(yàn)構(gòu)成。在最終結(jié)果上，三次不同的實(shí)驗(yàn)中，對問題的回答沒有差別。這使我們有理由相信，在相似的場景狀況下，細(xì)微的條件差異（年齡、地域、專業(yè)等）不會影響到最終的結(jié)果。雖無法就小樣本推知普遍情況，但就小樣本的現(xiàn)實(shí)性和對其可理解方面的分析，我們有理由相信，實(shí)驗(yàn)滿足了韋伯“理想類型”意義上的條件。也就是說，無論代表性如何，播放歌曲和獲得相應(yīng)理解之間的聯(lián)系并非偶然。

每次的實(shí)驗(yàn)分兩步進(jìn)行。首先，我在屏蔽歌詞的情況下播放整首歌曲，然后針對受訪學(xué)生提出上述Q。待第一輪問題回答完畢后，在有歌詞字幕的情況下再次播放整首歌曲，然后對受訪學(xué)生重復(fù)提出上述Q。最后讓學(xué)生討論是否同意同學(xué)的回答。在兩輪提問中，我都首先接受自愿的回答，然后再采取隨機(jī)點(diǎn)名的辦法收集非自愿學(xué)生的答案。最終兩種方式獲得的回答也無差別，因此有理由認(rèn)為學(xué)生的水平和發(fā)言意愿等附加因素也不造成過大的差異。以下是對問題的回答：

在第一輪無字幕的狀況下，針對Q1，即歌曲的基調(diào)是什么，所有的學(xué)生無一例外地能夠正確把握。學(xué)生的回答均為“基調(diào)是悲傷的”、“哀怨的”等等。各種差異不大的表述也極易在不同學(xué)生間通過討論形成共識。這說明，首先，在對字幕沒有任何認(rèn)知信息的情況下，基調(diào)是可把握的。其次，這種把握不會發(fā)生大的偏差。

但同時(shí)，在回答問題Q2，“你如何獲知”時(shí)，所有的學(xué)生都陷入某種程度的迷茫。大部分學(xué)生表示，“就是這么感覺的，說不出原因”。也有極少數(shù)學(xué)生（共三位，分別出現(xiàn)在兩年中）表示，自己是業(yè)余音樂愛好者，曾經(jīng)學(xué)習(xí)過相應(yīng)的樂理，而這首歌曲所表現(xiàn)出的創(chuàng)作技法符合通常情況下“悲傷”的表現(xiàn)方式。也就是說，絕大多數(shù)人是通過“曲調(diào)是悲傷的”來理解的，但確實(shí)有極少數(shù)人是通過如“歌曲是慢四拍”等技術(shù)信號來把握的。與此同時(shí)，我對后一種狀況也存有懷疑：首先，“歌曲是慢四拍”并不完全排斥“曲調(diào)是悲傷的”。也就是說，雖然從技法上能帶來更多的確認(rèn)，但作為現(xiàn)實(shí)世界中的人，熟悉技法也并非意味著不具有捕獲曲調(diào)調(diào)性的理解能力。但同時(shí)，他們又均主動(dòng)將對曲調(diào)的把握歸功于自己對于技法的熟悉?；蛟S某種由技術(shù)帶來的“獨(dú)特個(gè)體”的成就感在此發(fā)揮了作用。其次，慢四拍與“悲傷”這種情感似乎也不能一一對應(yīng)。理應(yīng)存在其他用慢四拍表達(dá)，同樣較細(xì)膩卻并非“悲傷”這一特質(zhì)的情感。綜上，我傾向于認(rèn)為，學(xué)生并非僅僅通過技術(shù)信號來獲知，即便他自己是如此認(rèn)為的。

在無字幕狀況下，對Q3的回答呈現(xiàn)出完全隨機(jī)的狀態(tài)。有學(xué)生認(rèn)為，是“想家了”。①在后續(xù)的補(bǔ)充提問時(shí)，學(xué)生表示因?yàn)榉路鹇牭搅恕鞍尅?，因此錯(cuò)誤聯(lián)想到是想家了。這是因?yàn)椴糠直辈繀钦Z使用者將南部吳語的阿妹誤聽成阿媽。這從側(cè)面證明：個(gè)體總是傾向于通過對于語義的捕獲來擴(kuò)展認(rèn)知。相應(yīng)的合理推測還包括，聽眾將自己當(dāng)時(shí)的情感投射到歌曲之上了。所以技術(shù)上的錯(cuò)誤反證出兩點(diǎn)正確：1、理性因素確實(shí)有助于形成更精確的認(rèn)識，2、但聽眾首先是從情感角度去投身認(rèn)知過程的。詳見下文。也有學(xué)生正確判斷出是“失戀了”，但同時(shí)又無法說明原因，最終只好承認(rèn)是猜的。同時(shí)還存在其他幾種錯(cuò)誤的回答②這里所謂“錯(cuò)誤的”，指的是與歌曲的現(xiàn)實(shí)題材之間是否一致。但同時(shí)需要指出，僅有對曲調(diào)的理解（共情帶來的）而沒有字幕提示（認(rèn)知上的理性）的情況下，鄉(xiāng)愁或失戀都是完全可能的正確答案。其結(jié)果正好印證了后文的結(jié)論：共情提供了基于生活世界的認(rèn)知模板，但它不是（就現(xiàn)實(shí)而言）無錯(cuò)或“保險(xiǎn)的”；同時(shí)，正是因?yàn)槔硇缘恼J(rèn)知手段有助于對認(rèn)知結(jié)果提供更為精確的確認(rèn)，結(jié)論中“共情和理性是相互補(bǔ)充的認(rèn)知手段”的結(jié)論才會得到支持。一位匿名審稿人正確指出了這一點(diǎn)，在此深表感謝。，如鄉(xiāng)愁等。

