李佳新,陳鄭雙

(1.西南政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,重慶 401120;2.浙江工商大學(xué) 東方語言與哲學(xué)學(xué)院,浙江 杭州 310012)

“政治變革”問題一直是政治學(xué)研究中的核心問題之一。亞里士多德在《政治學(xué)》第五卷中,對城邦的政治變革問題進(jìn)行了系統(tǒng)的探討,其理論影響深遠(yuǎn),學(xué)界不乏關(guān)于《政治學(xué)》中政治變革問題的討論。針對政治變革問題,不同的學(xué)者對其涉及的相關(guān)主題做了相應(yīng)的研究:有學(xué)者在政治視角下探討正義分歧,最終落腳于探討最好的政體[1];有學(xué)者集中探討城邦的自然性問題,指出城邦的自然和自然的城邦的緊張關(guān)系,并試圖用亞里士多德的實踐理性進(jìn)行調(diào)和[2];也有學(xué)者以 “公正”為主題,解析亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所探討的“約定的公正”和 “自然的公正”,認(rèn)為古典“自然”概念是作為存在意義上對人的政治性現(xiàn)實的規(guī)定[3]。以上研究主題都與 “政治變革”相關(guān),但均未突破專題視角的局限性。從交疊的視角出發(fā),應(yīng)反思一個問題:既然人天生是過城邦生活的動物,那么為何城邦又面臨著政治變革甚至解體?鑒于此,本文基于亞里士多德關(guān)于城邦自然性、自然正義、政治變革的論述,將作為政治變革主要原因的正義觀分歧納入自然正當(dāng)理論之中,以自然正當(dāng)理論中的可變易性作為切口,貫通自然正當(dāng)理論與城邦自然性的脈絡(luò),解決政治變革與城邦自然性之間的矛盾,彌合其理論張力。

一、城邦自然性與人是政治的動物的論證

(一)城邦是自然的產(chǎn)物

亞里士多德在《政治學(xué)》中的論證表明,城邦是自然生成的,不是依照某個人或某群人的意志構(gòu)建而成的。城邦的形成過程是從家庭發(fā)展到村落,再由村落發(fā)展到城邦。家庭由男女組成,繁衍后代,實現(xiàn)了種族的延續(xù),這種小的“共同體”基本維持了正常生活的需要。為了更大程度地滿足人的需要,眾多家庭聚集到一起,形成了村落,這是城邦的前身。隨著生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展,以及對于更好的生活條件的追求,村落發(fā)展成了城邦。最初的家庭和村落并不是“成熟”的聯(lián)合體,它們指向的是一種向自身之外的發(fā)展路徑,路徑的終點是一個“成熟”的聯(lián)合體——城邦?！俺前钍且粋€包容各種小的、從屬的社會,其中,家庭是最重要的部分。城邦也是最全面和最高的社會,因為它追求的是任何社會都能追求的最高和最全面的善?！盵4]亞里士多德對自然的定義規(guī)定了城邦的至善本質(zhì),他在《形而上學(xué)》第五卷里這樣解釋自然:“第一,指生長著的事物的生成;第二,指生長著的事物所從出的內(nèi)在的東西;第三,指天然物體原初運動之根源,它就在物體自身中。此外, ‘自然’也指無形式的、不變的,但有此潛能的原初質(zhì)料,即任何天然物體所從出并由之構(gòu)成的東西”[5]。城邦就是生長著的村落的生成,村落也是生長著的家庭的生成,它們彼此間是蘊含關(guān)系。城邦的形成蘊含在家庭自身之中,這是亞里士多德內(nèi)在目的論的體現(xiàn)。亞里士多德的“四因說”中的“目的因”被他認(rèn)為是構(gòu)成一切事物的本質(zhì)因素,萬事萬物生成變化都有著最終目的,事物一旦獲得了自己的本質(zhì),也就實現(xiàn)了自己的目的?！俺前畹囊话愫x就是維持自足生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集合?！盵6]城邦的本質(zhì)就是人們追求完美的、自足的生活。因此,人們對于美好生活的需求促成了城邦的自然生成,至善就是城邦的本質(zhì)。

