(美)戴維·貢克爾 著,馮雪峰 譯

(1. 北伊利諾伊大學(xué) 傳播學(xué)系,美國 伊利諾伊州 60115;2. 杭州師范大學(xué) 弘一大師·豐子愷研究中心,浙江 杭州 311121)

一、引言

倫理學(xué)是一項(xiàng)專有的事業(yè)。在與他者的遭遇和交往時(shí)——無論是另一個人、非人類動物還是人造物——我們不可避免地要在如下兩者間作出決斷：誰值得被考慮和尊重以及什么僅僅只是可以隨意使用的事物。

要做出并合理化這些決斷,往往是依據(jù)(事物的)某些基本內(nèi)在的屬性,這些屬性被認(rèn)為是實(shí)體本質(zhì)上的一部分。正如馬克·庫克爾伯格(Mark Coeckelbergh)解釋的：“確定道德地位的標(biāo)準(zhǔn)方法是,訴諸于那個正在被討論的實(shí)體的一個或多個(內(nèi)在的)屬性,例如是否具有意識或感受痛苦的能力。如果實(shí)體具有這種屬性,那么就有理由給予實(shí)體一定的道德地位?！?[1](P.13)

在有關(guān)人工智能、機(jī)器人及其他工藝品道德地位的辯論中,正反雙方都采用了這種決斷的標(biāo)準(zhǔn)。一方面,那些反對賦予工藝品任何形式的道德地位的人聲稱這些技術(shù)只是物品或?qū)ο?它們不具備也不會具備被視為更高存在的必要條件或能力;另一方面,有人支持賦予人工智能和機(jī)器人一定的道德地位,他們認(rèn)為這些技術(shù)物品要么已經(jīng)具有了,要么很快就會具備一種或多種必要的基本屬性,這些屬性可以使其超越單純的物品之列。

關(guān)于這場辯論,有趣的不是雙方的不同之處,而是雙方開始進(jìn)入沖突之前就已經(jīng)共同認(rèn)可和分享的那些前提。真正的問題不是這種共享的道德架構(gòu)在面對人工智能和機(jī)器人時(shí)不起作用。問題在于它運(yùn)作得太好了,且將繼續(xù)如此,幾乎是悄無聲息且毋庸置疑地發(fā)揮影響和進(jìn)行各種操作。

本文旨在回應(yīng)這一問題。本文首先識別并批判性地審視了在判定道德地位時(shí)標(biāo)準(zhǔn)方法所體現(xiàn)出的三個看似難以解決的哲學(xué)困難;其次,針對這些困難將介紹和描述一個替代性的模型,該模型將重點(diǎn)從個體的內(nèi)在屬性轉(zhuǎn)移到外在的社會環(huán)境和關(guān)系;最后將討論針對這種“關(guān)系轉(zhuǎn)向”的三個可能的反對意見,并回應(yīng)這些批評。這篇文章的目標(biāo)不是為了使事情變得復(fù)雜,而是為了引入和構(gòu)建一個更加靈活的元倫理理論,從而應(yīng)對21世紀(jì)獨(dú)特的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

二、屬性判斷路徑

在對他者做出反應(yīng)(并負(fù)責(zé)任地做出反應(yīng))時(shí),我們通常需要區(qū)分什么是物,誰是人。正如伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)曾描述的：如果“一些存在,它們存在的基礎(chǔ)不是我們的意志而是自然,如果它們是非理性的存在,那么這些存在就只具有相對的價(jià)值,作為手段,因此被稱為物;相對的,理性的存在被稱為人,因?yàn)樗麄兊谋拘砸呀?jīng)顯示出了他們是自身的目的,換言之,這個目的可能不能僅僅被當(dāng)成手段來使用,因此在這個意義上(這個目的)規(guī)定了所有選擇(并且是需要被尊重的對象)”[2](P.40)。這聽起來在直覺上是正確的。我們走進(jìn)世界,與他人打交道,知道人與物之間有區(qū)別,前者作為自身的目的受到尊重,而后者僅僅只具有服務(wù)于某個目的的工具論價(jià)值。羅伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)就這個問題寫了一本書,在書中他說：“如果說存在一個從一開始就組織了人類經(jīng)驗(yàn)的前提假設(shè),那這個假設(shè)就是人與物之間的區(qū)分。沒有其他原則如此根深蒂固地扎根于我們的感知和道德良知中……” [3](P.1)

重要的不是這種(人-物的)差異,而是這種差異是如何被決定和證明的。為了使某物具有類似道德或法律地位,它需要被認(rèn)為是另一個主體而不僅僅是一個客體,例如一個工具或手段。正如庫克爾伯格所指出的,處理和解決這些問題的標(biāo)準(zhǔn)方法通常是按照一個相當(dāng)簡單且直接的決策過程進(jìn)行的,或者可以稱為道德地位算法(moral status algorithm)[1](P.14)：

1. 實(shí)體擁有屬性P足以確定其道德地位為S;

2. 實(shí)體E具有屬性P;

3. 因此,實(shí)體E具有道德地位S。

在這一處理方式中,我們(并且誰被包括在這個第一人稱復(fù)數(shù)代詞之中,這一事實(shí)并非沒有后果的)首先確定什么樣的本體論屬性或一組屬性對于某物去要求獲得特定的道德承認(rèn)和尊重是充分的。實(shí)際上,在使用一些必要的標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定“某物”是“某人”之前,我們需要對本質(zhì)性的合格標(biāo)準(zhǔn)先進(jìn)行一個先驗(yàn)的指認(rèn)(a prior identification)[4]。然后我們調(diào)查一個實(shí)體,即機(jī)器人或人工智能設(shè)備,無論是當(dāng)前存在的還是理論上可能的,是否真的擁有那個屬性或一組屬性。最后,通過將第一步中確定的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于第二步中被指認(rèn)的實(shí)體,這樣才可以“客觀”地確定所討論的實(shí)體是否可以聲稱擁有道德地位,或是僅僅被視為是一個物。

這種做法直覺上聽起來是正確和自然的。根據(jù)這個解釋,關(guān)于道德地位的問題——決定在人與物之間的哪個位置劃線的關(guān)鍵性問題——堅(jiān)實(shí)地植根于那個實(shí)體的本性或本質(zhì)存在之中,且被后者合法化,正是這種本性或本質(zhì)才非常確定地?fù)碛心切傩?。在這一方式中,某物是什么決定了它應(yīng)該如何被對待。或者用更正式的術(shù)語來說：本體論先于且決定社會、道德甚至法律地位。但這種方法有三個問題。前兩個問題——斷定(determination)和定義(definition)——涉及大前提的復(fù)雜性;第三個問題——檢測(detention)——涉及影響小前提的問題。