在第二輪附帶字幕的播放之后，答案十分清晰：首先，對于Q1的首輪回答得到了確定，沒有任何人修改這一明顯正確的判斷。接下來，“如何獲知”在第二輪直接成為看字幕的結(jié)果。相應(yīng)的，對于Q3的回答也成為水到渠成的了。

實(shí)際上，在組成Q的各問題中，Q1作為判斷項(xiàng)起到的是因果關(guān)系中結(jié)果的功能。而Q2和Q3在不同的輪次中提供了不同的原因鏈條。在第一輪次無字幕狀況下，顯而易見，Q3是無法支撐判斷的因果聯(lián)系的，而在第二輪次有字幕的情況下，Q3的強(qiáng)相關(guān)關(guān)系使其看起來直接越過Q2提供了Q1的原因。因此，我們有理由認(rèn)為，Q3-Q1是由信息供給所決定的策略理性認(rèn)知模式。而在第一輪次中，Q2-Q1在信息供給不充分、理性認(rèn)知模式無法開展的情況下，提供了一條以非理性因素為主的認(rèn)知模式。

讓我們簡要匯總一下兩輪次實(shí)驗(yàn)后可以初步確證的結(jié)果：

1、受訪者不會因?yàn)樾畔⒐┙o的不充分而導(dǎo)致無法理解歌曲；相反，對曲調(diào)的正確理解并不依仗個(gè)體資質(zhì)、社會條件限定、審美態(tài)度、品味等因素而展開。簡要地說，屬于生活世界中的人這一類屬，就以某種看起來自然和先在的方式給定了對于歌曲的可理解能力。

2、對歌曲的理解并不是自動(dòng)且無差錯(cuò)地將外在于主體的世界納入自身。理解是在一種模糊的意義上出現(xiàn)的。同時(shí)，相較于感性獲取的那種氛圍感或說調(diào)性，理解在缺少必要信息供給的情況下會導(dǎo)致認(rèn)知相較于可能的多種現(xiàn)實(shí)之一出現(xiàn)錯(cuò)誤。如，難以區(qū)分哀愁是由于失戀造成的，還是由于思鄉(xiāng)或其他原因造成的。

3、由1、2、可知，共情能力是一種社會化了的人的先置能力，而并非一種策略。一方面，它的出現(xiàn)不以行動(dòng)主體的清晰策略意識為前提；另一方面，主體的個(gè)體策略水平也無法決定功能的發(fā)揮效果。

4、信息供給及其背后的理性行動(dòng)模式并不與上述感性理解模式相沖突。相反，必要的信息供給會有助于整體的理解達(dá)到可能的最高水平。

三、可理解性與共情

事實(shí)上，本文開始部分關(guān)于掌摑例子的分析多少忽視了韋伯本人在這個(gè)例子（而非韋伯本人）①需要說明的是，韋伯本人的方法論并不排斥行動(dòng)者，對此的誤讀才是排斥行動(dòng)者的原因，而誤讀恰好是由學(xué)者們完成的。韋伯只是更注重于對處于理知化過程中的對象的理解。詳見下文論述。提供的另一個(gè)值得注意的側(cè)面：如果說這種行動(dòng)是“冗余的”或不理性的，然則任何一個(gè)“我”，無論他是觀察者還是行動(dòng)者，卻都可以理解這個(gè)母親的做法?！拔摇被蛟S會不同意，但“我”不會完全將其視作莫名其妙的。不但如此，“我”還往往會用關(guān)于所嵌入場景的更多信息來豐富這個(gè)掌摑行動(dòng)所在的整個(gè)行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，以此來將這個(gè)年輕母親的掌摑行動(dòng)放置在某個(gè)因果解釋項(xiàng)之中。

這意味著，情感型行動(dòng)以及其他行動(dòng)類型并不是純?nèi)坏臍w納性描述模式。如下述，雖然韋伯本人很大程度上在開發(fā)“如何理解”這一命題，但是關(guān)于行動(dòng)的純粹類型首先假定著人的共同類屬。正是由于這個(gè)共同的類屬存在，人們才可以相互行動(dòng)，以至于使得現(xiàn)實(shí)世界得以如是展現(xiàn)。那么，就存在一種叫做可理解性（德語的Deutbarkeit，或英語的interpretability或intelligibility）的東西去支持著共同的人類類屬的存在，或者用韋伯本人的用詞來說：人類中心主義（anthropocen?tric）。②韋伯多次使用這個(gè)詞，參考，Max Weber,“Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,”in:Weber,Collected Methodological Writings,London and New York:Taylor&Francis,2012,pp.172,183,196.

