雷東東,呂敬美,葉 彤

(1.貴州師范大學 馬克思主義學院,貴州 貴陽 550025;2.哈爾濱工程大學 馬克思主義學院,黑龍江 哈爾濱 150000)

《論猶太人問題》的問世標志著馬克思思想發(fā)展的關(guān)鍵階段,為其人類解放思想的形成奠定了基礎(chǔ)。本文基于《論猶太人問題》文本,探究馬克思關(guān)于人類解放的理論內(nèi)涵和思想意蘊,進而探討其對實現(xiàn)全人類解放以及向共產(chǎn)主義社會過渡的理論啟示。

一、誰之溯源,何種問題?

猶太民族在歷史上自視為“神選的民族”,在中世紀后的歐洲面臨廣泛的排斥和歧視。在封建社會中,特別是19世紀早期的普魯士,猶太人的政治權(quán)利遭到嚴重壓制,受到深刻的宗教偏見影響。法國大革命帶來的自由、平等和博愛理念雖然在歐洲逐漸傳播,但19世紀初的德國仍然堅持封建專制和政教合一的體制。在普魯士政權(quán)下,猶太人受到的宗教歧視愈加嚴重。馬克思批評現(xiàn)代德國制度違反了普遍承認的公理,即普遍的基本社會和政治原則。受到法國資產(chǎn)階級革命的影響,德國資產(chǎn)階級力量迅速崛起,對既有政治格局和政教合一專制表現(xiàn)出強烈不滿。1841年,普魯士政府頒布內(nèi)閣敕令,恢復了針對猶太人的中世紀孤立政策,引發(fā)了猶太人為爭取公民權(quán)利而展開的斗爭。他們呼吁民族平等,要求廢除排斥猶太人的法律,并爭取政治及公民權(quán)利的解放。然而,德國的專制統(tǒng)治阻礙了個人自由的實現(xiàn),使人們無法成為在社會上享有平等地位和自主權(quán)的真正個體。

猶太人解放問題激起了新聞界和學術(shù)界的爭論。19世紀中葉,布魯諾·鮑威爾在著作《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中提出了一個觀點,即將基督教定為國教的封建制度并不利于猶太人的解放。他認為猶太人要實現(xiàn)自我解放,首先要廢除猶太教的束縛,同時國家應(yīng)廢除宗教以實現(xiàn)政治解放。

然而鮑威爾的主要關(guān)注點仍然是宗教和神學問題,他將宗教問題視為政治問題的根源,企圖以宗教方式解決德國的現(xiàn)實問題,而非深入探討和解決國家的政治和社會結(jié)構(gòu)問題。相反,馬克思在《黑格爾的法哲學批判導言》(下文簡稱《導言》)中詳細闡述了自己對當時德國社會狀況及宗教觀念的深刻批判,并認為解決社會問題的關(guān)鍵不在于宗教,而在于政治和社會結(jié)構(gòu)的根本變革。

二、誰之解放,何以致之?

在鮑威爾看來,德國猶太人追求的自由主要集中在公民和政治權(quán)利方面。“他們渴望什么樣的解放?公民的解放,政治解放。”[1]21鮑威爾認為德國猶太人的解放出于自利的動機,并提出以下觀點:第一,德國猶太人作為市民社會中的有產(chǎn)者,期望獲得公民和政治解放。然而鑒于德國本身尚未實現(xiàn)政治解放,猶太人的解放也難以實現(xiàn)。猶太人尋求的解放本質(zhì)上是自利的。第二,德國猶太人希望享有與基督徒同等的權(quán)利,實際上是對基督教國家的認同,即接受普遍奴役制。猶太人不僅不滿自身被奴役,還渴望獲得奴役他人的權(quán)利。第三,猶太人要求基督教國家放棄對他們的宗教偏見,但他們自己并未放棄對其他宗教的偏見。第四,猶太人爭取普遍人權(quán),但普遍人權(quán)僅適用于那些符合特定條件的人,而猶太人由于特有的文化和宗教觀念,不能完全享受普遍人權(quán)。猶太人將拯救自己的靈魂視為終極目標,不愿與他人或國家共同奉獻,因而無法實現(xiàn)真正的自由,正如“他那猶太人的和狹隘的本質(zhì)最終總要戰(zhàn)勝他的人的義務(wù)和政治的義務(wù)?！盵1]24基于猶太人的文化和宗教特征,猶太人只有廢除猶太教才能在法律上獲得自由和普遍人權(quán),即取消政治參與中的宗教限制,從政治上廢除宗教。如果一個猶太教徒不允許其宗教戒律妨礙他對國家和民族的責任,比如在安息日參與眾議院的公開會議,這將意味著他不再遵循猶太教的傳統(tǒng)。