(一)斷定問題

我們?nèi)绾未_定哪個確切的屬性或一組屬性是某物具有道德地位,或如漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)所說的“擁有諸權(quán)利的權(quán)利”(the right to have rights)的必要且充分條件?[5](P.296)換句話說,哪一個或哪一些才是重要的?事實(shí)上,道德哲學(xué)的歷史可以被視為關(guān)于這個問題的持續(xù)辯論和斗爭,不同的屬性在不同的時(shí)期競相爭奪關(guān)注。在這個過程中,許多曾經(jīng)看似既必要又充分的屬性最終被證明是虛假的、有偏見的,或兩者兼而有之。

例如,自然主義者阿爾多·利奧波德(Aldo Leopold)在其有關(guān)環(huán)境倫理學(xué)的開創(chuàng)性論文的開頭就回憶了一個相當(dāng)殘酷的行為：“當(dāng)像神一樣的奧德修斯從特洛伊戰(zhàn)爭回來時(shí),他用一根繩子吊死了他懷疑在其不在時(shí)行為不端的十幾個家中女奴。這種吊死行為沒有涉及適當(dāng)性的問題。這些女孩是財(cái)產(chǎn)。在那時(shí)和今天一樣,處理財(cái)產(chǎn)都是與便利相關(guān),而非對錯的問題?！?[6](P.237)在奧德修斯做出這一行為的時(shí)代,只有家庭男性戶主被視為合法的道德和法律主體。其他一切——他的女人、孩子和動物——都是可以在沒有任何倫理擔(dān)憂或反思的情況下處置的財(cái)產(chǎn)。但從我們現(xiàn)在的立場來看,“家庭男性戶主”顯然是一個虛假和有偏見的判斷道德地位的標(biāo)準(zhǔn)。

類似的問題也出現(xiàn)在如理性這一特性上,這是最終取代了看似不切實(shí)際的“家庭男性戶主”的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)康德將道德定義為意志的理性決定能力時(shí),那么非人類動物,因?yàn)樗鼈儧]有理性(至少從笛卡爾聲稱動物是各種無思想的造物之后),而立即堅(jiān)決地被排除在外。[7](P.17)正因?yàn)槿祟悡碛欣硇浴叭祟悺痹谶@種情況下往往被定義和描述為男性,這正是瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)試圖通過她的《女權(quán)辯護(hù)》一書來解決的“疏忽”[8]——所以他才能凌駕于那些僅憑本能行動的野蠻生物之上,并且能夠根據(jù)純粹實(shí)踐理性的原則行事[7](P.63)。

但是理性這一特性受到了動物權(quán)利哲學(xué)的質(zhì)疑,據(jù)彼得·辛格(Peter Singer)的說法,這種哲學(xué)始于杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)發(fā)表的一篇批判性回應(yīng)：“問題不在于‘它們能否推理?’也不在于‘它們能否交談?’,而在于‘它們能否感受痛苦?’” [9](P.283)對辛格來說,與道德相關(guān)的特性不是言語或理性,他認(rèn)為這兩者將道德準(zhǔn)入的標(biāo)準(zhǔn)定得太高了,而應(yīng)該是感知和受苦的能力。在《動物解放》(1975年)及其后續(xù)著作中,辛格認(rèn)為任何有感知能力的實(shí)體和任何能感受痛苦的存在都有追求不受苦的利益考量,因此這一利益訴求也值得被認(rèn)真考慮。[10]然而,湯姆·里根(Tom Regan)對這一判定提出了異議,并將他的“動物權(quán)利”思想聚焦于一個完全不同的特性上。根據(jù)里根的看法,道德上重要的特性不是理性或感知,而是他所說的“生命主體”(subject-of-a-life)[11](P.243)。根據(jù)這一判定,里根認(rèn)為不是所有動物(這一限定很重要,因?yàn)榻^大多數(shù)動物實(shí)際上被排除在他所謂的“動物權(quán)利”之外),只是一部分動物是“生命主體”：它們有愿望、偏好、信仰、感受等,它們的福祉對它們來說很重要。[11]盡管這兩種關(guān)于動物權(quán)利的表述有效地挑戰(zhàn)了道德哲學(xué)中的人類中心主義傳統(tǒng),但關(guān)于哪一種確切的特性是道德考慮的必要和充分條件,仍然存在分歧。

(二)定義問題

不管選擇哪個特性(或一組特性),每個特性在定義上都有問題。以意識這一特性為例,在關(guān)于智能機(jī)器和人造物品的道德地位的討論和辯論中,這一特性往往會被提到。不幸的是,對于這一特性并沒有一個統(tǒng)一且被廣泛接受的定義。正如馬克斯·韋爾曼斯(Max Velmans)指出的那樣,問題在于這個術(shù)語“對許多不同的人而言有許多不同的含義,并且不存在普遍認(rèn)可的核心含義” [12](P.5)。實(shí)際上,如果哲學(xué)家、心理學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家、神經(jīng)生物學(xué)家、人工智能研究者和機(jī)器人工程師在意識這一特性上有任何普遍的共識的話,那就是在定義和描述這一概念時(shí),幾乎沒有或根本沒有共識。盡管如神學(xué)家安妮·福爾斯特(Anne Foerst)所言,意識本被認(rèn)為是更“科學(xué)”的、用來取代神秘的“靈魂”的世俗概念,但結(jié)果是它同樣是一種非常神秘的特性。[13](P.162)

其他基本特性也同樣不盡如人意。正如丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)在《為什么你不能制造出能感受痛苦的計(jì)算機(jī)》一文中所示,像痛苦和疼痛體驗(yàn)這類在動物權(quán)利哲學(xué)等非標(biāo)準(zhǔn)的病人導(dǎo)向方法(non-standard patient-oriented approaches)中通常使用的特性同樣存在問題。在丹尼特那篇有著挑釁性標(biāo)題的文章中,他想象嘗試通過“實(shí)際編寫一個疼痛程序,或設(shè)計(jì)一個能感覺痛苦的機(jī)器人”來駁斥人類(和動物)例外主義的標(biāo)準(zhǔn)論證。[14](P.191)在對問題進(jìn)行了相當(dāng)冗長和詳細(xì)的考慮后,丹尼特得出的結(jié)論是：我們事實(shí)上不能制造出一個能感受痛苦的計(jì)算機(jī)。但得出這個結(jié)論的原因并不是人們可能預(yù)期的那樣。據(jù)丹尼特所說,你不能制造出一個能感覺痛苦的計(jì)算機(jī)的原因并非源自于儀器制造或編程所面臨的技術(shù)限制,問題在于我們無法確定痛苦究竟是什么。因此,丹尼特揭示出的并不是某種可行的痛苦概念在當(dāng)下或在可預(yù)見的未來不能在計(jì)算機(jī)或機(jī)器人設(shè)計(jì)中被實(shí)體化,而是那個被實(shí)體化的痛苦概念本身就是隨意的、不確定的,并且缺乏一個清晰的定義。