人類中心主義往往被單向理解為對人這一獨(dú)特存在的價(jià)值強(qiáng)調(diào)，這也確實(shí)是韋伯的本意。但是，這樣的看法也并不反對我們在此對這個(gè)概念的使用。人類中心主義確立了一個(gè)邊界，它一方面通過對意義的強(qiáng)調(diào)凸顯了人這一類屬的中心地位；另一方面則用同樣的邊界保證了在這條邊界內(nèi)部的同質(zhì)性。確實(shí)存在著風(fēng)俗、習(xí)慣、文化等的差異，但就像任何一個(gè)文化個(gè)體都會用友好回應(yīng)善意，用憤怒指向敵意一樣，人的某一部分共性是超越，或說先于個(gè)體人的策略行動(dòng)圖示的。韋伯的另一處例子表達(dá)了類似的意思：

從事相同的行動(dòng)，并不是理解的必要先決條件：“要理解凱撒，不必然要成為凱撒?！薄霸袤w驗(yàn)的可能性”（Nacherlebarkeit）對理解的精確性是重要的，但不是意義詮釋的絕對條件。③［德］韋伯:《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，第23頁。

也就是說，誠然，總體上的經(jīng)驗(yàn)有助于理解，但我們并不是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身而獲得認(rèn)知。這特別意味著，我們不是因?yàn)橹黧w去體驗(yàn)?zāi)撤N經(jīng)驗(yàn)，從而使得這一經(jīng)驗(yàn)過程成為某種機(jī)制的顯現(xiàn)過程。韋伯本人以此指出，并非行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)屬性，而是行動(dòng)的意義決定了行動(dòng)的存在。也就是說，社會學(xué)并不是關(guān)于行動(dòng)的學(xué)科而是關(guān)于行動(dòng)意義的學(xué)科?；蛘哒f：“‘行動(dòng)’意指行動(dòng)個(gè)體對其行為賦予轉(zhuǎn)化的意義……”,而意義就其方法論基礎(chǔ)來說“在這里可以有兩種含義：（a）事實(shí)存在的意義，是指某個(gè)行動(dòng)者在歷史既定情況下的主觀意義，或諸多事例中行動(dòng)者平均或相類似的意義，（b）純粹類型的意義，是指以概念建構(gòu)的方式被當(dāng)作一種或多種行動(dòng)者的類型來想象其可能的主觀意義”。①［德］韋伯：《前言》，《社會學(xué)的基本概念》，第22頁。

在這里，可理解性實(shí)際上就與韋伯關(guān)于意義的分析發(fā)生了聯(lián)系。或更為貼切地說，如果韋伯關(guān)于意義的二分是適當(dāng)?shù)脑?，這必然因?yàn)楸澈蟠嬖谥衫斫庑?。由此，我們才能夠要求（b）純粹類型的意義——理想類型——與（a）事實(shí)存在的意義——行動(dòng)者的意義原型——相一致。

但是，韋伯本人對可理解性概念的開發(fā)又是充滿矛盾的。在他的方法論著作中，對此概念的數(shù)次提及往往旨在指出另一個(gè)層次的方法論問題：可理解性區(qū)別于自然科學(xué)的概率，從而提供了另一個(gè)維度的適當(dāng)性要求。②Max Weber,“On Some Categories of Interpretative Sociology,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.279.一件事情并不會因?yàn)榻?jīng)常出現(xiàn)就變得可理解；同樣，即便凱撒被刺殺只出現(xiàn)了一次，但我們可以“理解”它。至于這個(gè)概念在認(rèn)識論上的回響，則只是匆匆記錄了他與齊美爾和狄爾泰若即若離的理論距離。在一處，他直接借這個(gè)概念反對那種對他來說過于“心理學(xué)化”的理論：

狄爾泰將理解過程局限在“闡釋學(xué)”意義上，以此來形成基于外部信息的闡釋。這并不總是忠實(shí)于“理解所言為何”（在齊美爾的意義上）。另一方面，狄爾泰將從偶然到普遍適當(dāng)這一上升的可理解性視作是關(guān)于人類精神的科學(xué)的獨(dú)特問題而與自然科學(xué)相對，這走得太遠(yuǎn)了。③Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.60.

在另一處，他又在總體肯定的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)與齊美爾的些許分歧：

齊美爾說的當(dāng)然是正確的，那就是，我們只能通過對一系列事件之下的動(dòng)機(jī)的闡釋來揭開他人的思想，但是，向人類動(dòng)機(jī)的相互糾纏賦予了不同的特征，使得即便是邏輯也必須被納入考量的，是這樣一個(gè)簡單的事實(shí)：可理解性——人有能力去闡釋立時(shí)被給予的東西，而不只是在程式中行動(dòng)。當(dāng)我們考慮到人類的思想時(shí)，所謂“直覺性”和“可理解性”并不相同。④Max Weber,“Notes and Drafts,”in:Weber,Collected Methodological Writings,pp.415-416.