在對現(xiàn)代國家的理解方面,鮑威爾明顯受到黑格爾哲學的影響。“國家成長為君主立憲制乃是現(xiàn)代的成就?！盵2]在鮑威爾看來,以宗教為基礎(chǔ)的國家并非一個真正的、現(xiàn)實的國家。宗教定位的缺陷在于它無法解決基督徒與猶太人之間的矛盾,只有當宗教偏見被摒棄時,這些矛盾才能得到解決。宗教沖突是基督教徒和猶太人之間最大的問題。在鮑威爾看來,宗教上的沖突阻礙了猶太人獲得自由,只有當雙方消除頑固的宗教沖突,將“猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看做人的精神的不同發(fā)展階段,看做歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看做脫皮的蛇,只有這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系,而只是批判的、科學的關(guān)系,人的關(guān)系”[1]23。鮑威爾提倡國家在政治上廢除宗教,實現(xiàn)政治解放;同樣,猶太人在市民社會中廢除猶太教才能獲得公民解放。他認為真正國家的形成將會塑造一個新的市民社會,其中的人們能夠擺脫宗教的束縛,實現(xiàn)真正的人類解放。

鮑威爾主張通過形成真正的國家來實現(xiàn)人類解放,這一觀點“暴露了他對猶太人問題的片面理解”[1]25。馬克思批判鮑威爾的觀點,指出其根本問題在于未能深入探討解放的本質(zhì)和條件。具體來說,馬克思的批判可分為幾個方面:

首先,馬克思認為“根源不是在天上,而是在人間”[3],并強調(diào)只有通過對政治解放的深刻反思和批判,才能對猶太人問題作出根本性評價,進而將其轉(zhuǎn)化為一個真正普遍的現(xiàn)代性議題。鮑威爾未能從國家本身出發(fā),深入探討政治解放與人類解放之間的關(guān)系,而是簡單地認為在政治層面廢除宗教就等同于全面廢除宗教,從而忽視了宗教在非政治領(lǐng)域的影響。

其次,馬克思批判鮑威爾未能辨析基督教國家與民主制國家的區(qū)別,即宗教與國家的關(guān)系。鮑威爾錯誤地認為政治國家的形成即是人類解放的全部。實際上,即使宗教統(tǒng)治在政治國家中被解除,變成自由國家,宗教依然以世俗的形式在市民社會中存在。這導致了一個矛盾:國家實現(xiàn)了政治上的自由,但人本身并未真正獲得解放。換句話說,僅僅在政治形式上廢除宗教不等于徹底消滅宗教。鮑威爾自己也認識到這一點,他提到:“任何宗教特權(quán),從而還有特權(quán)教會的壟斷,必定會被消滅,即使有些人,或者是許多人,甚至是絕大多數(shù)人,還認為自己必須履行宗教義務(wù),那也應(yīng)該看成是純粹的私事而聽其自便?！盵1]28這表明,雖然鮑威爾主張通過廢除宗教實現(xiàn)人類解放,但他也意識到宗教的存在與政治解放不一定矛盾。

最后,馬克思指出鮑威爾將猶太人問題視為國家本質(zhì)問題的表象,而忽略了將其從神學問題轉(zhuǎn)化為世俗問題的必要性。鮑威爾在維護信仰教義的同時忽視了現(xiàn)實基礎(chǔ),從而導致分析顯得過于理想化。這種分析雖然討論了政治解放、公民解放和人類解放,但結(jié)果往往是牽強和不切實際的。

三、誰之批判,何種實質(zhì)?