(二)人是政治的動物

“人是政治的動物”是亞里士多德對人的斷定,是基于城邦自然性的論證。結(jié)合當(dāng)時的語境,這句話的原本含義是:人從自然本性上講,是適合城邦生活的存在,但并不摻雜現(xiàn)代語境中權(quán)力政治觀的其他涵義。首先,亞里士多德認(rèn)為,個體完滿的善必須在城邦中實現(xiàn),“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗組合的人——他如果不是一只野獸,那就是一位神祇”[7]9。其次,人的實踐能力也決定了他們適合過城邦的生活,人的自然特性是為城邦生活而準(zhǔn)備的。自然,不做無用之功,人是唯一具有語言的動物。聲音可以表達(dá)苦樂,動物也可以用聲音表達(dá)痛苦和快樂,但人的語言卻能表達(dá)出諸如公正或不公正等概念;比起動物,人能表達(dá)的意義更加豐富,還可以分辨善惡。以上論證表明,人的潛能是和城邦的自然形成相契合的。

二、“政治變革”與城邦自然性之間的張力

“政治變革”是和城邦自然性的目的相違背的。亞里士多德預(yù)設(shè),人為了自己的生存和維系而推動著城邦的生成,最終指向城邦的自足和更好的生活,也就是至高的完滿和善。而政治變革反映的卻是人與最終的善背道而馳,社會性的人在 “反社會”,仿佛從家庭開始便指向最終善的共同體沒能保持穩(wěn)定,但共同體里的個人確實是在為“善”而努力著。

(一)目的論視閾下城邦自然性與“政治變革”的矛盾

城邦不僅僅是生活場域,而且是為更高尚、更幸福的生活而存在的,這就是城邦的目的。人也天生就是趨于善的生活的。亞里士多德的理論設(shè)定雖如此,但是事實上城邦不是單純的生長而成,也不一定最終達(dá)成至善,因為人性中存在著和城邦相抵觸的方面。亞里士多德指出了這個問題:“人類由于志趨善良而有所成就,成為最優(yōu)良的動物,如果不講禮法、違背正義,他就墮落為最惡劣的動物。悖德(不義)而又武裝起來,勢必引致世間莫大的禍害;人類恰正生而具備(他所特有的)武裝 (例如語言機能)。這些裝備本來應(yīng)由人類的智慮和善德加以運用,可是,這也未嘗不可被運用來逞其狂妄或濟(jì)其罪惡?！盵7]9因此,人存在作惡的可能性。但在目的論的語境下,人亦是趨善,是追求善的。因此,政治變革一方面是因為人有作惡的可能性,另一方面也有其更復(fù)雜的原因。前者是亞里士多德對人的認(rèn)識的一個維度,但只是政治變革原因的一個表象,真正導(dǎo)致政治變革的原因是人是趨善的,人人都追求 “正義”,卻各自對正義的定義不同。當(dāng)我們明確了正義的分歧是有其自然合理性時,政治變革與至善之間的矛盾就自然解決了。

(二)正義觀的不同是政治變革的重要原因

正義分為廣義和狹義。廣義的正義,指正義是一切德性的總括[8]143。正義不是諸如勇敢、節(jié)制等某些具體的殊德,而是涵蓋了所有德性,從認(rèn)識到行為都表現(xiàn)出質(zhì)的升華。狹義的正義,指具體的正義,包括分配正義和矯正正義。其中,分配正義與城邦變革比較相關(guān)。分配正義是一種比例平等,它是參照諸如人的貢獻(xiàn)等諸多因素而進(jìn)行的一種合理分配方式。不過,亞里士多德指出,分配的公正實際上是有爭議的,因為根據(jù)什么來對人進(jìn)行區(qū)分是一個政治問題。引起政治變革的 “正義”分為兩種,亞里士多德在《政治學(xué)》第五卷將其概括為數(shù)量平等和比例平等。這兩種平等引起變革的 “正義”都是偽正義觀,曲解了正義與平等,都沒有達(dá)到真正的分配正義,二者都是片面的。數(shù)量平等是民主派的觀點。民主派是民主政治中的公民,他們大部分都是窮人,他們認(rèn)為,人們既然在某一方面是平等的,便應(yīng)該在各方面都絕對平等,既然大家都平等地生為自由人,便要求在各方面平等地分享一切權(quán)利。寡頭派是寡頭政治里面的公民,他們是城邦里的少數(shù)富人,他們認(rèn)為,人在某一方面不平等,便應(yīng)該在任何方面都不平等;既然他們自己在財富方面超越別人,便要求在其他方面也超越別人。這兩派如果在城邦里不能得到他們所希望的權(quán)利,就會起來要求變革。

