王 楠

“每個(gè)人，”那鬼回答說(shuō)，“都應(yīng)當(dāng)使自己內(nèi)在的心靈到人們之間去活動(dòng)，到四面八方去旅行；如果在世的時(shí)候他的心靈不到外面去，那么死后就要罰他這樣做。它將注定要到全世界去流浪——咳，好苦啊！——而且要親眼看到許多他在世時(shí)本來(lái)可以分享得到、并且從中得到幸福的事物，現(xiàn)在他卻沒(méi)有資格分享了。

——狄更斯：《圣誕頌歌》①［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，吳鈞陶譯，上海：文匯出版社，2015年，第28頁(yè)。

一、自愛（self-love）的困境

對(duì)英國(guó)來(lái)說(shuō)，18世紀(jì)是繼光榮革命后，在世界舞臺(tái)上崛起的年代。經(jīng)歷了17世紀(jì)長(zhǎng)期的革命與政治動(dòng)蕩，奧古斯都時(shí)代的英國(guó)，大踏步地邁向現(xiàn)代社會(huì)。政治方面，在地方鄉(xiāng)紳和城市工商業(yè)者精英的領(lǐng)導(dǎo)下，逐漸建立起了議會(huì)主導(dǎo)的君主立憲政治，商業(yè)與貿(mào)易也日漸繁榮。與社會(huì)的變化同步，英國(guó)這一時(shí)期的社會(huì)理論也有了巨大的進(jìn)展。哈奇森、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，正是在這一時(shí)期，從思想上為現(xiàn)代英國(guó)奠定了人性與道德的秩序根基。一方面，他們繼承了17世紀(jì)的霍布斯和洛克等自然法哲學(xué)家對(duì)于市民階層自由與財(cái)產(chǎn)的肯定，另一方面他們又努力將其納入到以繁榮的貿(mào)易和發(fā)達(dá)的社交為主要活動(dòng)領(lǐng)域的社會(huì)之中，去促成個(gè)體自由實(shí)踐與社會(huì)繁榮秩序的兩全。正像努德·哈孔森指出的那樣，蘇格蘭啟蒙社會(huì)理論家們，想要從自然法思想中清除其包含的宗教和神學(xué)色彩，以避免英國(guó)17世紀(jì)的宗教紛爭(zhēng)重演。所以力求從自然的人性本身出發(fā)，去探索世俗的社交和貿(mào)易活動(dòng)，如何可能安頓陷于宗教憂郁和狂熱來(lái)回?fù)u擺的人心，建立基于人性的道德與社會(huì)秩序。①［丹］努德·哈孔森：《自然法與道德哲學(xué)：從格老修斯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第104—107頁(yè)。而赫希曼著名的“利益馴服激情”的命題，也同樣可以置于這一時(shí)代的思想與社會(huì)背景下來(lái)理解。②［美］阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭(zhēng)論》，馮克利譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第58—61頁(yè)。激情的自愛，被某種社會(huì)普遍利益與自身利益統(tǒng)一的意識(shí)所取代。思想方面與社會(huì)實(shí)踐的變化同步，體現(xiàn)了這一時(shí)期英國(guó)社會(huì)的演進(jìn)發(fā)展。

在蘇格蘭啟蒙思想家中，休謨又占有極其重要的位置。如果說(shuō)哈奇森還需要依賴某種世俗版本的基督教信仰，那么休謨就是嘗試在批判高度主觀的宗教狀態(tài)的基礎(chǔ)上，來(lái)探索人與人之間，是否能夠克服自愛，形成真正的情感交流和道德秩序。休謨?cè)凇度诵哉摗分?，?duì)驕傲（pride）與謙卑（humility）、愛（love）與恨（hatred）這些激情（passion）的討論，處理的正是人們對(duì)于自己和他人的人格（person），具有什么樣確定的意識(shí)和情感狀態(tài)。在休謨看來(lái)，自我或某個(gè)人格具有的某種品質(zhì)（quality）或材質(zhì)（subject），能使意識(shí)到它的人，產(chǎn)生愉快和不快之感，進(jìn)而對(duì)自我或他人產(chǎn)生驕傲或謙卑、愛或恨的情感。在這個(gè)邏輯里，抽象的自我或人格，借助道德、美丑、能力等各種品質(zhì)，以及財(cái)富、地位、家世等外在方面，通過(guò)觀念和激情的雙重聯(lián)系而對(duì)象化了?！拔摇被颉八恕笔钦l(shuí)，通過(guò)其外表的樣貌、行為展現(xiàn)出的品質(zhì)，或者財(cái)產(chǎn)、身份和家世等方面而得以確定，給自己和他人留下了或好或壞、或愉快或不快的印象和感覺(jué)。正是借助這種可經(jīng)驗(yàn)觀察的外在表現(xiàn)，自我和他人的人格得以在意識(shí)中得到把握。

初看起來(lái)，休謨借助現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)而構(gòu)建起來(lái)的自我認(rèn)識(shí)，似乎能夠通過(guò)某種外界的“實(shí)在”標(biāo)準(zhǔn)和“自然”的情感對(duì)象，來(lái)擺脫霍布斯的自愛之人的困境。后者在自然狀態(tài)下，沉迷于對(duì)自己的空幻想象和陶醉中無(wú)法自拔。但是，隨著論述的逐漸深入，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，霍布斯的幽靈仍然糾纏不休。在休謨看來(lái)，守財(cái)奴有一種奇特的傾向，他們坐擁萬(wàn)貫家財(cái)，卻不愿消費(fèi)它們，獲取真正的享受和快樂(lè)。相反，他最大的快樂(lè)來(lái)自想象自己可以隨意使用這些金錢，在“想象的幻覺(jué)（illusion of fancy）”中，體會(huì)“意志似乎自在地向各個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，投下自己的影像，甚至是它不曾確定下來(lái)的方向”，休謨稱之為“自由的錯(cuò)覺(jué)（false sensation of liberty）”。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第350頁(yè)。金錢這種真實(shí)而抽象的實(shí)在，支撐著自我沉迷于無(wú)限的可能性、自由的幻影。圍繞自我構(gòu)建起虛幻想象，卻在現(xiàn)實(shí)中一毛不拔，休謨稱之為貪婪（avarice），“不可救藥的惡”。④［英］大衛(wèi)·休謨：《論貪婪》，《論道德與文學(xué)：休謨論說(shuō)文集卷二》，馬萬(wàn)利、張正萍譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第150頁(yè)。但是，這種惡卻在社會(huì)中普遍存在。雖然這快樂(lè)的基礎(chǔ)是虛假的，但這快樂(lè)本身卻非常真實(shí)。所以富人驕傲，窮人謙卑，社會(huì)中的大眾，也自然有嫌貧愛富之心。