(一)宗教解放不等同于現(xiàn)實的人類解放

在鮑威爾的論述中,宗教的廢除被視為政治解放的重要部分。馬克思對此持有異議,并認為廢除宗教并不能建立真正的政治國家。馬克思從基督教國家和已經(jīng)完成政治解放的國家出發(fā),指出基督教國家是在基督教基礎(chǔ)上建立的,宗教不是國家的補充,而是其必要組成。在基督教國家中,國家不過是基督教徒的個人背景,宗教是實現(xiàn)國家目標的必然手段。相比之下,在完成了政治解放的國家中,宗教被視為市民社會的一個組成部分,而不再是政治生活的主導力量。在無神論國家中,宗教只是輔助工具,用于彌補國家本質(zhì)的缺陷,為國家政權(quán)的合法性提供解釋;而在民主制國家中,宗教已不再需要在政治上發(fā)揮補充作用。民主制國家通過世俗的方式,將宗教追求的真理,如自由和平等融入世俗社會。在這種情況下,宗教不再主導人們的政治生活,僅在世俗生活中保留一席之地。因此,馬克思認為宗教解放并不等同于現(xiàn)實的人類解放。只有宗教不再是政治生活的核心,人們的政治和個人身份分離,才能實現(xiàn)真正的人類解放。這種解放不僅涉及政治結(jié)構(gòu)的變革,還包括個人認知和社會實踐的轉(zhuǎn)變。

對于宗教精神的世俗化及其與人的關(guān)系,恩格斯在《反杜林論》中指出:“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵4]馬克思在《導言》中也提出了相似的觀點:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn),又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的情感,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵1]4馬克思認為,宗教精神是人類精神發(fā)展某一階段的非世俗形式,宗教問題本質(zhì)上是人的精神發(fā)展的問題。宗教精神的世俗化意味著它僅存在于市民社會中,失去了政治意義。然而,宗教世俗化并未徹底消除人的宗教篤誠,說明宗教精神未能完全實現(xiàn)世俗化,“因為宗教是在這種國家中實現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式?！盵1]36這表明,宗教的世俗化是實現(xiàn)人類解放的基礎(chǔ)。宗教不再是國家的基礎(chǔ),而成為市民社會中的一個元素。簡言之,宗教的世俗化改變了基督教國家依賴宗教的人的根基,促成了以市民社會中的人為基礎(chǔ)的民主制國家的形成。這一轉(zhuǎn)變不僅是政治結(jié)構(gòu)上的變化,而且是宗教在社會文化層面上的根本變革,從而為人類解放提供了可能。

在民主制國家中,市民社會的成員仍然保有宗教篤誠,這主要是因為:即便在政治國家中,仍存在政治壓迫和人民剝削現(xiàn)象。信仰宗教的人們將自己的真實生命與現(xiàn)實生活中的人格區(qū)分開來,宗教成為對現(xiàn)實異化的精神慰藉,是市民社會的精神寄托。在宗教領(lǐng)域中,人類的主權(quán)通過幻覺、幻想和基本需求得以表達,成為一種感性的、現(xiàn)代的世俗現(xiàn)實,被視為至高無上的存在。在這一領(lǐng)域內(nèi),宗教和神學意識并非政治性或世俗性的,而是一種厭惡、理性的限制、武斷的幻想,它代表了一種真實的生命。此外,基督教涵蓋了所有宗教,并為人民提供普遍的宗教需求,宗教意識充斥著各種宗教沖突和不同的宗教信仰。簡言之,人類還未從宗教中徹底解放,尚未成為現(xiàn)實的類存在物。相反,實現(xiàn)了宗教世俗化的政治國家,將個人生活與類生活、市民生活與政治生活分離,形成了二元分裂。由此可見,政治國家擺脫宗教并不等同于現(xiàn)實的人也擺脫了宗教。盡管政治解放擺脫了宗教的束縛,宗教精神卻依然持續(xù)存在。宗教精神在政治國家層面上被剝離,但并未深入現(xiàn)實的市民社會中。這表明宗教在政治層面的剝離并未觸及市民社會的深層次結(jié)構(gòu),宗教精神的影響仍然在個人和社會層面上持續(xù)發(fā)揮作用。盡管政治國家在政治上實現(xiàn)了宗教的分離,但在市民社會中,宗教仍是一個重要的精神和文化要素。這反映了宗教解放與人類全面解放之間的復雜關(guān)系,突出了現(xiàn)實社會與宗教之間深層次的互動和依存關(guān)系。