在同一城邦中生活的人,分享著共同的有關(guān)善或正義的觀念,由于階級立場的不同,并非所有人都認(rèn)同特定的“正義”觀。每個人都在追求自己認(rèn)可的善,便和城邦的至善目的形成了張力,打破了城邦的穩(wěn)定性。城邦的穩(wěn)定性是實現(xiàn)自足和更好生活的前提,因此需要為這樣的張力提供一種邏輯上的自洽性。自然正當(dāng)理論賦予了正義觀分歧以合理性,為破壞共同體穩(wěn)定的行為提供了解釋。

三、自然正當(dāng)理論視閾下的城邦自然性

“正當(dāng)”是權(quán)利的別稱,權(quán)利是隨著資本主義的發(fā)展而產(chǎn)生的。自然權(quán)利分為古典階段和近代階段,近代的自然權(quán)利學(xué)說發(fā)源于霍布斯、洛克、盧梭等人對人的自然狀態(tài)的解讀,進(jìn)而發(fā)展出對自然權(quán)利的規(guī)定。他們認(rèn)為,人天生具備不可剝奪的自然權(quán)利,比如“生命、自由和財產(chǎn)”等,這些自然權(quán)利是驅(qū)使人們訂立契約、形成共同體的基底。但是,古典的自然權(quán)利與上述自然權(quán)利截然不同,古典語境下的自然權(quán)利也可以改稱為自然正當(dāng)或自然正義以及自然正確,即natureright。“自然”一詞的希臘文是“φúση”,英文翻譯為 “nature”,中文常將其翻譯為本質(zhì)或者本性?！罢?dāng)”是指 “在政治共同體中自然發(fā)展著的關(guān)于正義的判斷”[9],在希臘文中可以對應(yīng)為 “δικαιοσúνη” (正義),英文則翻譯為“right”,有正當(dāng)、正確的意思,也常翻譯為公正、公道[8]138。自然正當(dāng)就是自然本質(zhì)上的公正狀態(tài)。

(一)自然正當(dāng)是政治正當(dāng)?shù)囊徊糠?/h3>

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對政治的正當(dāng)情況作出了區(qū)分:“政治的公正有些是自然的,有些是約定的。自然的公正對任何人都有效力,不論人們承認(rèn)或不承認(rèn)。約定的公正最初是這樣規(guī)定還是那樣規(guī)定并不重要,但一旦定下了,就會引起人的重視。例如,囚徒的贖金是一個姆那,獻(xiàn)祭時要獻(xiàn)一只山羊而不是兩只綿羊,就變得十分重要了?！盵8]163也就是說,政治公正由兩部分構(gòu)成,一種是習(xí)俗公正,一種是自然公正。習(xí)俗公正指的是對于人們來說不太要緊的公正,人們對這些事情做出規(guī)定,只是為了一定的秩序,沒有真正涉及對或錯。比如,上下樓梯要靠右側(cè)行走,在個別情況下靠左側(cè)也是無可厚非的,但是如果這個規(guī)定已經(jīng)確定下來,依然違反這個普遍的習(xí)俗去行事,就會受到譴責(zé)。自然公正則與習(xí)俗公正剛好相反,人們對待自然公正的態(tài)度是極其嚴(yán)肅的,它不是約定的存在,而是一種絕對的存在?！白匀缓头砂岩患乱?guī)定為不公正的,如果有人做了這件事,它就是不公正行為,如果沒有人做,它就只是不公正的事?！盵8]165自然公正體現(xiàn)的是政治共同體中公民的理性程度,人們對于所有涉及自然公正的事情都期望得到良好的判斷和解決。