這就使得可理解性問題上的遺留可被視作是導(dǎo)致韋伯方法論中的曖昧的原因。另一個(gè)可以表現(xiàn)韋伯矛盾心態(tài)的地方體現(xiàn)在韋伯關(guān)于伐木的著名例子里。在《基本概念》中，韋伯用理解伐木這個(gè)動(dòng)作作為例子來表征直接理解（aktuelle Verstehen），然后又將對伐木動(dòng)機(jī)的理解視作是解釋性理解（erkl?rendes Verstehen）。然后，韋伯表示：“我們對砍伐木材或舉槍瞄準(zhǔn)的行動(dòng)，不僅可以直接地觀察，也可由動(dòng)機(jī)去理解”。⑤［德］韋伯:《社會學(xué)的基本概念》，康樂、簡惠美譯，上海：上海三聯(lián)書店，2020年，第28頁。韋伯正確地認(rèn)識到，人向其行動(dòng)賦予意義，并通過他的行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)某種目的或效果。但同時(shí)，韋伯又將這個(gè)過程在科學(xué)視界下進(jìn)行了階段劃分：首先是非科學(xué)家身份的理解，韋伯以觀察或說“看到”之名將其排除出了科學(xué)過程；再之后才是更為符合科學(xué)規(guī)程的“社會學(xué)的理解”。相較之下，韋伯確實(shí)更為輕視前者的作用，這使他認(rèn)為，他的理解模板是區(qū)別于齊美爾的。也就是說，在韋伯那里，注意力被放到在方法論層面對主體能動(dòng)性的注意上。這種主體的能動(dòng)作用極大地區(qū)別于自然世界下的對象物受規(guī)律支配去運(yùn)行并以此實(shí)現(xiàn)某種更高的機(jī)制的模式。韋伯因此反對自然主義和實(shí)證主義在社會世界的套用。對此，最鮮明的就是他在《文化科學(xué)的能量論》中對奧斯特瓦爾德的反駁。①M(fèi)ax Weber, “‘Energetical’ Theory of Culture,” in: Weber, Collected Methodological Writings, New York:Routeledge,2019,p.252.一邊用最小化的分類法說明世界由哪些元素構(gòu)成，另一邊讓由這些元素構(gòu)成的實(shí)存“自己說話”；這種自然科學(xué)的技藝一方面假設(shè)著整個(gè)世界的能量守恒，另一方面將社會世界的任何行動(dòng)都視作是在此之下的一種關(guān)于能量消耗的經(jīng)濟(jì)學(xué)。于是，在奧斯特瓦爾德眼中，那種期望破解文化的元素表式的研究就像涂爾干和凱特萊（Quete?let）②［英］彼得·伯克，《知識社會史·下卷》，汪一帆、趙博囡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第75頁。一樣，是建立在與有機(jī)化學(xué)的類比之上的。而韋伯直接在此文的結(jié)尾處指出：

只要這些自然主義者缺乏如下共識，那么有意義的探討就不會可能：這就是，造成了技術(shù)“發(fā)明”，使得它成為可能且在以后還是可能的那些東西，是被歷史地給予、并且歷史地變動(dòng)的社會條件，——就是說：是一些旨趣的薈萃，其結(jié)果就是，未來的技術(shù)發(fā)展取決于這些旨趣薈萃的演變，而完全不是純粹“技術(shù)”自身的可能性。③Max Weber,“‘Energetical’Theory of Culture,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.268.

但與此同時(shí)，如前述，韋伯對于齊美爾最大的不認(rèn)同就在于，在他眼中，齊美爾總是在強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者自身的理解，這無疑也是前述伐木例子中被多少忽視了的那一半。④一位匿名審稿專家指出，伐木例子中實(shí)際上體現(xiàn)出了韋伯業(yè)已涉及兩個(gè)層次的理解。這無疑是正確的，作者試圖指出的是，韋伯涉及到了這兩個(gè)不同層次的理解，但是卻沒有賦予同樣的分析力度。雖非本文重點(diǎn)，但這一點(diǎn)卻是韋伯的方法論研究重點(diǎn)之一。還值得注意的是，正是潛在地對后一種理解方式的偏重，使得韋伯特別注意理解中的因果性問題。如再結(jié)合韋伯向因果性賦予的歷史意涵則能夠發(fā)現(xiàn)，在韋伯處，科學(xué)地理解和理性地構(gòu)建關(guān)于原因的歷史解釋，就多少是同義反復(fù)的了。而“人如何獲知”這個(gè)問題則多少被他視作“齊美爾的問題”。在《羅雪爾與克尼斯》中涉及齊美爾的部分，韋伯首先贊揚(yáng)了齊美爾，他認(rèn)為齊美爾關(guān)于理解的分析指出了一個(gè)重要的事實(shí)，那就是社會學(xué)必須從內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)而非外部的獲得性知識中獲得發(fā)展；因此，他認(rèn)為齊美爾區(qū)分了“客觀的理解”和“主觀的闡釋”:前者的對象是整個(gè)言說；而后者的對象是闡釋者本身。⑤Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,New York:Routeledge,2019,p.32.那么，理解就因其脫離闡釋（因?yàn)檫@里的闡釋被界定成日常生活中的主觀行動(dòng)）而只面向理論知識。但韋伯關(guān)于齊美爾的這種論述是個(gè)徹底的誤解。齊美爾僅強(qiáng)調(diào)，除了作為科學(xué)方法的理解，行動(dòng)者本身就預(yù)先具備一種對所經(jīng)歷之事的預(yù)理解能力。⑥［法］瓦蒂爾：《社會學(xué)的知識》，王赟譯：上海：上海人民出版社，2022年，第125頁。也就是說，相互理解本身就是世界的構(gòu)成模式的一部分。因此在齊美爾那里，來自生活世界的預(yù)理解和學(xué)者的理解只是理解的兩個(gè)邏輯階段，而并非具有質(zhì)上的差異的兩種類型。由于沒有正確理解齊美爾對于理解的論述，韋伯關(guān)于齊美爾的整個(gè)后續(xù)論述都是不正確的。他一方面抱怨齊美爾的日常理解是一種心理學(xué)化解釋；另一方面又強(qiáng)調(diào)自己遠(yuǎn)離“心理學(xué)主觀理解”的理解方法論是服務(wù)于日常生活的實(shí)踐目的的。而實(shí)際上，齊美爾從來沒有背離實(shí)踐這個(gè)目的或用所謂心理學(xué)化的分析去損害實(shí)踐目的。齊美爾要說的是，日常生活不僅是社會學(xué)的實(shí)踐目的，而且是社會學(xué)知識的來源。