(二)政治解放的辯證理解與矛盾

政治解放并未徹底廢除宗教,也未能實現(xiàn)人的普遍性解放。然而,宗教的批判對社會進步具有深遠的積極意義。從政治國家的角度來看,政治解放為人提供了一種基礎(chǔ)性國家形式。人們通過政治國家,以一種抽象、有限且局部的方式,間接地超越了宗教和特權(quán)的束縛,實現(xiàn)了基本的公民權(quán)利。從個人角度來看,政治解放意味著無視出身、等級、教育、職業(yè)等非政治因素,賦予每個公民自由和平等的權(quán)利,然而這些非政治因素實際上構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｉ畹暮诵膬?nèi)容。在政治領(lǐng)域之外,這些差異仍然具有顯著的影響。政治解放雖然是一項重大進步,但它并未完全消除個人生活與類生活、市民生活與政治生活之間的分裂。在當時的世界體系中,政治解放盡管不是完全意義上的人類解放,卻是實現(xiàn)人類解放的一種重要手段。

同時,我們必須認識到政治解放的局限性。市民社會中有產(chǎn)者的政治解放無法消除非政治差異,導致每個人享受自由和平等的公民權(quán)利的程度不同。政治國家雖然在表面上宣稱廢除這些差異,但這些差異在政治之外的領(lǐng)域仍發(fā)揮作用,展現(xiàn)出特殊性。這種現(xiàn)象類似于一種虛假的表象,如經(jīng)濟領(lǐng)域中取消財產(chǎn)資格限制卻以私有財產(chǎn)為前提。

政治解放的根本結(jié)果并未發(fā)生變化,這是因為政治解放是通過暴力形式實現(xiàn)的。一個由市民社會內(nèi)部暴力造成的政治國家,基于私有財產(chǎn)、宗教和市民社會的所有要素,必然會推動宗教的廢除。政治國家為了抑制自己的先決條件,依賴暴力來幻想把政治國家轉(zhuǎn)變?yōu)闆]有矛盾的實際生活?！耙虼?正像戰(zhàn)爭以和平告終一樣,政治劇必然要以宗教、私有財產(chǎn)和市民社會的一切要素的恢復而告終。”[1]33這一觀點強調(diào)了政治解放的矛盾性和局限性。一方面,政治解放通過消除某些表面的差異,為人們提供了更多的自由和權(quán)利;另一方面,這種解放是有限的,它未能觸及更深層的社會結(jié)構(gòu)和個人認知。這種局限性體現(xiàn)在政治解放不能徹底消除階級、財產(chǎn)和教育等非政治差異,這些差異在政治國家的框架之外仍然具有影響力。

綜上所述,政治解放雖為人類解放邁出重要一步,但其內(nèi)在的矛盾和局限性仍需深入分析和理解。這種理解有助于更全面地認識政治解放的真實意義和影響。

(三)政治解放不是人的普遍性解放

政治解放引起了個人生活與類生活、市民生活與政治生活之間的二元分裂,馬克思從歷史的角度對此進行了深刻論證。在政治解放之前的基督教國家,即封建社會中,公民生活完全依賴宗教共同體。在這種情況下,宗教深刻地控制著社會的精神和世俗生活,市民社會與國家是完全統(tǒng)一的,不存在任何分裂。隨著商業(yè)社會的發(fā)展和資產(chǎn)階級勢力的興起,新興階級開始不滿于在封建社會中的權(quán)利,從而反抗封建等級制和特權(quán),追求政治解放。政治解放最終成為市民社會中自利的有產(chǎn)者,即新興資產(chǎn)階級的解放,而非真正意義上的人類解放。這一過程導致了政治國家的形成,其基礎(chǔ)是市民社會中的有產(chǎn)者構(gòu)成的民族共同體。這暴露了政治國家的根本弱點,也表明了它不能代表普通民眾的利益。在市民社會中,當人的共同生活被分離出來后,剩下的僅是市民的個人生活。馬克思指出:“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域,是人民生活的宗教,是同人民生活的現(xiàn)實性的人間存在相對立的人民生活普遍性的上天?！盵5]42因此,政治解放造成了個人生活與類生活、市民社會與政治國家之間的分裂和對立?！罢谓夥乓环矫姘讶藲w結(jié)為市民社會的成員,歸結(jié)為利己的、獨立的個體,另一方面把人歸結(jié)為公民,歸結(jié)為法人?！盵1]46這種分裂導致了政治國家和市民社會之間的世俗分裂,即私人與共同體成員的沖突,從而催生了猶太人問題。