(二)自然正當(dāng)?shù)目勺円仔?/h3>

亞里士多德沒有把自然正當(dāng)上升為一個普遍的原則或是一般性的命題,而是把它認(rèn)定為具體的裁決。所有的行動都要依據(jù)具體的情況,這就導(dǎo)致正義和自然正當(dāng)好像存在于具體的裁決中,而不是一般性的規(guī)則之中。實際上,自然正當(dāng)是客觀存在的,亞里士多德想要強調(diào)的是,它的實施標(biāo)準(zhǔn)在實際情況中是可變的。一項能夠公正地解決特定國家特定問題的法律,就比任何一般性的原則具有更大程度上的公正性。

(三)城邦自然性與自然正當(dāng)?shù)目勺冃圆淮嬖诿?/h3>

自然正當(dāng)?shù)目勺冃灾皇亲匀徽?dāng)?shù)囊粋€側(cè)面,自然正當(dāng)?shù)牧硪粋?cè)面就是它是一種至高的公正和善,可變性和至善在自然正當(dāng)理論中一體兩面。具體地講,正義的另一層含義,即它是公共的善,公共的善是一切德性的總匯。公共的善包含了城邦的自然發(fā)展和形成。當(dāng)一個社會的存在和獨立被破壞,政治共同體需要做出公正裁決的時候,自然正當(dāng)就必須表現(xiàn)出它可變的特質(zhì)。在極端情況下,自然正當(dāng)?shù)目勺冃跃哂姓?dāng)性。例外與規(guī)則同樣是正當(dāng)?shù)?不能因為習(xí)俗正當(dāng)而犧牲了自然正當(dāng)。亞里士多德認(rèn)為,沒有一項規(guī)則是沒有例外的。正義的處置是既要面對極端的情況,又要尊重正義的普遍規(guī)定,這個理論在處理極端問題上是思辨的。在正常狀態(tài)下,實現(xiàn)每個人的正義的要求就是遵循法律的規(guī)定,這是完全沒有例外的。極端者的思維總是混淆正常狀態(tài)和極端狀態(tài),把所有的狀況都?xì)w成極端狀態(tài),這樣就直接有了拋棄正義的理由。自然公正或者自然正當(dāng)?shù)淖円撞皇侵冈谡x原則上的變易,而是在政治現(xiàn)實和實施層面的變易。其中最大的讓步在于,正義真理探索過程中對各正義意見的辯解,以及在極端情況下在正義層面的退讓,目的是保證政治共同體的完整和至高目的——善。