(三)檢測問題

大多數(shù)(如果不是全部)被認(rèn)為在道德上相關(guān)的特性,如痛苦或其他情感的體驗(yàn),都是內(nèi)在的心理狀態(tài)或能力,它們不是直接可以接近或者觀察的。正如雅尼娜·洛(Janina Loh)所指出的,這種認(rèn)知上的不確定性并不僅限于人工智能和機(jī)器人：“實(shí)際上,我們不僅不知道作為機(jī)器或動物,如作為一只蝙蝠是什么感覺——引用托馬斯·納格爾一篇著名論文的標(biāo)題(1)具體參見Nagel Thomas. “What’s it Like to be a Bat.” The Philosophical Review,83/4, 1974, pp. 435-450。。我們同樣不知道成為另一個人是什么感覺。因?yàn)闊o法明確確定人類是否真的具備自由意志和類似的能力。我們實(shí)際上無法清晰地通過經(jīng)驗(yàn)證明它們。” [15](P.109)

這種認(rèn)識論障礙是哲學(xué)家們通常所說的“他人心靈問題”。但這不僅僅是哲學(xué)家的問題,正如巴西人類學(xué)家愛德華多·維韋羅斯·德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)解釋的那樣：“他人靈魂的神學(xué)問題變成了‘他人心靈問題’的哲學(xué)難題,這個問題目前已經(jīng)擴(kuò)展到包括對人類意識、動物的心靈以及機(jī)器智能的神經(jīng)科技探究?！?[16](P.52)雖然如史蒂夫·托倫斯(Steve Torrance)和其他人所論述的那樣[17],這個問題不一定是無法解決的,但就如同唐娜·哈拉維(Donna Haraway)所描述的,這個問題的實(shí)質(zhì)是我們不可能“爬進(jìn)別人的頭腦里從內(nèi)部完整地了解整個故事” [18](P.226)。即使是先進(jìn)的神經(jīng)影像技術(shù),如功能性磁共振成像(fMRI),也無法輕易解決這種認(rèn)識論的不確定性。法比奧·托隆(Fabio Tollon)解釋道：“這類技術(shù)讓我們能夠窺視大腦中可能與感知相關(guān)的‘運(yùn)動部分’。然而,關(guān)于內(nèi)部狀態(tài)的討論,以及我們?nèi)绾慰茖W(xué)地描述fMRI機(jī)器呈現(xiàn)給我們的信息的討論,是兩種非常不同的語言游戲?！?[19](P.153)

對這個難題的回應(yīng)通常依賴和調(diào)動有關(guān)行為展示的方式,比如艾倫·圖靈(Alan Turing)為他的模仿游戲所設(shè)計(jì)的行為,即從令人信服的對話行為(一個外在的表現(xiàn))推斷出機(jī)器認(rèn)知(一種內(nèi)在的心態(tài))。即使這些行為相當(dāng)令人信服,這仍然是從表面的外在行為推斷出內(nèi)在原因。正如約翰·巴斯(John Basl)和約瑟夫·鮑文(Joseph Bowen)解釋的,“我們在確定人工智能的偏好是什么,或者是什么讓它受苦,它可能喜歡什么等等方面,我們在認(rèn)識論上是非常貧乏的,即使我們想象人工智能告訴我們它‘喜歡、享受、渴望’什么,同時(shí)在行為上相應(yīng)地表現(xiàn)出來,情況依然如此。這是因?yàn)檫@些行為產(chǎn)生的任何證據(jù)都被一個事實(shí)所遮蔽,那就是人工智能可能是被編程設(shè)定為如此這般的行事。是的,人工智能令人信服地表達(dá)情感,但它也可能被特別設(shè)計(jì)來欺騙我們,讓我們認(rèn)為它有心理狀態(tài)并因此表達(dá)情感,盡管它根本沒有這樣的狀態(tài)”[20](P.298)。

因此,丹尼特得出如下的結(jié)論：“沒有辦法證明看上去有內(nèi)在生活的東西實(shí)際上確實(shí)有內(nèi)在的生活?！?[14](P.172)盡管在這個問題上哲學(xué)家、心理學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家和神經(jīng)科學(xué)家進(jìn)行了大量的論證和付出了很多實(shí)驗(yàn)努力,但到目前為止,嚴(yán)格地說,這個問題還沒有在任何意義上是以一種有明確證據(jù)的方式得到解決的。換句話說,無論識別出什么特性,總是有可能對其實(shí)際存在產(chǎn)生合理的懷疑。例如,如果說一個人工智能或機(jī)器人似乎有意識,因而就是道德關(guān)懷的主體,那要瓦解這一推論,只需指出至少有可能,看似有意識的行為實(shí)際上只是巧妙編程的效果。同樣,如果有人尋求基于人工智能或機(jī)器人只是不具備真正認(rèn)知能力的事物而將它們排除在道德考量之外,反駁這一說法所需的只是指出,這個說法對當(dāng)前系統(tǒng)可能是真的,但對于那些有潛力(甚至很高可能性)達(dá)到這些門檻條件的未來系統(tǒng)則可能不成立。即使他人心靈的問題并非常常是宣稱的那般棘手,它也足以產(chǎn)生關(guān)于符合條件的標(biāo)準(zhǔn)存在與否的懷疑,并因此使關(guān)于道德地位的決定變得暫時(shí)性、不確切和不確定。

三、關(guān)系轉(zhuǎn)向

為了回應(yīng)這些問題,哲學(xué)家們——特別是大陸哲學(xué)和女性主義科技研究(STS)傳統(tǒng)中的哲學(xué)家——提出了其他方法來解決道德地位的問題,這可以被描述為倫理學(xué)中的一種關(guān)系轉(zhuǎn)向。這一替代方案至少有三個關(guān)鍵特征。