在“利”之外，人們還有求“名”的一面。在休謨看來(lái)，當(dāng)人獲得他人的贊許和崇拜時(shí)，就易于用他人的眼光來(lái)看待自己，并從中獲得某種額外的快樂(lè)。虛榮之人并不滿足于自我稱許，他向外界炫耀自己一切值得驕傲和欽慕的資本，并在他人的艷羨中更加沾沾自喜。極度虛榮之人，甚至無(wú)法分清“實(shí)名”與“虛名”。休謨發(fā)現(xiàn)，有的人不僅會(huì)向他人吹噓自己不曾有過(guò)的經(jīng)歷，炫耀曾遠(yuǎn)游的異國(guó)他鄉(xiāng)并貶低自己的國(guó)家，甚至還會(huì)僅僅因?yàn)楹痛笕宋锏哪硞€(gè)方面相似而感到虛榮。①［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第336、339、342頁(yè)。單單憑借想象力，他將自我擴(kuò)展到這些與他真正的自己沒(méi)有多大關(guān)系的方面。他人的稱許羨慕，令他將那個(gè)虛假的自己當(dāng)作真實(shí)，并感到沾沾自喜。

不過(guò)，無(wú)論追名還是逐利，人處于社會(huì)中，判斷事物和對(duì)象，“大多是根據(jù)于比較，而較少根據(jù)其實(shí)在的、內(nèi)在的優(yōu)點(diǎn)。”②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第326頁(yè)。極度關(guān)注自我、在想象中不斷建構(gòu)自我的人，其實(shí)并不重視自己擁有的真實(shí)的優(yōu)點(diǎn)和好處，他們只是拿這些東西去和別人比。在自己的意識(shí)中，他人也沒(méi)有真實(shí)性，只是一個(gè)抽象的比較對(duì)象。從這種抽象的比較中，他們因自己占優(yōu)而快樂(lè)，因自己不如人而痛苦。他人的不幸，會(huì)讓他們感到自己更安全而幸災(zāi)樂(lè)禍；他人的幸福，反而會(huì)削弱自己的幸福，令他妒火中燒。如果他自視優(yōu)越，就不能忍受低于自己的人接近自己；若他信奉人人平等，就會(huì)不堪忍受任何比自己優(yōu)越的對(duì)象。他時(shí)刻關(guān)注著自己在社會(huì)中的位置，對(duì)他人的惡意和妒忌，是這種人胸中常存的激情。例如莎士比亞筆下的伊阿古，做出那樣喪心病狂的行為，嫉妒心正是最初的推動(dòng)力。③［英］威廉·莎士比亞：《莎士比亞悲劇四種》，卞之琳譯，北京：人民文學(xué)出版社，1997年，第194頁(yè)。

貪婪、虛榮、妒忌、惡意，這些激情都是自愛。受它們驅(qū)動(dòng)的個(gè)體，始終注意著自己，借他人的意見和想象來(lái)虛構(gòu)自身。他們?nèi)菀紫萑虢疱X支持的自由或炫耀的幻夢(mèng)，雖然身處社會(huì)，卻只將他人當(dāng)成襯托自己的背景，在虛想的比較中來(lái)蔑視或妒恨他人。這樣的狀態(tài)是一種人性的病態(tài)。他的自我意識(shí)過(guò)于強(qiáng)烈，激情和想象相互糾纏而極度敏感。但在休謨看來(lái)，人性中有著另一本原與之相抗衡，使人處于不同的情感狀態(tài)和自我意識(shí)，這就是同情（sympathy）的本原。正如有研究者指出的那樣，休謨社會(huì)理論的根基實(shí)為同情。④張正萍：《激情與財(cái)富：休謨的人性科學(xué)與其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第31—51頁(yè)。因?yàn)檎腔谕?，人才能夠超越自我想象的沉溺和否定他人的狀態(tài)，而建立起自我與他人之間的恰當(dāng)平衡。

二、同情與德性

自愛之人實(shí)際上處于高度內(nèi)傾的自我意識(shí)狀態(tài)。借助想象，他不斷地將自我對(duì)象化，卻又不斷超越這種對(duì)象化。他對(duì)肯定自我有著強(qiáng)烈的激情，享受自由的錯(cuò)覺(jué)帶來(lái)的快感，用各種社會(huì)意見和在各種比較中填充自身。但是，這樣構(gòu)建起來(lái)的自我，因?yàn)橹灰蕾囉谙胂蠛鸵庖?，并伴隨著敏感的激情，其實(shí)處于高度不穩(wěn)定的狀態(tài)。他過(guò)分執(zhí)著于自己，渴望得到滿足，卻總也不能讓自己真正滿足和安定下來(lái)。同時(shí)，他往往只是表面依賴他人的意見，而不是真正相信。所以又會(huì)常常覺(jué)得別人看低了自己，而暗中憤懣怨恨?；舨妓构P下的驕傲之人正是如此。①［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第98頁(yè)。

但是，與這種不斷想象-對(duì)象化和保持自我敏感的自我意識(shí)和激情狀態(tài)不同，休謨?cè)凇度诵哉摗分刑岢隽肆硪环N意識(shí)狀態(tài)：“心靈是一座舞臺(tái)；各種知覺(jué)在它上面接續(xù)不斷地相繼出場(chǎng)；這些知覺(jué)來(lái)回穿越，悠然逝去，混雜于無(wú)數(shù)種的狀態(tài)和情況之中”。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第282—283頁(yè)。在他看來(lái)，并不是因?yàn)槲覀冇辛四撤N先驗(yàn)、單純和持續(xù)的抽象自我形式，我們才能把握到這些知覺(jué)，將它們統(tǒng)合到一起。恰恰相反，知覺(jué)并不依賴于先驗(yàn)的自我，它會(huì)在意識(shí)提供的河床與舞臺(tái)上自由來(lái)去。而“我”也不過(guò)是在具體的感覺(jué)、思維和情感狀態(tài)中才存在，當(dāng)演員不在的時(shí)候，這個(gè)舞臺(tái)也可以說(shuō)是不在了：“就我而論，當(dāng)我親切地體會(huì)我所謂我自己時(shí)，我總是碰到這個(gè)或那個(gè)特殊的知覺(jué)，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂(lè)等等的知覺(jué)。任何時(shí)候，我總不能抓住一個(gè)沒(méi)有知覺(jué)的自己。”③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第282頁(yè)。