總體而言,政治解放作為資產(chǎn)階級反抗封建階級的工具,實現(xiàn)了以資產(chǎn)階級為前提的民族共同體的政治解放,而非全面的人類解放。雖然資產(chǎn)階級政治革命擺脫了封建統(tǒng)治,卻埋下了私人與共同體成員沖突的種子,并導致了人的自我分裂。

(四)政治解放的人權(quán)是異化的人權(quán)

政治解放雖然是封建階級向資產(chǎn)階級過渡的重要武器和目的,但它并未帶來人的普遍性解放。在政治解放框架下實現(xiàn)的公民權(quán)利,雖然包括政治自由和參與共同體的權(quán)利,但并非建立在廢除宗教的基礎(chǔ)上。獲得信仰特權(quán)的公民權(quán)與放棄宗教信仰看似不矛盾,但從公民權(quán)以外的人權(quán)角度來看,這些權(quán)利實質(zhì)上是市民社會中有產(chǎn)者的自私權(quán)利,與共同體和他人的利益是分離的。馬克思對這種異化人權(quán)的本質(zhì)進行了深刻的歷史分析。他根據(jù)人權(quán)概念探討了自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、平等權(quán)和安全權(quán)的相關(guān)內(nèi)容,發(fā)現(xiàn)這些權(quán)利本質(zhì)上是建立在人與人之間分隔基礎(chǔ)上的個人權(quán)利:自由權(quán)被定義為“是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”[1]40,實際上卻是孤立式、狹隘的個人權(quán)利;財產(chǎn)權(quán)是自由權(quán)的具體應(yīng)用,反映了個人利益的優(yōu)先,而非促進人際關(guān)系;平等權(quán)雖名為平等,但實際上仍是自由權(quán)的一種表現(xiàn);安全權(quán)則是為了維護市民社會中自私個體的權(quán)利而設(shè)立的保障。

霍布斯指出:“人的自然狀態(tài),即市民社會之外的狀態(tài),是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。”[1]769這反映了政治國家形成的劣根性,即人權(quán)的內(nèi)容以私有財產(chǎn)和市民社會中的自私個體為基礎(chǔ)。在市民社會中,自私自利的人成為人權(quán)的基礎(chǔ),而這種人權(quán)實質(zhì)上是一種維護市民社會中自私個體利益的權(quán)利。政治國家作為市民社會中自私個體的意志體現(xiàn),導致了人與人之間對立和異化的關(guān)系。究其實質(zhì),政治解放下維護的人權(quán)是與市民社會相異化的。它的革命基礎(chǔ)是自私自利的人,實現(xiàn)的自由亦以此為前提,這意味著政治解放并不能被視為真正的人類解放。政治解放所標榜的人權(quán)實際上建立在私有財產(chǎn)之上,與真正的人類解放要求背道而馳。在這樣的路徑下,市民社會中自私自利的人的存在決定了真正意義上的人類解放無法實現(xiàn)。因此,政治解放并非普遍的人類解放,而是與市民社會相異化的人類解放。

四、誰之革命,何方道路?

在政治國家中,個人與社會生活呈現(xiàn)出矛盾雙重性:一方面,作為公民的個體與國家形成了利益共同體,按照國家和民族的意志行動,體現(xiàn)出一種超越個人私利的普遍性;另一方面,作為市民社會的個體往往將他人視為實現(xiàn)個人利益的工具,凸顯自私自利的特性。在政治國家中,公民基于民族共同體的認同;而在基督教國家中,公民融入宗教共同體之中。馬克思指出,政治解放本質(zhì)上只是用一種共同體形式取代另一種,而未能真正解決公共利益與私人利益之間的內(nèi)在矛盾。因此,政治解放并非最終目標。要實現(xiàn)真正的人類解放,必須突破政治解放的局限,進行深刻的社會改革,消除公私利益的對立,解放人的生活本質(zhì),使個體重新獲得作為公民的抽象身份。這種解放是“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復活,是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵6]335當社會力量不再分散,不再自身對抗政治力量,而是找到對抗資產(chǎn)階級的現(xiàn)實力量時,超越政治解放實現(xiàn)真正的人類解放的道路才會開啟。