(一)關(guān)系性特征

道德地位的決定和授予不是基于預(yù)先確定的主觀或內(nèi)在屬性,而是取決于客觀可觀察的、外在的社會關(guān)系。庫克爾伯格認(rèn)為,“道德考量不再被視為實(shí)體的‘內(nèi)在’特性,相反,它被視為‘外在’的東西：它是在社會關(guān)系和社會環(huán)境中賦予實(shí)體的”[21](P.214)。當(dāng)我們遇到并與他人互動,無論是另一個人類、非人類的動物還是看似智能的機(jī)器,首先和最主要的是這個對象總是在與我們的關(guān)系中被體驗(yàn)到。因此,道德地位的問題不取決于其他實(shí)體本質(zhì)上是什么,而取決于它/他/她(在這里代詞很重要)與我們的關(guān)系,以及我們在面對他人(使用列維納斯的術(shù)語)時(shí)決定如何做出回應(yīng)。在這種過程中,“關(guān)系先于被關(guān)聯(lián)的事物” [22](P.110),正如凱倫·巴拉德(Karen Barad)所論述的那樣,關(guān)系首先在時(shí)間順序和地位上是第一位的,且總是優(yōu)先于各個獨(dú)立的關(guān)系項(xiàng)(relata)。 [23](PP.136-137)

這種視角的轉(zhuǎn)變,即一種將倫理關(guān)系置于本體條件判定之前的反轉(zhuǎn),不僅僅是一個理論性的提議;事實(shí)上,它已經(jīng)在許多社會科學(xué)研究中得到了實(shí)驗(yàn)確認(rèn)。例如,拜倫·里夫斯(Byron Reeves)和克利福德·納斯(Clifford Nass)所進(jìn)行的計(jì)算機(jī)作為社會行動者(CASA)的研究表明,人類用戶會賦予計(jì)算機(jī)和其他技術(shù)制品與另一個人類相似的社會地位,而這個狀況又是外在的社會互動的產(chǎn)物,而不涉及獨(dú)立實(shí)體的內(nèi)在屬性(無論這種內(nèi)在屬性是否真實(shí)地被知曉)。[24]換句話說,社會地位是一個無需心智操作的過程。而且這些結(jié)果在“機(jī)器人虐待研究”中得到了驗(yàn)證,在這些研究中,人機(jī)交互(HRI)研究者發(fā)現(xiàn),人類受試者會對機(jī)器人產(chǎn)生情感反應(yīng),并對機(jī)器表達(dá)共情關(guān)懷,而這與設(shè)備的認(rèn)知屬性或內(nèi)部工作無關(guān)。

(二) 現(xiàn)象學(xué)特征

另一種方法是現(xiàn)象學(xué)式的,或者(如果你愿意)是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的。因?yàn)榈赖碌匚灰蕾囉谕庠诘纳鐣h(huán)境,而不是內(nèi)在屬性(2)要使得某物(比如說巖石)與其他一物聯(lián)系起來(例如說我),這是存在的最低本體論條件。,所以看似不可還原的他人心靈問題并不是某種必須在決策之前解決的根本性的認(rèn)識論限制。與其被他人心靈的認(rèn)識論難題和并發(fā)問題所阻礙,倫理轉(zhuǎn)向迅速地肯定并承認(rèn)了(他人心靈)這一難題本身就是倫理學(xué)得以成立之可能性的基本條件。因此,曼紐埃爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)才會提到,“倫理關(guān)系不是嫁接在先驗(yàn)的認(rèn)知關(guān)系上的;它是基礎(chǔ)而不是上層建筑……它比認(rèn)知本身更具有認(rèn)知性,所有客觀性都必須參與其中” [25](P.56)。正因如此,列維納斯哲學(xué)不是關(guān)注他人的心靈,而是關(guān)注他人的面孔?；蛘哒缋聿榈隆た贫?Richard Cohen)在可能被視為列維納斯思想的廣告口號中簡潔地表達(dá)：“注意,并非他人的‘心靈’,而是他人的‘面孔’,以及所有他人的面孔?！?3)參見Cohen Richard. Ethics,Exegesis, and Philosophy： Interpretation After Levinas. Cambridge： Cambridge University Press,2001,p.336。在列維納斯那里,“臉”不是某個實(shí)體擁有的實(shí)際屬性,它是(或者說是發(fā)生為)一個“面對”的行為或事件。有關(guān)這點(diǎn)以及闡釋和應(yīng)用列維納斯哲學(xué)的意義方面,可以進(jìn)一步參見Silvia Benso. The Face of Things. New York： State University of New York Press,2000。

這也意味著道德決策的優(yōu)先順序應(yīng)該顛倒過來。并不是內(nèi)在屬性首先出現(xiàn),然后從這個本體論的事實(shí)中產(chǎn)生出道德尊重。我們的想法是倒過來的。我們將道德相關(guān)的屬性投射到或投入到那些我們已經(jīng)決定將其視為社會上和道德上重要的他者身上。因此,在社會情境中,我們總是已經(jīng)決定了誰具有道德重要性,什么不具有,然后事后通過“發(fā)現(xiàn)”我們認(rèn)為首先驅(qū)動這一決策的本質(zhì)屬性來為這些行為辯護(hù)。因此,屬性不是道德地位的內(nèi)在先驗(yàn)條件。它們是外在社會互動的后續(xù)(a posteriori)產(chǎn)物,是在他人面前和與他人面對面的互動中產(chǎn)生的。

(三)多元性特征

最后,讓道德地位依賴于意識或個體擁有的其他認(rèn)知能力,這完全是笛卡爾式的。分布在不同時(shí)空中的其他文化,并不是以這種可以說是二元的方式來劃分和理解存在的多樣性的。他們根據(jù)不同的視角、價(jià)值觀和行為方式做出將誰和什么分開的決定性劃分。跟隨喬什·蓋勒斯(Joshua Gellers)的洞見,我們可以通過考慮不屬于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的宇宙觀來識別組織社會關(guān)系的不同方式。[26]在論文《與機(jī)器建立親緣關(guān)系》中,阿徹·皮查維斯(Archer Pechawis)解釋道：

nēhiyawēwin(平原克里語)將一切分為兩個主要類別：有生命的和無生命的。一個不比另一個“更好”,它們只是存在的不同狀態(tài)。這些類別是靈活的：某些玩具在沒有孩子玩耍時(shí)是無生命的,在孩子玩耍期間它們是有生命的。唱片機(jī)在使用時(shí)被認(rèn)為是有生命的,而唱片、收音機(jī)或電視機(jī)是無生命的。但無論是有生命的還是無生命的,所有事物都在我們的親屬圈或wahkohtowin中有一席之地。[27]