韋伯正確看到，實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)世界是社會學(xué)的目的，但他的方法論總是被設(shè)置為高于被他斥為主觀化的日常行動(dòng)者的理解。這就使得可理解性在他那里成為一個(gè)單向的途徑：被納入合理思維過程的只有科學(xué)家對行動(dòng)者的理解，為此，科學(xué)家可以使用計(jì)算或者共情這兩種可能的方式。反過來，行動(dòng)者自身的理性就成為世界的理知化過程中一個(gè)被動(dòng)的演變過程，推動(dòng)這個(gè)過程的任務(wù)再一次被交給科學(xué)家，那些卓越的以理性為倫理目的的擔(dān)綱者。

這從另一個(gè)角度使得圍繞《阿妹》的常人方法實(shí)驗(yàn)具有了說明上的必要性。作為實(shí)驗(yàn)的組織者，我們當(dāng)然會同意，可理解性使得我們可以組織整項(xiàng)實(shí)驗(yàn)并策略地用它來說明問題，但首先，《阿妹》指出的卻是日常行動(dòng)中的行動(dòng)者相互之間也具有這種可理解性。同時(shí)，分屬兩輪次的驗(yàn)證也指出，計(jì)算和共情并不是此消彼長的兩種潛在策略：要么使用計(jì)算，要么使用共情。相反，實(shí)驗(yàn)指出共情不被外力激發(fā)而是一種潛在的能力，人自然地使用這種方式參與和他人的相互行動(dòng)；同時(shí),適當(dāng)?shù)睦硇詫哟蔚膮f(xié)助，如進(jìn)一步的明晰的信息供給等，可以使認(rèn)識上升到一個(gè)更精確的認(rèn)知層次。那么計(jì)算和共情就不是互斥而是互補(bǔ)的，只不過人在生活世界的現(xiàn)實(shí)感會首先訴諸共情，然后才是更為策略化的計(jì)算能力。

四、波蘭尼的青蛙：共情與默會

共情因此在這里極其類似邁克爾·波蘭尼所說的默會（tacit）①波蘭尼使用的默會是形容詞，一般會銜接上知識一詞構(gòu)成詞組。但是波蘭尼在認(rèn)知框架下的概念使用與作為現(xiàn)象結(jié)果呈現(xiàn)的能力并不相沖突。因此本文后續(xù)部分并沒有使用波蘭尼的默會知識的提法，而僅使用名詞化了的默會。同時(shí)需要強(qiáng)調(diào)的是，默會在一些譯本中被翻譯為意會。這種翻譯雖正確強(qiáng)調(diào)了意義層面的屬性，卻犧牲了“無法明確界定的方法手段”這一層意思。因此本文還是將其翻譯為默會。。邁克爾·波蘭尼是匈牙利裔英國化學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家。他在知識社會學(xué)，特別是論述默會知識上的貢獻(xiàn)往往被忽視。邁克爾·波蘭尼反對英式經(jīng)驗(yàn)主義將經(jīng)驗(yàn)還原為知覺數(shù)據(jù)的做法進(jìn)而反對方法還原論。他認(rèn)為，我們根本無法先去分步驟地認(rèn)識關(guān)于某對象的部分圖景，然后再通過明晰的歸納手段來形成關(guān)于對象的整體圖景。用線索融合成它們所關(guān)聯(lián)的圖像，這不是一種歸納，而是一種整合。波蘭尼用一個(gè)非常高效的例子對此進(jìn)行了說明。

人類的智力不可能僅僅通過看著一個(gè)青蛙的原子排列結(jié)構(gòu)圖就能理解這是一只青蛙，也不能通過計(jì)算出的關(guān)于青蛙的未來結(jié)構(gòu)圖就理解關(guān)于青蛙的生理學(xué)。當(dāng)然，符合它的原子排列結(jié)構(gòu)圖的東西，同樣也符合這只青蛙的物理—化學(xué)結(jié)構(gòu)圖。②［英］邁克爾·波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第156頁。