馬克思認為人類解放的實際道路需從猶太教的本質(zhì)中尋找,這同資產(chǎn)階級革命留下的問題緊密相連。資產(chǎn)階級革命的局限性體現(xiàn)在猶太教的本質(zhì)上——利己主義、世俗需求、商業(yè)利潤的追求以及金錢崇拜。這些特征在當代市民社會中普遍存在,反映了更廣泛的社會精神特質(zhì)。從宗教或政治層面去廢除,并不能根本消除這種社會精神特質(zhì),這種精神已經(jīng)滲透到市民社會、國家乃至全世界的每一個角落。猶太人通過金錢找到了物質(zhì)和精神的支撐點,在市民社會和政治國家中,散居的金錢力量聚集起來形成了強大的勢力,導致了個體的自我對立和市民社會與政治國家的分裂。這種以金錢為中心的共同體是現(xiàn)代人的極端反映,也是現(xiàn)代普遍存在的問題。這一問題在猶太人問題中表現(xiàn)得尤為明顯?！蔼q太人的解放,就其終極意義來說,就是人類從猶太精神中解放出來?！盵1]50馬克思從三個層面對這一命題進行了論證:首先,在市民社會背景下,猶太人的存在反映了猶太精神的獨特展現(xiàn)。馬克思說:“猶太精神不是違反歷史,而是通過歷史保持下來的。”[1]51這種精神表現(xiàn)是歷史進程中市民社會自然發(fā)展的結(jié)果,體現(xiàn)了市民社會中個體精神層面的獨特發(fā)展,猶太人代表了市民社會中自利傾向的顯著群體。其次,從政治國家的角度看,“實際需要、利己主義是市民社會的原則;只要市民社會完全從自身產(chǎn)生出政治國家,這個原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來。”[1]52因此,當政治革命在市民社會中以猶太精神為基礎(chǔ)發(fā)展時,形成的政治國家也必然受到猶太精神的籠罩。最后,從世界范圍來看,“猶太人用猶太人的方式解放了自己,不僅因為他掌握了金錢勢力,而且因為金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力,猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神?！盵1]50在這一全球視角下,猶太人以自己的方式獲得了自由。世界對金錢的依賴程度越高,猶太人獲得的自由也就越大。

猶太精神的普遍世俗化根植于基督教與猶太教之間的復雜關(guān)系。從起源來看,基督教國家的政治解放導致市民社會與國家之間的分裂,從而將民族的、自然的、倫理的和理論的關(guān)系從國家生活中剝離。這一過程中斷了人的類聯(lián)系,促使市民社會中孕育出猶太教。從內(nèi)容來看,馬克思觀察到“基督教起源于猶太教,又還原為猶太教”[1]54。猶太教與基督教是一種對立而又統(tǒng)一的關(guān)系,即唯靈論的基督教是唯利論猶太教的精神升華,而唯利論的猶太教是唯靈論基督教的世俗補充。然而,這種應(yīng)用的根基僅能建立在人的自我異化之上。

由此可見,猶太人的解放不僅關(guān)乎個人的解放,也關(guān)乎政治國家及全球范圍內(nèi)的人類解放。只有解決現(xiàn)代世界從猶太精神中獲得解放的實際問題,人類的真正解放才能實現(xiàn)。馬克思深信社會結(jié)構(gòu)一旦淘汰掉猶太精神的核心要素,即經(jīng)商牟利及其前提,宗教意識才會失去立足點,猶太人作為一個特定群體將不復存在。同時,認同猶太精神的主觀基礎(chǔ),即實際需要也將變得毫無意義,社會將致力于消除這種精神以促進人類解放。在這一過程中,解決個體的直觀存在與其類存在的沖突,以及市民社會與政治國家的對立將成為可能。屆時,整個社會將從猶太精神中解放出來,擺脫唯利是圖、追逐金錢的思想和習氣。