與這種低度形式化的意識(shí)狀態(tài)相伴隨，感覺(jué)（sensation）、激情（passion）和激動(dòng)（emotion）這些印象（impression），相比于它們?cè)谒季S中的微弱影像即觀念（idea），在休謨的心理學(xué)中占據(jù)了更重要的地位。雖然休謨無(wú)法擺脫笛卡爾—洛克的意識(shí)哲學(xué)前提，但既然印象不是觀念，那就意味著，人在很大程度上，不是躲在自己的主觀世界里向外窺探或構(gòu)建想象，而是能夠在對(duì)世界的親密接觸和經(jīng)驗(yàn)中，產(chǎn)生出真實(shí)的感覺(jué)和情感。這些感覺(jué)和情感本身，而不是觀念或思維，會(huì)引導(dǎo)人們?nèi)で竺?、善和幸福。?dāng)人向外界敞開心扉，去感覺(jué)、體會(huì)進(jìn)而動(dòng)心動(dòng)情，而不是用自己的主觀想象和思維去覆蓋和吞噬這世界的一切，他才是真正自然的存在。極度觀念論的狀態(tài)，自然會(huì)要求自我主觀世界的完善化，但這同時(shí)也帶來(lái)了自我的封閉。休謨則借助印象反其道而行之。自我不斷向外敞開，樂(lè)于容受外界諸般事物，又能動(dòng)心以應(yīng)的無(wú)我之人，才能體味世間的真情實(shí)感，對(duì)更崇高的境界有所領(lǐng)會(huì)，讓自我真正地成長(zhǎng)、豐富和充實(shí)。

當(dāng)然，這絕不意味著人只應(yīng)當(dāng)受感官愉悅和激情驅(qū)使，盲目地行動(dòng)和追求。恰恰相反，打破極端觀念論陷阱的休謨，仍然能夠利用思維的武器，將其與經(jīng)驗(yàn)觀察相結(jié)合，去發(fā)現(xiàn)人的思維和情感的法則、知性與道德的規(guī)律。另一方面，既然人會(huì)受到習(xí)慣和風(fēng)俗、教育和政治、文藝和修辭的影響，是容易受情感和稟性驅(qū)使左右的存在，那么恰恰不應(yīng)當(dāng)一味信任人的理性和自由，而是要考慮到人性中種種“非理性”的特質(zhì)。這正是休謨與康德的根本不同之處?！度诵哉摗返臏N無(wú)聞，促使休謨認(rèn)識(shí)到，大眾和社會(huì)要得到好的影響，不能只向他們宣講哲學(xué)，期待讀者都成圣成賢。掌握人性科學(xué)的哲學(xué)家，也應(yīng)當(dāng)化身為文人和史家，用散文隨筆、歷史敘事去廣施文教，用批評(píng)和美文去提升民眾的高尚趣味，以政論與時(shí)文來(lái)啟發(fā)政治家，在時(shí)機(jī)適宜之時(shí)也不妨為之出謀劃策。休謨一生的經(jīng)歷正是如此。十八世紀(jì)英國(guó)文人圈的形成，同樣極大地影響了后來(lái)英國(guó)社會(huì)、政治與文化的走向。④可參考休謨寫的自己小傳中的講法。［英］大衛(wèi)·休謨：《我的自傳》，［美］歐內(nèi)斯特·莫斯納編：《大衛(wèi)·休謨傳》，周保巍譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年，第653—659頁(yè)。

回到同情的問(wèn)題上來(lái)。既然自我意識(shí)處于開放狀態(tài)，印象又占據(jù)重要的位置，人與人之間激情的溝通與交流（communication），就變得非常容易了。雖然我最初對(duì)他人激情的觀察，只是令我獲得了一個(gè)觀念，但是，這個(gè)觀念很容易借著各種社會(huì)交往和關(guān)系之利，在我這里轉(zhuǎn)變?yōu)槟莻€(gè)激情本身。在休謨對(duì)同情的描述中，這種激情的傳遞過(guò)程有如“傳染”，在人與人之間迅速傳遞和溝通。敞開的自我和活躍的情感狀態(tài)，為這種傳遞提供了便利。在休謨看來(lái)，這種人與人之間情感的自然溝通，令人們擺脫了孤獨(dú)的痛苦。自我封閉的人，很容易處于憂郁（melancholy）和絕望的狀態(tài)?！巴耆陋?dú)的狀態(tài)，或許是我們所能遭受到的最大懲罰?！雹伲塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第400頁(yè)。情感的傳遞與溝通，給人帶來(lái)自然和健康的愉快。但是，休謨的同情概念，并不只限于情感的“傳染”，在休謨的社會(huì)理論和倫理學(xué)中，它有著更為復(fù)雜的含義和地位。實(shí)際上，它既是休謨道德論的根本基礎(chǔ)，也是極其重要的人性特質(zhì)，下面我們就進(jìn)行更細(xì)致的分析和討論。

（一）同情與人道（humanity）

在休謨看來(lái)，同情并不只是孤立的現(xiàn)象，實(shí)際上，人與人相互之間的情感交流，又會(huì)帶來(lái)一系列后續(xù)的情感。由于人與人之間的同情能夠帶來(lái)快樂(lè)，所以人們也常常會(huì)對(duì)自己同情的對(duì)象產(chǎn)生愛的情感。所以，經(jīng)常發(fā)生同情聯(lián)系的人，彼此之間會(huì)有一種自然的親愛之情。休謨認(rèn)為，親友之愛正是源出于此。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第388—394頁(yè)。而與愛的情感相聯(lián)系，休謨觀察到，人們往往對(duì)于自己所愛的對(duì)象有一種慈善（benevolence）之情，希望他得到幸福并想要消除他的苦難。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第403—405頁(yè)。