這個(gè)比喻有兩個(gè)重要的推論。首先，既然青蛙之所以是青蛙并不因?yàn)槲覀儽唤o予了一系列關(guān)于青蛙的結(jié)構(gòu)圖示，那么對青蛙的概念理解就是內(nèi)在的，也因此是無法確切指認(rèn)的。這種可意會的、每個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體都自然掌握的、無法被還原為公式和結(jié)構(gòu)圖的能力就是默會能力。另一方面，我們確實(shí)可以在理解了什么是青蛙之后，通過一系列更為理性或說更為邏輯的過程將某個(gè)綜合體還原成一些片段。只是這時(shí)，被還原成的片段與原初的綜合體相比是相對無意義的。

波蘭尼由此斷定，在人類所有可能的思想模式中，真正發(fā)揮作用的是思想的默會力量，而不是理性的邏輯運(yùn)用。默會模式使認(rèn)知主體基于某些整體性的構(gòu)型去重組他可能獲得的經(jīng)驗(yàn)，從而獲得對經(jīng)驗(yàn)的掌控能力。這也是理解的真正意義：通過藉由經(jīng)驗(yàn)的攝悟過程，人類完成向經(jīng)驗(yàn)素材賦予超越經(jīng)驗(yàn)層次本身的統(tǒng)一意義，并完成對此的確證；當(dāng)然，這個(gè)賦予經(jīng)驗(yàn)以意義的整體過程并非從來不會出錯(cuò)。

因此，當(dāng)我們說我們在理解某物，或者說我們在用言語意指某物時(shí)，我們實(shí)際上就是在行動(dòng)主體這個(gè)層面去運(yùn)用默會這種能力，來尋求對對象在整體意義上的完整的知性控制。為了區(qū)別這種整體的認(rèn)識能力和更為切事的那種認(rèn)識能力，波蘭尼特別區(qū)分了人可能具有的兩種認(rèn)識模式：

對整體的認(rèn)識只能源于對組成整體的細(xì)部的認(rèn)識，但是這種注意力的轉(zhuǎn)移徹底改變了我們意知細(xì)部的方式。我們從注意力集中之處的整體的角度入手意知細(xì)部。我把這稱作關(guān)于細(xì)部的支援意知（subsidiary awareness），以與關(guān)于細(xì)部的焦點(diǎn)意知（focal aware?ness）相區(qū)別。焦點(diǎn)意知將注意力集中在某個(gè)特定細(xì)部來認(rèn)識，而不是將其作為整體的一部分來加以意知。①［英］邁克爾·波蘭尼：《科學(xué)、信仰與社會》，第106頁。

就像《阿妹》實(shí)驗(yàn)所指出的那樣，對歌曲中任何一句的理解實(shí)際上都包含兩個(gè)層次。首先是對這句語詞本身的理解，也即焦點(diǎn)意知。我們有可能通過對歌詞語詞的把握來獲得認(rèn)知上的信息。但同時(shí)，對任何一句的理解同時(shí)也包含支援意知。它并不在歌詞語詞本身的意義上發(fā)生，而是在“整體之下的某一句”的意義上存在。語詞在此時(shí)的意義就不是在關(guān)照它自身的意義，而是在關(guān)照它面對整體時(shí)的意義。波蘭尼由此指出，“認(rèn)知是一個(gè)包含‘附帶的’和‘焦點(diǎn)的’兩個(gè)層次的過程，這兩者僅僅只有在意會的行為中才能被明確界定，意會的行為就是依靠前者關(guān)注到后者。”②［英］邁克爾·波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，第157頁。

那么，我們就在理性認(rèn)知/焦點(diǎn)意知與共情/附帶意知之間發(fā)現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)性。這不是要說，共情就等于附帶意知或默會知識。③一位匿名審稿人精當(dāng)?shù)刂赋?，我們不需要對青蛙共情便能得到關(guān)于青蛙的默會知識。此問題觸及到問題的核心，但回答此問題需要諸如人的符號化過程及能力等更為哲學(xué)化主題的介入。同樣，作為哲學(xué)家的波蘭尼也確實(shí)忽視了一些分屬社會學(xué)的議題。毋寧說，波蘭尼使得這個(gè)問題被打開，他沒有“解決”這個(gè)問題。作者對匿名審稿人的這個(gè)意見深表感謝。默會或附帶意知相較共情具有更大的范圍，但這也恰恰說明共情也采取了相同的屬于整合的意知模式。這也就意味著，并不能將共情理解為“共-情”，即只負(fù)責(zé)人的情感方面的內(nèi)容，否則，我們就如同前述韋伯的困境那樣在理性和感性之間造成了隔膜。共情一詞的本意應(yīng)被理解為“通過生活本身直接獲取無中介理解”；相應(yīng)的，前述慢四拍等技術(shù)條件或通過歌詞理解則服務(wù)于波蘭尼所說的焦點(diǎn)意知。也就是說，并不存在情感與技術(shù)認(rèn)知在現(xiàn)實(shí)上的分裂和在手段上的二選一，《阿妹》實(shí)驗(yàn)的兩個(gè)輪次所確立的分別是“人如何運(yùn)用以情感為主且來自生活對人的約束的整合意知”與“人如何運(yùn)用策略性的焦點(diǎn)意知去擴(kuò)展生活”這兩個(gè)不同的層次。