這種另類的表述與主導(dǎo)的思考方式背道而馳,它看到西方本體論所稱的“人”與“物”之間的界限是無限靈活、可滲透的,更像是一個連續(xù)體而非絕對對立。

在其他非西方的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)中也存在類似的機(jī)遇/挑戰(zhàn)。在研究機(jī)器人在日本的社會地位時(shí),詹妮弗·羅伯特森(Jennifer Robertson)發(fā)現(xiàn)了一種截然不同的組織活人與人造設(shè)計(jì)/制造物之間差異的方式：

“命”(inochi)這個日語詞匯包含了三個基本的、看似矛盾但相互關(guān)聯(lián)的含義：一是那些有感知力的生物代代相傳的一種力量;二是出生與死亡之間的時(shí)間段;以及與機(jī)器人最相關(guān)的一個是指某物最本質(zhì)的特質(zhì),無論這個某物是有機(jī)(自然)還是人造的東西。因此,機(jī)器人被體驗(yàn)為“有生命”的事物。需要記住的重要一點(diǎn)是,這里并不存在本體論意義上的壓力要求區(qū)分有機(jī)/無機(jī)、有生命/無生命、人類/非人類形式。相反,所有這些形式相連,形成了一個連續(xù)的生命體網(wǎng)絡(luò)。[28](P.576)

這些并非唯一的可用替代方案,并且引用這兩個例子的意圖并不是要暗示這些不同的思考方式在某種程度上比西方哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)中發(fā)展出來的方式“更好”。事實(shí)上(這就是事情變得非常復(fù)雜的地方),基于這種假設(shè)進(jìn)行制定和操作本身就是“東方主義”的一個實(shí)例,它總是尋求從異國他鄉(xiāng)的他者那里獲得新資源,以便恢復(fù)和確保西方霸權(quán)的持續(xù)成功。[29]相比之下,這些替代方案只是不同的,并且在這種差異中,可以批判性地質(zhì)疑那些被認(rèn)為是真實(shí)的且常常不言自明的認(rèn)識。歡迎不同的思考和存在方式,這一姿態(tài)可以有效地松動一個人在面對文化建構(gòu)時(shí)通常不假思索的自信,這些文化構(gòu)建本身就不是自然的、普遍的,也不是永恒的真理。

四、反對意見及回復(fù)

關(guān)系轉(zhuǎn)向提出了一種替代方案,為回應(yīng)他者和其他形式的他性(otherness)提供了不同的方式,并為之承擔(dān)責(zé)任。但它絕不是萬能藥或某種道德理論的全能解答。它只是提出了不同類型的問題和探究模式,這些問題和模式似乎更加關(guān)注生命的緊迫性,這些生命的緊迫性正是我們在21世紀(jì)初的生活所遭遇的。盡管如此,對我們而言很重要的是依然要認(rèn)識到關(guān)系倫理學(xué)所面對的一系列獨(dú)特挑戰(zhàn),特別是其中的三個挑戰(zhàn)。

(一)相對主義

盡管關(guān)系轉(zhuǎn)向創(chuàng)造了許多新的機(jī)會,但它也面臨著被指責(zé)為道德相對主義的風(fēng)險(xiǎn),或如查爾斯·埃斯(Charles Ess)所解釋的“否定了普遍有效的信仰或價(jià)值觀的陳述”[30](P.204)。直截了當(dāng)?shù)卣f,如果道德地位是“關(guān)系性”的,并且對他人的不同決策在不同時(shí)間因不同理由而開放,我們難道不是在冒著風(fēng)險(xiǎn)肯定一種極端形式的道德相對主義嗎?包括文森特·穆勒(Vincent Müller)[31]和凱斯圖提斯·莫薩卡斯(K?stutis Mosakas)[32]等人在內(nèi)的許多批評者都提出了這種批評意見。事實(shí)上,在收錄于約翰-斯圖爾特·戈登(John-Stewart Gordon)的《智能技術(shù)與基本權(quán)利》一書的文章中,莫薩卡斯對這些問題提供了相當(dāng)廣泛的診斷：

正如西蒙·柯欽所解釋的,“相對主義思想的關(guān)鍵是,作為標(biāo)準(zhǔn)的某些東西對不同的人來說會有所不同,而所有這些標(biāo)準(zhǔn)都同樣具有權(quán)威性”(4)具體參見Kirchin Simon.Metaethics. New York： Palgrave Macmillan,2012。。這一論斷的極端版本很成問題,它否認(rèn)存在任何可能客觀上是真或假的道德判斷或標(biāo)準(zhǔn)(與承認(rèn)一定程度客觀性的溫和版本相對)(5)具體參見Moser Paul K., Carson Thomas L.Moral Relativism： A Reader. New York： Oxford University Press,2001,p.3。。鑒于庫克爾伯格和貢克爾明顯拒絕任何此類標(biāo)準(zhǔn),他們似乎很難解釋,他們所倡導(dǎo)的激進(jìn)關(guān)系倫理學(xué)(使用庫克爾伯格自己的術(shù)語)如何避免極端版本。[32](P.95)

關(guān)于相對主義(特別是它的極端版本)的問題是,它鼓勵并支持一種任何事情都行、一切皆允的情況。但正如庫克爾伯格和我在其他情境中所辯論的,這種特定的“相對”理解是有限的,是一種在文化上具體特定的有關(guān)倫理的理解和期望。(6)Gunkel David J. Robot Rights. Cambridge, MA： MIT Press,2018;Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010.

例如,羅伯特·斯科特(Robert Scott)對“相對主義”有著完全不同的理解——作為一個正面而非負(fù)面的術(shù)語：“相對主義,據(jù)說意味著一個沒有標(biāo)準(zhǔn)的社會,或者至少是一個充滿不同標(biāo)準(zhǔn)的迷宮,因此是一片雜亂無章的,可能是自私的利益的嘈雜聲。相對主義并不表示一個沒有標(biāo)準(zhǔn)的社會,這么說就和說根本沒有社會是一樣的,相對主義意味著標(biāo)準(zhǔn)必須是通過合作而建立起來并且需要被不斷地更新?！盵33](P.264)查爾斯·埃斯稱這種替代為“倫理多元主義”。“多元主義是第三種可能性——它是絕對主義和相對主義之間的某種中間地帶……倫理多元主義要求我們以一種‘既/又’的方式思考,因?yàn)樗Y(jié)合了共享的規(guī)范及其在不同文化、時(shí)間和地點(diǎn)的多樣性解釋和應(yīng)用?！盵34](P.21)同樣,盧西亞諾·弗洛里迪(Luciano Floridi)倡導(dǎo)“不支持相對主義的多元主義”,稱這第三種替代或“中間地帶”為關(guān)系主義。[35](P.32)