另一方面，同情又與憐憫（pity）的情感有緊密的聯(lián)系。當(dāng)我們接近那些不幸的人，了解他們的處境和苦難，即使是陌生人，我們也能被他們的遭遇深深觸動(dòng)，或在想象中體會(huì)到他們的痛苦。強(qiáng)烈的同情會(huì)克服我們嫌貧愛富、幸災(zāi)樂(lè)禍的心理，令我們與他們感同身受，并由此產(chǎn)生對(duì)他苦難的關(guān)切。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第406—409頁(yè)。而憐憫與慈善的感情，因?yàn)榉浅ｎ愃?，所以常?；祀s在一起。愛的情感又往往與慈善結(jié)合，因此，在同情的擴(kuò)展之中，愛、憐憫和慈善的情感相繼產(chǎn)生，相伴相隨。這就是休謨所說(shuō)的人道的情感。

在《人性論》中，休謨舉了一個(gè)例子：一個(gè)陌生人在田間熟睡，即將被奔馬踐踏，我立刻會(huì)去施以援救。在他看來(lái)，人性有這樣的傾向正是因?yàn)橥?。⑤［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第423頁(yè)。但是，休謨對(duì)這種同情的闡釋，其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們前面所說(shuō)的情感的“傳染”，那個(gè)陌生人并沒(méi)有感到恐懼或痛苦。因此，援助者不是出于自己對(duì)當(dāng)事人情感的主觀表象化或傳遞而救助他，而是產(chǎn)生出一種當(dāng)事人不幸處境的意識(shí)：“在考慮任何人將來(lái)的可能的或很可能的處境時(shí)，我們可能強(qiáng)烈地想到它、進(jìn)入它，并讓它成為自己的關(guān)切，我們這樣感到的苦樂(lè)，既不屬于我們自己，再現(xiàn)時(shí)也并不真正存在?！雹蓿塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第423—424頁(yè)。對(duì)他人狀態(tài)最初的直接觀察，會(huì)迅速“令我對(duì)那個(gè)人的一切境況發(fā)生一個(gè)生動(dòng)的概念（notion），無(wú)論是過(guò)去的、現(xiàn)在的還是將來(lái)的；無(wú)論是可能的、很可能的還是確定的。由于這種生動(dòng)的概念，我便關(guān)心那些境況，投入其中?！雹撸塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第424頁(yè)。所以，并不像耿寧所認(rèn)為的那樣，休謨的同情只是一種基于想象的情感傳遞，或后來(lái)斯密式的對(duì)他人處境的想象性表象化。恰恰相反，休謨的同情的擴(kuò)展，正是超越了他所說(shuō)的“為他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”，而非常接近“為他人的不幸處境而苦”。這已經(jīng)非常接近一種現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的人性論，而不是抽象觀念論性質(zhì)的人性論了。①［瑞士］耿寧，《中國(guó)哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問(wèn)》，李峻、倪梁康譯，《哲學(xué)研究》2009年第1期，第53頁(yè)。實(shí)際上，同情引發(fā)了我們對(duì)于不幸者處境的整體意識(shí)，令我們?cè)谛闹挟a(chǎn)生出包含著愛、憐憫、慈善的人道之情，而不是只在頭腦中觀念化的想象。

為什么會(huì)如此？將休謨的擴(kuò)展了的同情與亞當(dāng)·斯密的同情概念比較一下就能夠明白。在斯密的同情機(jī)制中，旁觀者對(duì)當(dāng)事人情感和處境的觀察，引發(fā)了他自己設(shè)身處地地想象性代入，并由此產(chǎn)生出與旁觀者相似或不同的情感。②［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，將自強(qiáng)、欽北愚等譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第5頁(yè)。由于斯密將激情設(shè)定為與特定社會(huì)情境相聯(lián)系的“合宜或不合宜之情”，所以，這個(gè)機(jī)制的根本結(jié)構(gòu)其實(shí)是：旁觀者以主觀想象的方式投入社會(huì)的一般情境，從而產(chǎn)生普遍一般的情感，并由此來(lái)對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行道德評(píng)判。③［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第8—9頁(yè)。自我的想象為一端，社會(huì)的一般情境和相應(yīng)的情感和行動(dòng)規(guī)則為另一端，構(gòu)成了這個(gè)機(jī)制成立的兩個(gè)基礎(chǔ)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，其實(shí)并沒(méi)有真正的同情，沒(méi)有真正的人與人之間的情感交流，而只有個(gè)體基于想象而產(chǎn)生的表象性情感，而這種情感，本質(zhì)上又是抽象的社會(huì)一般情感而已。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，所有具體的情感和道德，不能被容納進(jìn)這個(gè)自我與社會(huì)的二重抽象形式結(jié)構(gòu)中，但問(wèn)題在于，這個(gè)二重抽象形式結(jié)構(gòu)是占先的。這就導(dǎo)致了它的某些形式性特征實(shí)際上反而會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位。我看見一個(gè)人痛苦流淚，知道他父親死了，想象自己處于他的地位，心中產(chǎn)生出一種冷淡的相似苦痛，于是覺(jué)得他哭得對(duì)，因?yàn)楦赣H死了就應(yīng)該哭乃是人之常情，這樣一種結(jié)構(gòu)太過(guò)間接和抽象。所以無(wú)怪乎，斯密列舉的四德之中，慈善的相對(duì)地位并不重要，而自制（self-command）占據(jù)重要的地位。④［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第303—341頁(yè)。另一方面，斯密的同情論又隱含著個(gè)體與社會(huì)的二元對(duì)立。主觀想象與社會(huì)一般規(guī)范這兩個(gè)端點(diǎn)之間，實(shí)際上有著嚴(yán)重的張力。內(nèi)在的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)一般秩序，并不見得能貼合無(wú)間。⑤［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第154—161頁(yè)所以，斯密必須通過(guò)想象性的“自然的雙重法則”和“看不見的手”，訴諸某種社會(huì)神學(xué)來(lái)調(diào)和這一矛盾。無(wú)怪乎他的哲學(xué)再怎么強(qiáng)調(diào)同情和社會(huì)，都仍然散發(fā)出一股斯多葛主義的氣息，并為康德所推崇。⑥當(dāng)然，另一方面，斯密的理論也清楚表明了西方現(xiàn)代社會(huì)秩序之所以能夠成立，或許未必根本基于人與人之間直接的情感交流和倫理關(guān)系，其要害反而是人的主觀抽象性與社會(huì)的客觀抽象性的統(tǒng)一。