有意思的是，當(dāng)問題回到純粹社會學(xué)方法論上之時(shí)，韋伯在另一處卻用有利的分析證明了之前被他自己忽視的東西：有一些東西是作為定規(guī)（nomological）被無中介給予于行動(dòng)者的；還有一些東西是行動(dòng)者自我動(dòng)員去實(shí)現(xiàn)的。④Max Weber,“On Some Categories,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.296.或許最終我們需要承認(rèn)的是，韋伯并非與波蘭尼所表述的兩種意知相反，只是他的理性主義基調(diào)傾向于在方法論維度去展開這個(gè)問題；而我們則傾向于認(rèn)為，默會是一種哲學(xué)識別，而所謂共情則是其特定的社會場景運(yùn)用。這在“我要如何意知青蛙”和“我要如何意知我的貓”的比較上就十分清晰了：我對青蛙的不共情不是因?yàn)闊o法共情，而是受社會場景修正的“不能”，但一方面這恰好說明默會更為普遍，另一方面也有可能產(chǎn)生這樣的情況：在特定的宗教或文化中，對青蛙共情是可能甚或必要的。波蘭尼沒有處理的另一個(gè)問題是，作為共情來源的那種力量或知識，在多大程度上來自于社會-歷史環(huán)境，又在多大程度上來自于人這個(gè)類屬的感性直觀。對此，本文只能保持問題的開放，《阿妹》這一項(xiàng)常人方法實(shí)驗(yàn)也不足以提供充足的歸納資料。有意思的是，作為觀察者的我贊同，某個(gè)行動(dòng)主體不會或不必去共情青蛙，這個(gè)命題本身雖然看起來是認(rèn)知的，但實(shí)際上也是不排斥情感的。這就意味著，“我無法或不會去共情一只青蛙”這個(gè)命題本身也要依靠與問題相關(guān)的可理解性來獲得理解。

總之，通過理性認(rèn)知，認(rèn)知主體以可計(jì)算的公式、清晰的手段—目的鏈接等完成對細(xì)節(jié)的趨近于標(biāo)準(zhǔn)化的認(rèn)知。而共情則更多地采取將某一細(xì)部納入某個(gè)意義整體，以此獲得對這個(gè)細(xì)部和整體同時(shí)進(jìn)行把握的能力。下述引用很好地解釋了默會這一過程，同時(shí)，也可被視作關(guān)于共情的一種定義。

實(shí)際上，每當(dāng)我們附帶地經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)外部對象時(shí)，我們都是以類似于我們感覺到我們身體的那種方式感覺到它。因此，在這一意義上，我們可以說，所有的附帶成分都被內(nèi)化到我們所存在的身體之中。就此而言，我們內(nèi)居于所有被附帶地經(jīng)驗(yàn)到的東西之中。

總之，意義的產(chǎn)生或者是通過整合我們身體內(nèi)部的線索，或者是通過整合身體外部的線索，所有從外部知道的意義都是源自我們以看待自己身體的哪種方式而附帶地看待外部事物。①［英］邁克爾·波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，第161頁。

回到《阿妹》實(shí)驗(yàn)，如前述，在缺乏明確語詞信息指向的情況下，人們還能就歌曲的基調(diào)達(dá)成共識，這恰好是因?yàn)榇颂帯皟?nèi)居于被附帶地經(jīng)驗(yàn)到的東西”在每一個(gè)行動(dòng)個(gè)體上產(chǎn)生了具有共識性的效應(yīng)。誠然，不同的文化和社會設(shè)置會在是否顯現(xiàn)、顯現(xiàn)的具體方式等上面造成差異，但如果一個(gè)個(gè)體因?yàn)槭俑惺艿搅吮瘋瑳]有理由另一個(gè)文化下的個(gè)體將其感受為喜悅。共情因此正是這種人的類屬所蘊(yùn)含的可理解性所帶來的現(xiàn)實(shí)效果；而默會則是共情這種心理—社會現(xiàn)象的運(yùn)作模式。這“是一種非中介的自明的東西?！覀儽仨毥邮?，感性在每一種有生命的本質(zhì)中都和相應(yīng)的表象相一致。”②［德］卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思》，劉心舟譯，南京：南京大學(xué)出版社，2019年，第375—376頁。

最后，可理解性的這種訴諸感性（或說不完全理性）的方式還反向論證了《阿妹》實(shí)驗(yàn)的合理性。只有針對審美對象的常人方法實(shí)驗(yàn)才能在不被干預(yù)的日常模式下最大化共情這一默會知識的運(yùn)作過程。而反過來，由于默會的日常性，人們也不需要由社會確認(rèn)的資質(zhì)或技術(shù)上的準(zhǔn)備，就可以在一經(jīng)接觸到藝術(shù)對象時(shí)，就發(fā)揮這種日?？衫斫庑浴８枨蚶L畫作品，任何具有生命力——這可以由現(xiàn)實(shí)世界中是否被廣為接受來評價(jià)——的藝術(shù)作品因此就是可理解性的明證。同時(shí)，借助藝術(shù)作品，我們又可以在方法上反推可理解性的構(gòu)成圖示。