其他人如羅西·布拉多蒂(Rosi Braidotti)呼吁并動員“一種非西方視角主義”[36],因?yàn)樗隽宋鞣秸J(rèn)識論的理解范圍?！耙暯侵髁x”,正如維韋羅·德·卡斯特羅在其與美洲原住民傳統(tǒng)結(jié)合的工作中解釋的,“不是對真理相對性這一認(rèn)識持肯定態(tài)度的相對主義,而是關(guān)系主義,通過它可以肯定的是有關(guān)相關(guān)域的真理(the truth of the relative)就是關(guān)系”[37](P.24)。對于布拉多蒂來說,視角主義不僅與相對主義不同,而且是“相對主義的解藥”。她解釋道：“這種方法尊重所有那些從在物質(zhì)上具體而具身的地點(diǎn)產(chǎn)生出的不同視點(diǎn),這些視點(diǎn)表達(dá)了不同主體的權(quán)力和經(jīng)驗(yàn)?！盵36](P.90)布拉多蒂因此認(rèn)識到,所謂的“真理”總是從特定的主體位置得以構(gòu)成和操作的,所以總是動態(tài)的、不同的和多樣的。因此,我們的任務(wù)不是為了逃避這些差異而試圖占據(jù)某個想象的超驗(yàn)視角,而是學(xué)習(xí)如何為這些不可避免的觀點(diǎn)變化及其不同的社會、道德和物質(zhì)后果承擔(dān)責(zé)任。因此,關(guān)系轉(zhuǎn)向并不支持相對主義(按照通常的定義),而是體現(xiàn)和嘗試著執(zhí)行一種多元主義、關(guān)系主義或視角主義的倫理,這樣就將相對主義與道德絕對主義相對立的簡單邏輯復(fù)雜化了。

(二)去人性化

如果道德地位不是由本體屬性所實(shí)質(zhì)化的結(jié)果,而是與他人的外部關(guān)系的產(chǎn)物,安妮·格爾德斯(Anne Gerdes)對此表示了她的擔(dān)憂,即我們是否會失去一些寶貴的東西,“我們的人與人之間的關(guān)系可能被人機(jī)關(guān)系所掩蓋?”[38](P.274)這正是凱瑟琳·理查森(Kathleen Richardson)關(guān)心的問題,她認(rèn)為關(guān)系轉(zhuǎn)向同樣可能被(誤)用來工具化和物化人類主體：“但如果機(jī)器能成為他者,那么這對于機(jī)器人和人工智能專家如何概念化‘關(guān)系’這一行為又有何意味呢?關(guān)系是工具性的嗎?關(guān)系是互惠互利的嗎?”[39](P.1)理查森擔(dān)心的是,關(guān)系倫理學(xué)的焦點(diǎn)在于社會嵌入性和外部性,這將允許并為將其他人類當(dāng)作事物而非人來對待提供理由。她對這一潛在危害的回應(yīng)和解決方案是回歸到對人類特殊性的教條式重申?！叭祟愑肋h(yuǎn)不是工具或儀器,即使人與人之間的關(guān)系呈現(xiàn)出一種形式化的特征……在每一次相遇中,我們都作為人類的共同成員相互對待?！?[39](P.1)

應(yīng)對這一挑戰(zhàn)的另一種方式是認(rèn)識到,正如安妮·福爾斯特所建議的,他者性實(shí)際上(至少在實(shí)際做法中)并不是無限的或絕對的：“我們每個人只將人格賦予極少數(shù)人。倫理立場意味著我們總是必須賦予每個人以人格,但實(shí)際上我們并沒有做到。從情感上來說,我們并不真正關(guān)心中國發(fā)生地震時(shí)死亡的一百萬人。我們嘗試關(guān)心,但我們真的做不到,因?yàn)槲覀儾⒉还蚕硗黄锢砜臻g。如果我們的狗生病了,對我們來說可能更重要。”[13](P.163)這個聲明可能更誠實(shí)地展現(xiàn)了道德決策和他者性的實(shí)際發(fā)生方式。它沒有宣稱一種教條式整體性的絕對主義主張,而是對于那些靈活、可變和依賴于情境的他者性保持開放。這是一種后人類主義倫理,就像巴拉德所描述的,“不假設(shè)任何‘事物’(any-‘thing’)的分離性,更不用說那些聲稱將人類區(qū)分開來的空間、本體和認(rèn)識論上的區(qū)別” [22](P.136)。

但安妮·格爾德斯敏銳地認(rèn)識到,這種表述方式似乎與我們的道德直覺不相協(xié)調(diào)。這可能是因?yàn)檫@種思考方式并沒有對他者性做出一次性的、絕對的決斷,即存在一個關(guān)于他者的決定因素,可以永久地決定所有事物。與他者的相遇——在他者面前的面對面——是在時(shí)間中發(fā)生的事情,需要被不斷地協(xié)調(diào)。這意味著倫理學(xué)的工作表面上是無窮盡的。這是一個持續(xù)不斷的責(zé)任,要求一個人對自己的回應(yīng)和對如何回應(yīng)承擔(dān)責(zé)任。這種思考和做倫理學(xué)的方式?jīng)]有風(fēng)險(xiǎn)嗎?一點(diǎn)也不。但風(fēng)險(xiǎn)本身就是倫理所在,也是一個人在與他人(無論是人類、動物或其他)的所有互動中必須面對的挑戰(zhàn)。[40]

(三)表演性矛盾

盡管有其修辭上的姿態(tài),關(guān)系轉(zhuǎn)向似乎仍然無法完全避免以人類為中心并且依然依賴于各種屬性。這一反對意見是亨里克·斯考格·塞特拉(Henrik Skaug S?tra)在論文《挑戰(zhàn)新人類中心主義關(guān)系方法對機(jī)器人權(quán)利的認(rèn)知》中發(fā)展起來的。塞特拉將其批判指向他所認(rèn)定的兩個表演性矛盾,其中關(guān)系轉(zhuǎn)向所倡導(dǎo)的與其實(shí)際行為之間存在不一致。他解釋道,“關(guān)系主義表面上為考慮機(jī)器人權(quán)利并超越人類中心主義打開了大門。然而,我認(rèn)為關(guān)系主義恰恰相反,它是一種新人類中心主義形式,重新將人類及其獨(dú)特的本體屬性、感知和價(jià)值觀置于中心”[41](P.1)。