現(xiàn)在再對(duì)比休謨就清楚了。休謨低度的抽象形式化和想象性的自我結(jié)構(gòu)，使人能夠打破自我的封閉，向他人的情感和處境直接敞開，而不必經(jīng)由社會(huì)或自我的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，就將人生的處境與人心的情感直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，煥發(fā)出自然的人道之情，并圍繞這種情感去建構(gòu)道德感與德性。當(dāng)然，這并不是說(shuō)休謨的道德理論中沒(méi)有社會(huì)的維度，恰恰相反，從同情的人道和同胞感（fellow-feel?ing）中產(chǎn)生的道德情感是最具社會(huì)維度的，這也正是休謨的思想在英國(guó)社會(huì)理論和倫理學(xué)的傳統(tǒng)中都占據(jù)決定性地位的原因。正是休謨的同情理論揭示出，自我和社會(huì)可以經(jīng)由某種開放自我而取得平衡，而不是非此即彼的極端狀態(tài)。實(shí)際上，正是封閉的自我，才會(huì)令人在妄想自己與猜測(cè)他人看法之間無(wú)法自拔。雖然人性的自然情感以及向他人開放的同情，并不是以社會(huì)為前提而存在，但它們對(duì)于開放社會(huì)的構(gòu)成有著重要的意義。①所以在《人性論》中，雖然休謨稱正義為人為德性（artificial virtue）而非自然德性（natural virtue）。但正義仍然有著人性的自然基礎(chǔ)，因此在《道德原則研究》中休謨又淡化了這一講法，我們?cè)诤竺孢€會(huì)對(duì)此展開分析。

（二）同情與道德感

從同情中產(chǎn)生的人道之情和同胞感，是人們道德感的真正基礎(chǔ)，這是休謨倫理學(xué)的核心。一方面，休謨式同情的心理結(jié)構(gòu)，使人易于從具體自我所處位置的局限中擺脫出來(lái)，而達(dá)到某種普遍的立場(chǎng)。另一方面，人道之情和同胞感，使我們對(duì)那些對(duì)自己和他人普遍有用和令人愉快的品質(zhì)加以贊許。下面我們就從這兩個(gè)方面分別展開分析。

既然同情之人的自我處于敞開狀態(tài)，易受外界的情境與他人情感的影響而產(chǎn)生共鳴，那當(dāng)他人的處境和情感向他呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，他也就自然更容易超脫私己的局限，意識(shí)到當(dāng)事人的處境，并與外界的他人產(chǎn)生情感的共鳴?！耙磺惺挛锟偸浅尸F(xiàn)給我們以人類的幸福或苦難的景象，并在我們胸中激起快樂(lè)或不安的同情運(yùn)動(dòng)”。②［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第72頁(yè)。“我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情。正是那個(gè)同情的本原，才使我們脫出了自我的圈子”。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第621頁(yè)。自我的開放形式，令人更易于在不斷地經(jīng)驗(yàn)與交往中，自然而然地達(dá)至某種“穩(wěn)固、一般的觀點(diǎn)”，形成一種普遍的善與惡、美與丑的意識(shí)。面對(duì)與自己相隔遙遠(yuǎn)時(shí)代的人物，與自己利益相對(duì)的敵人的優(yōu)點(diǎn)，同情使人能從自己這里“位移”出去，消除自己所處位置和遠(yuǎn)近距離帶來(lái)的差別，以更客觀和超然的視野來(lái)感受和評(píng)價(jià)。這就是人的道德感（moral sense）或道德品味（moral taste）。

在這里我們看到，休謨的同情的道德感，同樣帶有某種高度的普遍性。但是，這并非某種基于自我抽象設(shè)定與主觀想象的道德意識(shí)，也不是依靠抽象的理性思維的判斷，也不是對(duì)社會(huì)既定規(guī)范的忠實(shí)遵守。它是從經(jīng)驗(yàn)生活中產(chǎn)生出的一種“心”的情感。在休謨看來(lái)，良好的道德品味，應(yīng)當(dāng)基于日常道德經(jīng)驗(yàn)的磨礪，“在社會(huì)和交談中”，基于“情感的交流”，從各種矛盾、變化和混合中錘煉出來(lái)：“它不是判斷（judgment）的產(chǎn)物，而是心（heart）的作品。它不是思辨的命題或斷言，而是活潑的感受或情感?！雹埽塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第141—146頁(yè)。道德的品味和審美品味非常接近，德性與惡行同樣給人快樂(lè)和不快的感覺(jué)，和美和丑給人以愉快和不快的情況類似。文藝和歷史的精妙描繪能夠塑造它，文人的修辭與政客的雄辯會(huì)影響它。而高尚的道德趣味，同樣也會(huì)反過(guò)來(lái)影響文藝和歷史、修辭和雄辯。當(dāng)人用這樣一種道德感反思自身，也才能公正地評(píng)價(jià)自己。

當(dāng)然，這種道德感只是人對(duì)道德美丑的一種敏感的意識(shí)，并不意味著看到敵人優(yōu)點(diǎn)的人就會(huì)幫助敵人，也不能將它與博愛或慈善的德性相混淆。實(shí)際上，人道之情或同胞感包含著兩個(gè)方面：一方面是對(duì)人性之善惡美丑的敏銳感覺(jué)和品味，另一方面才是憐憫或慈善這樣的情感。前者源于自我開放的心理結(jié)構(gòu)對(duì)人性的經(jīng)驗(yàn)，后者則來(lái)自對(duì)不幸者自然的憐憫與關(guān)切。休謨同樣不認(rèn)為，道德感所肯定的德性，只有憐憫或慈善這樣的維度。他將德性分為對(duì)自己有用、對(duì)他人有用、令自己愉快和令他人愉快這四種類型。⑤［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第129頁(yè)。這樣的分類標(biāo)準(zhǔn)，正是人們能夠普遍同情的對(duì)自己和他人有用和愉快的品質(zhì)，有很強(qiáng)的普遍社會(huì)性。個(gè)體利益與社會(huì)利益，正是借助自我向他人普遍開放的同情而得以統(tǒng)一。這正是為什么，從西季威克到羅森，都將休謨視為英國(guó)功利主義倫理學(xué)的奠基人。他們都看到，由休謨闡發(fā)的同情理論，實(shí)際上說(shuō)明了“效用（utility）”能夠成為倫理判準(zhǔn)的人性基礎(chǔ)。①［英］亨利·西季威克，《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，1993年，第471—472頁(yè)；［英］弗雷德里克·羅森，《古典功利主義：從休謨到密爾》，曹海軍譯，南京：譯林出版社，2018年，第40頁(yè)。從表面上看，功利主義所肯定的利益和效用的某種“可計(jì)算性”，似乎完全是理性主義的。但事實(shí)上，此種理性并非只是一種個(gè)體自我利益的算計(jì)，或某種立法者對(duì)于社會(huì)利益的抽象計(jì)算。它的成立，要受到社會(huì)共同利益感的約束與限制，源于人的自然情感與社會(huì)關(guān)系的某種結(jié)合，以及由此而來(lái)的對(duì)于社會(huì)普遍利益的意識(shí)。此種“非理性的”社會(huì)性情感與道德意識(shí)，才是功利主義倫理思想傳統(tǒng)的真正根源。