激情尋求滿足，知性激情則期待知性愉悅，關(guān)于這種愉悅的源頭，最普遍的說法是“美”?！聦?shí)上，如今我們從科學(xué)家和工程師口中比從藝術(shù)和文學(xué)評論家口中更頻繁地聽到美?，F(xiàn)代批評家希望呼喚理解超過希望喚起贊美。但這僅是重點(diǎn)的轉(zhuǎn)換而已，因?yàn)樗械睦斫舛假澷p其理解對象的可理解性，僅僅因?yàn)楸焕斫猓患?fù)雜藝術(shù)品的內(nèi)在和諧性就能喚起我們由衷的贊嘆。①［英］邁克爾·波蘭尼：《科學(xué)、信仰與社會》，第110—111頁。

五、結(jié) 論

本文從韋伯關(guān)于情感型行動(dòng)的定義出發(fā)，指出了情感型行動(dòng)的內(nèi)在沖突：一方面，情感型行動(dòng)因其非理性特征往往只是（特別是在現(xiàn)代社會）被動(dòng)地具有冗余的角色；但另一方面，情感型行動(dòng)又潛在地指出可理解性的重要意義。在韋伯本人的方法論設(shè)置中，由于他對理性認(rèn)識的強(qiáng)調(diào)，就使得可理解性更多地被當(dāng)成學(xué)者專屬的單向認(rèn)識模式。但同時(shí)，關(guān)于合唱歌曲《阿妹》的常人方法實(shí)驗(yàn)卻指出，在理性地進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識之前，日常世界的行動(dòng)者就已經(jīng)具備了非理性地相互理解的能力。通過默會而共享的知識設(shè)置，共情得以無中介地實(shí)現(xiàn)，且這種實(shí)現(xiàn)并不以是否具備充足的邏輯和策略認(rèn)知為前提。雖然進(jìn)一步的信息供給有利于最終形成完全正確的認(rèn)知，但此時(shí)，由信息供給或說理性地理解所帶來的合理性，則只是充分條件意義上的。它既無法解釋理解之所以發(fā)生的必要性，也無法解釋理解的可能性。相應(yīng)的，在理性認(rèn)識與共情之間，前者更多地扮演策略的角色，而后者指向的是一種自發(fā)的能力。

借助邁克爾·波蘭尼對默會的強(qiáng)調(diào)和分析，我們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)共情和默會在概念上的相互支持：共情可被視作默會能力在互動(dòng)（即所謂社會的）層面上的運(yùn)用，而默會所提供的“整合而非歸納”的能力也能解釋共情在日常世界的優(yōu)先性。最終，如果《阿妹》或任何其他的藝術(shù)作品可被理解，如果說人類的可理解性最終存在，這并不是因?yàn)榧夹g(shù)手段的上升或認(rèn)識主體的策略能力的提升，而是因?yàn)椤皬V為接受”這一造成藝術(shù)作品流行的現(xiàn)象內(nèi)部就設(shè)置了一個(gè)必要的前提條件：藝術(shù)品在作者和受眾之間建立了可理解的、面向整體而非內(nèi)部細(xì)節(jié)的、以人的存在本身為基礎(chǔ)的共鳴。而面對如此的藝術(shù)作品時(shí)，共情能力只需要援引建立在人這一普遍類屬之上的那種特殊的意會能力。如果說策略所表征的焦點(diǎn)意知有助于讓人在主客體分離的“觀-物”模式②觀-物模式指笛卡爾以來的認(rèn)識范式，它通過將物對象化來使主體有可能去推進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)化的理解。但這又潛在造成主體與他所身處于的世界的分裂。參考，王赟：《社會學(xué)及其認(rèn)識論設(shè)置：中文版導(dǎo)讀》，［法］瓦蒂爾，《社會學(xué)的知識》，第v頁。其與社會學(xué)的聯(lián)系無疑要訴諸涂爾干帶來的傳統(tǒng)，參考同著作，第8頁。上理性地開發(fā)認(rèn)知，那么實(shí)際上是來自共情的意會提供了支援意知，使得焦點(diǎn)認(rèn)知這整個(gè)認(rèn)識過程成為可能。同時(shí)，焦點(diǎn)意知也確實(shí)具備更為精確、在給定框架下更為標(biāo)準(zhǔn)等優(yōu)勢。

并且，如果說這兩種意知方式最終統(tǒng)攝為同一個(gè)可理解過程，并在其中揭示了人的可理解性這一獨(dú)特能力，并以此對應(yīng)于我們真正處于的“那唯一的世界”的話，那么在認(rèn)識層面的任何有側(cè)重的認(rèn)識開拓本身就是認(rèn)識范疇的。也就是說，我們的認(rèn)識過程只有在其本身是整合的理解過程的意義上才是可理解的，而只有變成可理解的，所謂科學(xué)才有可能；畢竟，對科學(xué)論述的最底線要求就是“可理解的”。

最終，還存在一項(xiàng)反向推論：無論是對于音樂、其他藝術(shù)形式還是對于科學(xué)，如果它最終無法回歸到生活，無法訴諸理解這一人的基礎(chǔ)能力，那么它故作高深的打扮則只是騙子的招數(shù)而已。