這項(xiàng)工作的第一個批評目標(biāo)是人類中心主義或者(更準(zhǔn)確地說)其對立面。根據(jù)塞特拉對文獻(xiàn)的解讀,關(guān)系轉(zhuǎn)向宣稱自己是非人類中心主義的,但實(shí)際上在實(shí)踐中是人類中心主義的?！拔业牡谝粋€反對意見是,關(guān)系主義可以說是深深地以人類為中心,因?yàn)榈赖碌匚煌耆珌碜杂谌祟惾绾胃兄?以及與其他實(shí)體形成關(guān)系。正如我們所看到的,道德地位來自于事物被對待的方式,而不是它是什么。這意味著人類是決定價(jià)值的關(guān)鍵,因?yàn)檎菍?shí)體被人類對待和感知的方式?jīng)Q定了它們的道德地位?！盵41](P.6)這種批評是正確的?；蛘?更準(zhǔn)確地說,這根本不是一種批評,而是一個準(zhǔn)確的描述和概述。

首先,“人類是決定價(jià)值的關(guān)鍵”,因?yàn)榈赖率侨祟惖囊豁?xiàng)努力。指責(zé)關(guān)系主義是基于人類的利益和價(jià)值而被組織和指引的,就像因物理學(xué)或化學(xué)沒有發(fā)展出一門完全不涉及人類感知、概念和理解方式的純粹科學(xué)而指責(zé)它們一樣。關(guān)系轉(zhuǎn)向,就像唐娜·哈拉維所倡導(dǎo)的“情景化知識”(situated knowledge)的所有形式一樣[42],一定是來自于某個地方,并嵌入于特定的主體位置之中。期待任何形式的人類知識能夠逃脫這些“人性、太人性”的可能性條件,并從某個超人類的超驗(yàn)客觀位置展開,是一種僅限于神的形而上學(xué)幻想。換句話說,塞特拉將價(jià)值純潔性視為一種“石蕊試紙”,其實(shí)只是一種形而上學(xué)的幻想。所以,關(guān)系轉(zhuǎn)向就像所有道德理論和實(shí)踐一樣,依賴于人類的能力、感知和價(jià)值觀。而且,像所有科學(xué)一樣,關(guān)鍵的任務(wù)不是也不能是逃避這些存在的先決條件,而是學(xué)習(xí)如何對它們做出回應(yīng)并為它們承擔(dān)責(zé)任。

其次,塞特拉得出結(jié)論認(rèn)為關(guān)系主義不是非人類中心主義的,這是正確的。但他錯誤地得出結(jié)論認(rèn)為這個雙重否定暗示了一個肯定,即它在道德上是人類中心主義的。塞特拉所描述和解釋的非人類中心主義的倫理理論,包括了許多旨在去中心化人類特殊性的道德創(chuàng)新,至少對他來說,最終達(dá)到了倫理生物中心主義：“與之前的非人類中心主義類型相比,倫理生物中心主義不要求我們揭示或想象出其他實(shí)體的利益、偏好等。相反,它們僅因?yàn)槭撬鼈儽旧?就被認(rèn)為是有價(jià)值的,這就是為什么經(jīng)常使用內(nèi)在價(jià)值或固有價(jià)值這些術(shù)語?！盵41](P.5)。但至少在邏輯結(jié)構(gòu)上,這并沒有真正的不同。就像他所批評的人類中心主義模式一樣,倫理生物中心主義仍然是一個本體論驅(qū)動的處理,其中某物是什么——其本質(zhì)是什么——決定了該物的內(nèi)在或固有價(jià)值。因此,問題不僅僅在于人類中心主義或其替代品,而在于雅尼娜·洛所指出的如下事實(shí)：“各種認(rèn)識論中心主義仍然致力于一種隱含在主客體二分法中的家長制作風(fēng)?！盵15](P.109)

關(guān)系轉(zhuǎn)向不遵循這些規(guī)則。它故意顛覆了整個形而上學(xué)處理中所遵循的腳本。列維納斯扭轉(zhuǎn)了2000多年的西方哲學(xué)傳統(tǒng),宣稱倫理學(xué)是第一哲學(xué),而追隨著他創(chuàng)新的腳步,關(guān)系轉(zhuǎn)向在序列和地位上都將道德關(guān)系置于首位。[43](P.304)或如巴拉德所描述的,主要單元“不是具有固有邊界和屬性的獨(dú)立對象”,而是關(guān)系——“這些關(guān)系并不需要預(yù)先存在的關(guān)系項(xiàng)(relata)”。(7)參見Barad Karen.Meeting the Universe Halfway： Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC： Duke University Press,2007,p.139。這并不是說所有的事物在作為“關(guān)系項(xiàng)”之外,在本質(zhì)上就什么都不是了。在本體論意義上物自體(讓我們試用康德的術(shù)語)就是在其自身內(nèi)部和關(guān)于其自身都是連續(xù)一貫的。事物當(dāng)其處于與他物的關(guān)系中時(shí)(也就是作為關(guān)系項(xiàng)),它就依賴于這一關(guān)系的條件和狀況。這一事實(shí)并不意味著(繼續(xù)使用康德的公式)不存在物自體。它不是什么都不是,只是在認(rèn)識論意義上這個物自體無法被接近。這一根本的視角轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了一種“離心的道德理論”,超出了或者是人類中心主義,或者是非人類中心主義他者這樣的軌道,解構(gòu)了區(qū)分人類中心主義及其各種替代品的差異。[44](P.164)

這就引出了第二個批評目標(biāo),涉及屬性的地位和功能。塞特拉指出：“我的第二個反對意見是關(guān)系主義實(shí)際上是一種偽裝的以屬性為基礎(chǔ)的方法。這是因?yàn)槲覀兣c其他實(shí)體的關(guān)系是由這些他者的屬性決定的。”[41](P.7)換句話說,關(guān)系轉(zhuǎn)向可以說它將關(guān)系置于相關(guān)性之前,并使道德地位的決定依賴于“一個事物被如何對待,而不是它是什么” [41](P.6)。但這顯然是錯誤的,因?yàn)閷傩匀匀缓苤匾??！拔覀內(nèi)绾闻c某人相聯(lián)系,以及一個實(shí)體如何行動,這取決于它們的屬性?！比乩忠淮问钦_的,但理由不對。