（三）正義

人道、友愛、慷慨和慈善這些人道的情感與品質(zhì)，顯然是休謨的道德感所推崇的。這些情感極易為人同情，本身也令人愉快并易于轉(zhuǎn)化為愛的情感。前面的論述已經(jīng)說(shuō)明。但正義德性則與上面這些自然德性不同。在休謨看來(lái)，這種尊重他人財(cái)產(chǎn)和相關(guān)權(quán)利的義務(wù)感，不同于直接打動(dòng)人的慈善情感。冉阿讓為挨餓的姐姐和侄兒們偷一塊面包，我們很容易從自然情感上原諒他，而不是更偏向財(cái)產(chǎn)權(quán)受到損害的面包店老板。所以休謨?cè)凇度诵哉摗分?，認(rèn)為正義更多源于人為而非自然。它具有工具性，著眼于社會(huì)普遍秩序的穩(wěn)定。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第517—524頁(yè)。每個(gè)人也正是因?yàn)樽约旱睦嬖诤艽蟪潭壬弦蕾囉谏鐣?huì)的秩序，所以才遵守正義和法律，以便更好地保護(hù)自己的利益。乍看起來(lái)，這種觀點(diǎn)似乎很簡(jiǎn)單，其實(shí)就是對(duì)自己利益的理性考量，約束住了肆意攫取和貪婪的力量，以理性自利取代了無(wú)理性的自利而已。休謨本人在《人性論》中的許多講法也容易讓人覺(jué)得他支持這種觀點(diǎn)。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第532—533、566、569頁(yè)。但是，如果仔細(xì)推究這一邏輯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)并不完全牢固。如果遵守正義的唯一基礎(chǔ)是自利，那么理性考量為何不能找到表面遵守實(shí)則逃避的辦法呢？如果說(shuō)監(jiān)督和懲罰能夠令人不敢違反，那不過(guò)仍然是一場(chǎng)貓鼠游戲。在恐懼與自愛之間，實(shí)際上并沒(méi)有什么真正穩(wěn)固的中間道路。那么，休謨對(duì)這個(gè)問(wèn)題的真正回答是什么呢？

休謨舉過(guò)一個(gè)例子：一個(gè)商人在城市里開業(yè)，與他人合伙經(jīng)營(yíng)，他總是對(duì)合作伙伴有一種愛和同情之心，無(wú)論后者是成功還是失敗。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第420—422頁(yè)。乍看起來(lái)，這個(gè)例子有些頗不可解之處：我為什么不能因?yàn)橛薮赖年?duì)友導(dǎo)致自己利益受損而憎恨他，或因?yàn)槲业幕锇榈某晒Χ始伤?？休謨給出了這樣的解釋：“我們對(duì)自己利益的關(guān)切，令我們因伙伴的快樂(lè)而快樂(lè)，因伙伴的痛苦而痛苦，這和同情的情況一樣，我們的感覺(jué)，與那些出現(xiàn)在我面前的任何人的感覺(jué)相對(duì)應(yīng)。”⑤［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第422頁(yè)。休謨認(rèn)為，利益在這里發(fā)揮了類似同情的作用，換句話說(shuō)，這里根本不是“自己的利益”，而是“我們的利益”，是我與伙伴的共同利益。上面的那種情況不成立，是因?yàn)槲腋静粫?huì)將自己的利益與伙伴的利益分割開來(lái)，而是結(jié)合在一起考慮的。他的損失就是我的損失，他的獲益就是我的獲益。

這樣才能真正理解，休謨?cè)谡撟C正義德性起源時(shí)強(qiáng)調(diào)的共同利益感（sense of common interest）是一種什么感覺(jué)。⑥［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第530—531頁(yè)；［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第157頁(yè)。在《道德原則研究》中，休謨刪去了《人性論》中所有可能讓人誤會(huì)自利是正義基礎(chǔ)的講法，唯獨(dú)保留了對(duì)共同利益感的說(shuō)明。兩個(gè)人同劃一條船，沒(méi)有預(yù)先的約定或許諾，發(fā)現(xiàn)彼此相互配合才能共同前進(jìn)，保護(hù)他的利益也促進(jìn)我的利益，利益同為一體?！懊總€(gè)人在他的心里感覺(jué)到，在他的同伴身上覺(jué)察到”這種共同利益感，這種感覺(jué)“令他與他人齊心協(xié)力，進(jìn)入一個(gè)旨在促進(jìn)公共效用的一般計(jì)劃或行動(dòng)體系之中?！雹伲塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第157頁(yè)。這種感覺(jué)隱含著強(qiáng)烈的社會(huì)共同體感。處于社會(huì)中的人，傾向于將他人視為和自己共利俱榮的伙伴，視自己的利益和他的人利益休戚相關(guān)。而非只考慮孤立自我的自愛利益。要實(shí)現(xiàn)自身利益，就要保護(hù)共同利益，這又有賴于每個(gè)人在這個(gè)社會(huì)中尊重他人的利益，并在分工體系中付出自己的一份力量。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)社會(huì)其實(shí)就像一個(gè)合伙的大法團(tuán)（corporation），協(xié)力（conjunction）、分工（partition of employments）與互助（mutual succour）是它的基本特征。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第525—526頁(yè)。這就是為什么，休謨始終強(qiáng)調(diào)正義不著眼于個(gè)人得失而是社會(huì)整體，它本身是社會(huì)的行為體系（system of actions），“沒(méi)有正義，社會(huì)必然立即解體，而每一個(gè)人必然會(huì)陷入野蠻和孤立的狀態(tài)。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第537—539頁(yè)。英國(guó)興盛的商業(yè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)體建構(gòu)的結(jié)合，需要依賴能意識(shí)到“利益的自然同一性”的民情（mores）。英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)，就是要論證這樣一個(gè)大法團(tuán)，斯密眼中受“看不見的手”引導(dǎo)的巨大系統(tǒng)，能夠促進(jìn)所有人的普遍利益。沒(méi)有這樣一種道德意識(shí)，追求自身利益與普遍利益相統(tǒng)一的功利主義是不可能的。