四、自然正當(dāng)理論對“政治變革”與城邦自然性之間張力的彌合

(一)自然正當(dāng)語境下正義觀分歧的合理性

自然正當(dāng)?shù)目勺円仔?是指在特定形勢下特定的正義。在政治變革中正義觀的分歧,就是不同立場的人對于正義的區(qū)別。這里不同的意見當(dāng)然都或多或少地蘊含在真正的自然正當(dāng)之中,但是他們只是片面的而不是自然正當(dāng)本身。正義存在于具體的裁決之中,公民們判斷他們的行為正義與否,是根據(jù)特定行為的內(nèi)在價值來判斷的。價值是以目的為尺度,目的又涉及了人的欲望和需求。古典的觀點是,“欲望的多樣性導(dǎo)致了快樂的多樣性,但是欲望有著自然順序,不同種類的存在者尋求或享受不同種類的快樂。一個存在者的欲望順序決定了他是什么,如果一個存在者內(nèi)在欲望運作良好而符合自然那就是有序的,本于自然的,那就是善的。”[10]否則,就不是善的,脫離了自然之序。在對待欲望的態(tài)度上,亞里士多德多次重申柏拉圖對人的指責(zé),即“那些為了滿足自己的欲望而活著的人試圖把水裝在篩子里,他們的努力不可避免會受挫,因為欲望會膨脹,它滿足并超越了每一個新的收獲”[11]。欲望對自然秩序的破壞也會對國家產(chǎn)生破壞。帝國擴(kuò)張,無論是軍事的、經(jīng)濟(jì)的還是宗教的,都會使國家脫離對其真正目的的追求,從而從本質(zhì)上破壞穩(wěn)定。就像一個人為了追求財富而混淆了手段和目的一樣,一個社會對無限財富的追求也會使其偏離人類生活的人性化,追求無法達(dá)到的目標(biāo)和滿足貪得無厭的欲望,使其走上可預(yù)見的毀滅之路。寡頭派和民主派的正義觀過于極端,過分的比例平等和數(shù)量平等都不是一種有序的公正,是不合乎自然的,也就不是善的。這些片面的關(guān)于公正的觀點,是特定群體對于特定形勢所持有的具體裁決,是符合自然正當(dāng)變易性特征的。自然正當(dāng)內(nèi)部的一體兩面性中的一面就是至高的公正,片面觀點顯然不是至高的公正,卻也在具體的情理之中。在自然正當(dāng)理論語境下,正是因為理性個體不會漠不關(guān)心涉及公正的問題,才會產(chǎn)生正義觀的分歧。由于不同的人在共同體中掌握的生產(chǎn)資料的多少不同、立場不同,導(dǎo)致了這種對公正的關(guān)切走向了極端,彼此之間不能夠相互調(diào)和,產(chǎn)生了沖突,進(jìn)而導(dǎo)致了“政治變革”。

(二)亞里士多德的實踐哲學(xué)決定了其自然正當(dāng)理論的一體兩面性

這個“一體兩面性”是指其在兩種情況下的不同面向。在常規(guī)情況下,自然正當(dāng)理論要求城邦的邦民要尊重正義的普遍規(guī)定。在極端情況下,公共的善被破壞,即社會的存在和獨立被破壞的時候,自然正當(dāng)展現(xiàn)其可變易性。在此情況下,自然正當(dāng)不著重于普遍原則的那一方面,而是著重于具體的裁決,邦民的行為要依據(jù)具體的情況變易。造成城邦變革的正義觀分歧,影響了城邦的存亡,在自然正當(dāng)?shù)囊曈蛳?這屬于極端情況。這決定了寡頭派和民主派出于自身具體立場的裁決符合自然正當(dāng)?shù)目勺円仔?擁有合理性。因此,政治變革與城邦自然性不再構(gòu)成矛盾。

結(jié) 語

亞里士多德的自然正當(dāng)理論為處理城邦自然性理論與政治變革現(xiàn)實間矛盾提供了清晰的路徑。自然正當(dāng)指明了人們自然地?fù)碛蟹直婀c否的能力,并在具體的政治裁決中可以變易。政治變革中不同派別對于公正的不同看法彼此伐異,影響著城邦的存亡。城邦的至善前提是城邦的存續(xù),人們爭論正義的劃分原則,是因為人們在意城邦的存亡。自然正當(dāng)中的可變易性,為城邦自然性與政治變革的這種張力提供了一個理論上的澄清。亞里士多德在肯定城邦崇高的自然價值上態(tài)度堅決,面對理論不能契合現(xiàn)實的風(fēng)險,他依舊貫徹這種自然的目的論,展現(xiàn)的是對城邦崇高性的尊重。亞里士多德作為一個收集了158個城邦經(jīng)驗的政治家,比任何人更了解人作惡的可能性,但是他選擇為城邦的自然性做辯護(hù),實際上就是向智術(shù)師發(fā)起挑戰(zhàn)。因為他們把城邦貶低了,認(rèn)為城邦僅僅是世俗的產(chǎn)物,是人的自私貪婪的產(chǎn)物,人與人之間都是約定性的,導(dǎo)致了價值的相對性,使一切違背正義之事的行為變得沒有更高層次的約束。亞里士多德肯定城邦的自然性,為城邦辯護(hù),尋求在自然中保持中道,也尋求讓邦民過高尚的生活,這是他為城邦辯護(hù)的目的。雖然亞里士多德對城邦自然性的論證不是完善的,但也展現(xiàn)了他作為一個政治家合宜的態(tài)度。