在探討人類解放的現(xiàn)實力量時,馬克思在《導言》中已系統(tǒng)闡述了無產(chǎn)階級的歷史重任:“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過是揭示自己本身的存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體”[1]17;“這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產(chǎn)階級?！盵1]18對人類解放而言,解放者必須承受舊制度帶來的種種磨難。無產(chǎn)階級作為徹底的無產(chǎn)者,帶來的不是局部的改良,而是全面的解放。換言之,無產(chǎn)階級是資產(chǎn)階級社會自身的分裂和解體,是該社會中人的價值喪失的直接體現(xiàn),是全面異化的象征。同時,作為資產(chǎn)階級社會的產(chǎn)物,無產(chǎn)階級也是該社會的掘墓人,因為只有無產(chǎn)階級才是真正的革命階級。為了徹底消除政治解放引發(fā)的階級和民族壓迫,必須打破對政治國家和金錢的迷信,由無產(chǎn)階級引領(lǐng)的社會主義革命才能實現(xiàn)全人類的自由。雖然批判性思想不能取代對實際武力的批判,但當理論贏得人民的支持時,它本身也能轉(zhuǎn)化為實質(zhì)性力量。理論以無產(chǎn)階級為物質(zhì)武器,而無產(chǎn)階級亦以其為精神武器。只有把革命理論與具體實踐結(jié)合起來,才能向舊制度開火,從而邁向共產(chǎn)主義社會。

應(yīng)當指出,政治解放僅代表資本主義革命中的民主自由,這樣的解放只是人類解放歷程的一個開始,仍然存在異化現(xiàn)象。為了實現(xiàn)人類真正和實際的解放,必須突破政治解放的限制,對社會進行根本性改造,包括廢除私有財產(chǎn)制度,以消除人類生活中的異化現(xiàn)象。雖然馬克思認識到了資產(chǎn)階級革命與共產(chǎn)主義革命的區(qū)別,并開始意識到社會力量的重要性,這為他后來關(guān)于無產(chǎn)階級解放途徑和力量的探索提供了思考的基礎(chǔ)。但是他還未清晰地界定推翻資本主義社會的具體力量和途徑,這是其理論的局限。在這個階段,馬克思認為猶太教的基礎(chǔ)是商業(yè)和金錢,從而將猶太人的解放視為人類從猶太精神中的解放。他提出社會解放的途徑應(yīng)該是從猶太精神,即從商業(yè)和金錢的束縛中解放出來。然而他未給出具體的解放方法,也沒有深入探討如何從猶太精神中解放社會。在這一時期,馬克思對社會力量的理解還局限在類存在物的層面,還未深入理解到人的本質(zhì)實際上是社會關(guān)系的產(chǎn)物。因此,他對人的本質(zhì)的理解仍然停留在類的經(jīng)驗層面。盡管馬克思試圖將猶太人問題融入對資產(chǎn)階級革命的批判中,并提升到整個社會根本變革的層面,但他尚未深入無產(chǎn)階級運動并缺乏對資本主義社會政治經(jīng)濟學的深入分析,因此他還未找到人類解放的科學途徑和現(xiàn)實力量,也未能跳出人類解放道路上傳統(tǒng)哲學的抽象思維模式。這種局限直到他將歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學分析引入對資本主義社會的認識中后才得以克服。

五、結(jié)語

馬克思站在封建主義社會的“瓦礫”上和資本主義社會的“新樓”中觀察人類解放,系統(tǒng)探討了政治解放到人類解放的轉(zhuǎn)變、人類解放的哲學理論及其現(xiàn)實力量——無產(chǎn)階級,并將革命理論與實踐相結(jié)合,闡述了實現(xiàn)人類解放條件的學說。這不僅識破了過去的弊端,也洞察了現(xiàn)實的不足。他追求的是一種超越宗教廢墟和市民社會異化的真正普遍的人類解放。這些關(guān)于人類解放的科學分析,構(gòu)成了共產(chǎn)主義革命的理論基礎(chǔ),是從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變的標志。正如列寧所言:“《導言》和同時發(fā)表在《德法年鑒》上的《論猶太人問題》標志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變‘徹底完成’?！盵1]764這不僅代表了從資本主義到共產(chǎn)主義過渡的精神轉(zhuǎn)變,更是一種現(xiàn)實的變革,為馬克思的人類解放思想奠定了基礎(chǔ)。

《論猶太人問題》的多角度分析展示了馬克思在宗教、政治國家、市民社會以及普遍世界觀方面的理論創(chuàng)新。這些創(chuàng)新不僅完成了從資本主義到共產(chǎn)主義的理念轉(zhuǎn)變,形成了歷史唯物主義,也為共產(chǎn)主義革命的實現(xiàn)指明了道路,為馬克思關(guān)于人類解放的理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。這些洞見對我們在新時代樹立正確的金錢觀、價值觀和世界觀具有重要意義,為當代人們在理解和應(yīng)對當今世界面臨的問題提供了寶貴的啟示和指導。