基于共同利益感產(chǎn)生的對(duì)正義規(guī)則的尊重，結(jié)合同情的普遍化以及政治和教育的作用，促成了正義德性。但是，休謨并沒(méi)有幻覺(jué)，認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的人，都具備這樣的意識(shí)且絕對(duì)遵守。人性是復(fù)雜的。自愛的激情完全可能驅(qū)使人不顧道德約束去違反正義，追求一己私利。正如大公司里的小職員，可能不惜損害公司而牟取私利。所以需要政府來(lái)執(zhí)行正義的準(zhǔn)則?！懊裾L(zhǎng)官、國(guó)王及其大臣、治理和管束者”，是這個(gè)大法團(tuán)的維護(hù)者。他們不是普通小民，與一般民眾缺少私人關(guān)系，聲譽(yù)、地位和財(cái)產(chǎn)也令他們自己的利益更多依賴于社會(huì)整體秩序的實(shí)現(xiàn)。正是因?yàn)樗麄儾淮髸?huì)為一時(shí)小利誘惑，也就更適合掌握政治權(quán)力。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第577—578頁(yè)。當(dāng)然，這不意味著休謨就認(rèn)為在政治結(jié)構(gòu)中的各方，不會(huì)傾向于擴(kuò)大手中權(quán)力，追求完全支配社會(huì)。這就是黨派和分權(quán)的問(wèn)題，不過(guò)在這里不予討論。休謨的社會(huì)觀，雖然在某些方面非常接近洛克—笛福傳統(tǒng)的分工社會(huì)，但在社會(huì)的治理和組織結(jié)構(gòu)上，他并不訴諸人民權(quán)力，并且反對(duì)激進(jìn)輝格派的觀點(diǎn)。基于對(duì)英國(guó)民情的考慮，他希望在保留傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)制和政府組織某些優(yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，來(lái)保障民眾的福利和安全。這方面在他的德性學(xué)說(shuō)里也同樣體現(xiàn)出來(lái)。

正是基于同情包含著的對(duì)他人和普遍利益的感受，對(duì)于自己利益與他人利益一致的認(rèn)識(shí)，社會(huì)的普遍利益與正義規(guī)則才能得到認(rèn)可，分工合作的貿(mào)易社會(huì)也能夠得到更好的實(shí)現(xiàn)?！肮餐娓小边@一道德意識(shí)與旨在維護(hù)和促進(jìn)普遍利益的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合在一起，促進(jìn)了英國(guó)在“光榮革命”后的經(jīng)濟(jì)繁榮與社會(huì)秩序穩(wěn)定。無(wú)論是亞當(dāng)·斯密“看不見的手”，還是邊沁與密爾的功利主義，抑或斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論，在相當(dāng)程度上，都包含著休謨思想中的這個(gè)層面。在英國(guó)18—19世紀(jì)的文化和藝術(shù)表現(xiàn)中，這樣的一種意識(shí)也反復(fù)呈現(xiàn)出來(lái)。

（四）崇高與氣概

前面的討論容易讓人覺(jué)得，借助同情確立的德性，主要是慈善的人道情感和人為的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，它們體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)世俗性和普遍性的維度。確實(shí)，正是因?yàn)樗腥硕寄茉谑浪咨钪?，體會(huì)到某種快樂(lè)和滿足，他們也才能夠被開放的自我體會(huì)和包容。正是通過(guò)同情，霍布斯的妄想的虛榮（vain-glory）才被打破。但也正是因?yàn)橥?，自己夸耀、他人艷羨的浮華的虛榮（vanity）也可能流行于社會(huì)?！靶в谩背蔀榈赖碌呐袦?zhǔn)，固然可以避免自我無(wú)限膨脹和社會(huì)陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)，但也可能令世俗的享樂(lè)與虛榮過(guò)分流行，從“太反社會(huì)”走向“太社會(huì)”。這正是休謨同情理論的困難，也是英國(guó)自18世紀(jì)末19世紀(jì)初開始，諸多思想家和藝術(shù)家反復(fù)批評(píng)的主題。自然，休謨無(wú)法預(yù)期到英國(guó)社會(huì)未來(lái)的發(fā)展。但他已經(jīng)意識(shí)到過(guò)分“社會(huì)”可能存在的庸俗問(wèn)題。所以休謨指出，在對(duì)于人的同情之外，也存在著某種對(duì)于更偉大崇高的對(duì)象和事物的“同情”；在休謨看來(lái)，當(dāng)人面對(duì)浩瀚的海洋、廣闊的平原、巍峨的高山，面對(duì)超出日常經(jīng)驗(yàn)的廣袤與宏大之物，會(huì)自然地產(chǎn)生一種欽佩（admiration）之情。①［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第410—411頁(yè)。同樣，當(dāng)人們面對(duì)任何超出常人的英雄氣概與無(wú)畏的勇氣，體會(huì)到哲人超越俗世名利與紛擾的平靜（tranquillity）與博大（grandeur），那種同情也“會(huì)震撼我們狹隘的靈魂”，所以，英雄的崇高德性（heroic virtue）與心靈的偉大（greatness of mind），同樣是人性的高貴品質(zhì)，也會(huì)令人體會(huì)到敬畏之情。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第642—644頁(yè)。休謨認(rèn)為，現(xiàn)代人與古代人的差別，很大程度上在于缺少了這種德性，缺乏對(duì)它的感受和敬畏。③［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第109頁(yè)。收之桑榆卻失之東隅，雖然現(xiàn)代社會(huì)在社會(huì)德性（social virtue）上，在普遍性和人道方面勝過(guò)古代，卻在偉大恢宏的氣度上輸給古代?，F(xiàn)代人的驕傲，或是落于虛幻的自我想象，或是容易變成庸俗的虛榮。人們妄想用財(cái)產(chǎn)來(lái)劃分地位等級(jí)，骨子里卻是渺小可鄙的自我。完全無(wú)法和創(chuàng)下偉業(yè)、達(dá)至超凡境界的那些英雄大哲相提并論。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中擁有身份地位之人，同樣應(yīng)當(dāng)極力保有英雄氣概，一種基于自己真正品質(zhì)、與自己的門第和出身相符的真正的尊嚴(yán)之感，即“源于德性自覺(jué)的高貴的驕傲與氣概”。④［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第103頁(yè)。很有必要借助歷史、文藝與雄辯術(shù)，去同情真正的宏偉博大，體味人性崇高的境界。這種驕傲，不同于暴發(fā)戶式的炫耀和守財(cái)奴的吝嗇，在18—19世紀(jì)英國(guó)貴族和鄉(xiāng)紳的道德面貌中仍然有所體現(xiàn)，它體現(xiàn)在英國(guó)紳士的理想中。⑤還有兩類同情認(rèn)可的德性：對(duì)自己有用的德性和令他人愉快的德性。前者是勤奮、審慎、節(jié)制、通情理等有助于個(gè)人上進(jìn)和成功的德性，后者是舉止得體、大方有禮等社會(huì)交往方面的德性，我們都比較熟悉，這里不做詳細(xì)論述。此種超越凡俗的驕傲與自尊是現(xiàn)代英國(guó)文化的傳統(tǒng)，也是對(duì)資本主義過(guò)分發(fā)展與社會(huì)庸俗化的批判。