屬性在道德決策中確實(shí)起著作用,它們可以是一種有用且方便的啟發(fā)式工具,以應(yīng)對他人并承擔(dān)責(zé)任。因此,爭論的不是它們的重要性,而是它們的地位和功能。正如蓋勒斯指出的,屬性并不是與關(guān)系主義對立或被排除在外的,它們只是被重新置于關(guān)系主義的語境中并以關(guān)系的方式被理解。蓋勒斯寫道,“庫克爾伯格并沒有預(yù)先排除了如下這種可能(8)Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010, p.219.：在通過關(guān)系性方法進(jìn)行道德考量時(shí)屬性可能會發(fā)揮作用。相反,他為在社會關(guān)系性和社會生態(tài)性語境中如其所示的屬性(properties-as-they-appear to-us)留下了空間”[26](P.19)。換句話說,被確定為屬于一個實(shí)體的屬性實(shí)際上是關(guān)系的現(xiàn)象效應(yīng),而不是先驗(yàn)的本體論條件和原因。這改變了事物的本來面目。

在道德哲學(xué)中——至少是其標(biāo)準(zhǔn)的西方類型——某物是什么通常決定了它應(yīng)該如何被對待?；蛉绫R西亞諾·弗洛里迪描述的：“某個實(shí)體享有的道德價(jià)值的程度取決于它是什么,如果它有任何道德價(jià)值的話。”[35]根據(jù)這個基本未受挑戰(zhàn)的標(biāo)準(zhǔn)操作程序,關(guān)于他者地位的問題——無論他們是重要的人還是無關(guān)緊要的物——完全依賴于并且源自它是什么以及它擁有什么能力。因此,在程序順序和地位上,本體論總是排在第一位。塞特拉不僅支持這種思維方式,而且使之正?；妥匀换?盡管這是特定哲學(xué)傳統(tǒng)和文化的產(chǎn)物。

關(guān)系轉(zhuǎn)向不僅挑戰(zhàn)了這種思維方式,而且故意逆轉(zhuǎn)了其程序。這并不減少屬性的作用,它只是顛倒了推導(dǎo)的方向。那些道德上重要的屬性,即我們曾假設(shè)為道德尊重提供基礎(chǔ)的那些本體論標(biāo)準(zhǔn),斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)稱之為“追溯地(預(yù)先)假定”[45],這些假定實(shí)際上是我們在與他者進(jìn)行社會互動時(shí)所做出的預(yù)先決定的結(jié)果,以及對這些預(yù)先決定的合理辯護(hù)。結(jié)果就是,甚至在我們對什么是某物的本質(zhì)有任何認(rèn)知之前,我們已經(jīng)被要求并負(fù)有義務(wù)對其做出決定性的回應(yīng)。(9)因?yàn)檫@個原因,關(guān)系既不是一個本體論標(biāo)準(zhǔn),也不是認(rèn)識論范疇。它們是預(yù)先的倫理?xiàng)l件(prior ethical condition)。這就是為什么,對于列維納斯來說,倫理學(xué)不是本體論或認(rèn)識論,而是“第一哲學(xué)” 。參見Levinas Emmanuel. Totality and Infinity： An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis Pittsburgh, PA： Duquesne University,1969,p.304。

給予這個認(rèn)識一個康德式表述,我們可以說,某物本身是什么——das Ding an sich(物自體)——是永遠(yuǎn)無法接觸的,因?yàn)槲覀兯芙佑|到的,只是某物看起來如何與我們關(guān)聯(lián)起來這一狀況。無論我們認(rèn)為它本身是什么,都是我們在事后投射到它身上或它內(nèi)部的結(jié)果。因此,得出“關(guān)系主義實(shí)際上是一種偽裝的以屬性為基礎(chǔ)的方法”這一結(jié)論是不準(zhǔn)確的。這樣的結(jié)論之所以可能,只有當(dāng)由“是”(is)到“應(yīng)該”(ought)這一標(biāo)準(zhǔn)性派生過程被規(guī)范化和自然化之后才能發(fā)生。同樣可能的結(jié)論是——甚至這個結(jié)論在認(rèn)識論上也許更為誠實(shí),那些實(shí)際上是與他者交纏和具身互動的效果被錯誤地裝扮和偽裝成了一個原因。

五、結(jié)論

關(guān)于人工智能和機(jī)器人的道德地位的問題實(shí)際上并不是關(guān)于人工物件本身。它關(guān)乎我們自身以及“我們”這一第一人稱復(fù)數(shù)代詞將誰包含在內(nèi),又將什么排除在外。它關(guān)乎我們?nèi)绾蚊鞔_地、共同地、跨越差異地回應(yīng)我們共享的社會現(xiàn)實(shí),并承擔(dān)責(zé)任。因此,在回應(yīng)看似智能化和社會化物件所提出的道德機(jī)會和挑戰(zhàn)時(shí),我們被召喚來對自己、對我們的世界以及在這里遇到的他人承擔(dān)責(zé)任。

在設(shè)計(jì)對這些挑戰(zhàn)的回應(yīng)時(shí),我們顯然可以采用標(biāo)準(zhǔn)的屬性方法。這種方法帶有歷史的重負(fù),因此構(gòu)成了可以被稱為解決道德地位問題的默認(rèn)設(shè)置。用托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的術(shù)語來說,這種方法被廣泛地認(rèn)為是“正?？茖W(xué)”。[46]但這種規(guī)范化的方法,盡管有其優(yōu)勢,但也顯示出了在斷定、定義和檢測合格的本質(zhì)屬性方面存在的困難。需要著重指出的是,這并不意味著屬性方法在這方面是錯誤的、誤導(dǎo)的或必須被反駁的。這只是意味著這種思維方式——盡管在西方傳統(tǒng)中幾乎無可置疑地被接受為正常科學(xué)——有其局限性,而且在人工智能和機(jī)器人的面孔或面罩面前——在其他仍然與眾不同的他者面前,這些局限性變得越來越明顯。

借用齊澤克的話來說,屬性方法雖然看似是開始思考和解決機(jī)器道德地位問題的正確起點(diǎn),但可能最終會被證明是“錯誤的問題”,甚至成為解決問題的障礙。[47]作為一種替代,關(guān)系轉(zhuǎn)向提出了一種解決道德地位問題的方法,這種方法是情景化的,有著不同的指向。這種替代方案通過安排一種關(guān)系性、現(xiàn)象學(xué)和多樣性的倫理,規(guī)避了屬性方法中遇到的許多問題。這種替代方案是否提供了一個更好地制定道德決策的方式,需要在面對他人時(shí)得到確認(rèn)和決斷。