三、結(jié) 論

從表面上看，休謨的寫作風(fēng)格似乎并無(wú)太多焦慮感，他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)也似乎無(wú)條件地肯定。但如果深入其文本就能發(fā)現(xiàn)，虛榮與崇高之間的張力，仍然若隱若現(xiàn)。休謨主要的敵人，是那些郁郁寡歡、形單影只的宗教狂人，以及自詡理性卻深陷形而上學(xué)迷津的玄奧哲人。他對(duì)人性和世俗的文明，抱有堅(jiān)定的信心。但是，對(duì)于追求財(cái)富權(quán)力，陷入繁華名利場(chǎng)的庸俗大眾，他雖然深知以財(cái)富支持的自由之虛幻，并認(rèn)為借同情開放自身的人，也不會(huì)是個(gè)只顧一己的守財(cái)奴，但他仍然無(wú)法否認(rèn)，大眾對(duì)于富貴之人或真或假的快樂(lè)，也有著自然的同情。自這一同情的交匯和扭結(jié)中，也開出了善與惡的雙生之花。只要不違反基本的法律和道德，再加上不懈的努力，個(gè)體的自利之心同樣有充分的釋放空間。禁錮在自己狹小世界中的自愛之人，完全可能表面尊奉社會(huì)規(guī)則，勤奮追求自己的利益，但對(duì)他人和社會(huì)并無(wú)真正的同情。經(jīng)歷了17—18世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義的反復(fù)批判，身陷哲學(xué)秘奧或彼岸太虛幻境的人們，或許在英國(guó)并不多見。但用財(cái)富支持自己虛幻自由、借他人的稱羨來(lái)填充虛榮自我，表面獨(dú)立自主、實(shí)則自我封閉的抽象人格，仍然在社會(huì)中廣泛存在。從馬克思著作中描述的人格資本化的資本家，到狄更斯筆下的斯克魯奇，都是這種存身于現(xiàn)代社會(huì)的封閉之人的真實(shí)寫照。在人道與博愛得到同情的同時(shí)，虛榮和浮華同樣也可能博得人們的羨慕。

所以休謨一方面認(rèn)為，需要打破封閉的自我，降低自我的形式化和想象性，讓外部世界真正進(jìn)入自己，與他人進(jìn)行真正的情感交流和共鳴，動(dòng)心動(dòng)情，產(chǎn)生真正的道德感和人道之情，培養(yǎng)起敏銳的道德鑒別力。而另一方面，也需要文人、藝術(shù)家和政治家，向大眾指出那些歷史和當(dāng)前的偉大事件與崇高人物，去引導(dǎo)和塑造大眾的情感與品味，培養(yǎng)文藝、歷史和雄辯等諸多方面的教養(yǎng)，讓他們能夠在“倉(cāng)廩實(shí)”后“知禮節(jié)”，“衣食足”后“知榮辱”，超越庸俗的享樂(lè)。同情除了需要向現(xiàn)實(shí)的他人和社會(huì)敞開，也需要向超越當(dāng)下俗世的更為宏闊和崇高的世界與境界敞開。

所以，在英國(guó)社會(huì)理論和倫理思想中，也有著與主張同情現(xiàn)實(shí)社會(huì)相反的趨向，強(qiáng)調(diào)要回到道德主體自身，以及超越世俗的快樂(lè)和繁榮。休謨的好友斯密，正是借助發(fā)生于主體自身的同情來(lái)說(shuō)明，人何以能夠超越現(xiàn)實(shí)的激情和虛榮，成為自己和社會(huì)的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”。①［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第141—142頁(yè)。而19世紀(jì)英國(guó)的社會(huì)理論和思想史，有很大一部分努力，正是要糾正18世紀(jì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)世俗社會(huì)秩序與繁榮的傾向，去批判資本主義的過(guò)度擴(kuò)張，以及帶來(lái)的人性扭曲和過(guò)分庸俗化。不過(guò)，上層社會(huì)對(duì)大眾疾苦的關(guān)注，文化界與知識(shí)界對(duì)社會(huì)改革的大力提倡，各種力圖超越現(xiàn)代社會(huì)庸俗浮華面向的藝術(shù)和文化主張，雖然批判同情可能過(guò)分包容某些世俗人性的傾向，但否定的并不是同情本身，以及休謨思想所包含的普遍人道之心和更崇高的精神。狄更斯在《圣誕頌歌》中刻畫的守財(cái)奴斯克魯奇，也只有借同情的視野反觀自身，才能超越狹隘的自我，真正認(rèn)識(shí)自己，理解他人。②［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，第133—145頁(yè)。如何超越封閉自我，走向更大的社會(huì)、更崇高的境界，達(dá)成人道與崇高的和解與統(tǒng)一，正是英國(guó)現(xiàn)代文化傳統(tǒng)中反復(fù)出現(xiàn)的主題。