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朱熹的義利觀
——以朱熹對(duì)《孟子》首章的詮釋為中心

2024-05-29 22:18
武夷學(xué)院學(xué)報(bào) 2024年2期
關(guān)鍵詞:義利天理仁義

賈 超

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200234)

義利問題一直以來都是儒家思想中的一個(gè)核心關(guān)切,自孔子首提:“君子喻于義,小人喻于利?!盵1]義與利便經(jīng)常綁定在一起,相對(duì)而論。隨后,《孟子》首章亦寫道:“王何必曰利,亦有仁義而已矣?!盵1]這一關(guān)鍵論述可以看作是對(duì)孔子以來義利問題重要性的再一次確認(rèn),同時(shí),孟子旗幟鮮明地指出了仁義相對(duì)于利而言的優(yōu)先性。在此之后,這一問題便成為歷代學(xué)者繞不開的重要話題。無論他們對(duì)孟子之言是贊成或是反對(duì),都不得不對(duì)這一問題詳加思考。如司馬遷便贊成道:“愚讀孟子書,至梁惠王問,何以利吾國,未嘗不廢書而嘆也。嗟乎!利誠亂之始也?!盵2]王充則詰難道:“夫利有二:有財(cái)貨之利,有安吉之利。惠王曰:‘何以利吾國?’何以知不欲安吉之利,而孟子徑難之以貨財(cái)之利也?《易》曰:‘利見大人’‘乾,元亨利貞’。《尚書》曰:‘黎民亦尚有利哉?’皆安吉之利也?!盵3]即使到了現(xiàn)代,義利之辨同樣作為一個(gè)基本而核心的問題引發(fā)諸多學(xué)者的討論與關(guān)注。如陳來認(rèn)為義利之辨指向的是價(jià)值觀建設(shè)的問題,“不僅僅是上下級(jí)的政治關(guān)系要處理的價(jià)值觀,它廣泛包括了人與人之間的普遍相接”[4];朱承指出義利之辨實(shí)質(zhì)是對(duì)公共生活中公義與私利何者更具優(yōu)先性的思考,“體現(xiàn)著儒家在公私問題上的基本立場(chǎng)和傳統(tǒng)儒家公共性思想的邏輯展開”[5]。

對(duì)此,本文試圖回歸朱熹對(duì)這一問題的思考。作為宋代儒學(xué)的集大成者,朱熹的觀點(diǎn)無疑極具啟發(fā)意義。他曾不止一次說道:“義利之說乃儒者第一義?!盵6]由此足見其對(duì)義利問題的重視,同時(shí)這一問題又關(guān)涉到朱熹對(duì)理氣、心性等問題獨(dú)有的思考??梢哉f,厘清朱熹的義利觀不僅對(duì)理解儒家思想傳統(tǒng)大有裨益,而且也有助于我們更好地把握朱熹深刻的哲學(xué)思考。由于義利問題主要是因孟子的提出而得到廣泛的討論,因此,本文關(guān)注的焦點(diǎn)便集中在朱熹對(duì)《孟子》首章的詮釋,通過分析其對(duì)《孟子》首章“造端托始之深意”的解讀及其背后特有的邏輯架構(gòu),試圖對(duì)這一核心問題作出更加真切的理解。

一、朱熹對(duì)《孟子》首章的解讀

眾所周知,《孟子》首章便直入主題,劈頭拋出了一個(gè)影響千古的話題——義利之辨。朱熹正是通過對(duì)《孟子》首章的詳細(xì)解釋展開了仁義與利關(guān)系的論述。具體來說,他在《集注》中將《孟子》首章分成了三個(gè)部分,并依次加以詮釋,首先是:

孟子見梁惠王,王曰:“叟不遠(yuǎn)千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對(duì)曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣?!盵1]

朱熹先對(duì)梁惠王所提到的“利”做出解釋,認(rèn)為“王所謂利,蓋富國強(qiáng)兵之類”,隨后進(jìn)一步說道:“仁者,心之德,愛之理。義者,心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指,下文乃詳言之。”在這里,朱熹雖然僅僅是對(duì)利與仁義做了一個(gè)簡(jiǎn)單的概念分判,指出這兩句總起下文。但這看似簡(jiǎn)單的概念分梳實(shí)則濃縮了朱熹極大的心血,“仁者,心之德,愛之理。義者,心之制,事之宜也”可以說是朱熹關(guān)于“仁義”思考的不易之論。可惜的是,朱熹在此處對(duì)“利”的言說較為簡(jiǎn)略。

隨后,第二部分為:

王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者,必千乘之家;千乘之國弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。

對(duì)于這一段論述,朱熹認(rèn)為是在具體地解釋上文“王何必曰利?亦有仁義而已矣”,同時(shí),這一段話也可分為兩個(gè)方面,首先是“王曰何必利吾國”至“不奪不饜”,這一部分是講“求利之害”“以明上文何必曰利之意”,朱熹指出如果一味地提倡先利后義,則臣只有弒君而盡奪其財(cái)才會(huì)知足,終將導(dǎo)致國破家亡;后“未有”兩句則是在說明“仁義未嘗不利”“以明上文亦有仁義而已之意”,這一部分表明若人君踐行仁義之道,自然能夠化民成俗,為百姓所親戴??梢钥闯?,朱熹將孟子對(duì)義利的觀點(diǎn)分成了“何必曰利”和“亦有仁義而已矣”兩個(gè)方面,并且還將這兩方面進(jìn)一步展開為“求利之害”和“仁義未嘗不利”。總觀朱熹這一段解釋,可以得出他對(duì)義利問題的兩點(diǎn)基本看法:一是利未必就是不好,富國強(qiáng)兵是利,而愛親急君同樣是利。問題的關(guān)鍵不在于利,而在于是否有求利之心。如果一味地求利,則必然會(huì)導(dǎo)致禍患。二是人君應(yīng)當(dāng)躬行仁義,行仁義則自然無所不利。

至于第三部分,則是:

王亦曰仁義而已矣,何必曰利?

朱熹注道:“重言之,以結(jié)上文兩節(jié)之意?!彼赋雒献訉⑸衔膬晒?jié)的觀點(diǎn)再次重申,也即是再次表明“求利之害”和“仁義未嘗不利”這兩個(gè)核心觀點(diǎn)。

在朱熹分析完這三部分后,他總結(jié)出了此一章之宗旨:

此章言仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差,千里之繆。此《孟子》之書所以造端托始之深意,學(xué)者所宜精察而明辨也。

這樣一段關(guān)于章旨的論述,可以看作是朱熹對(duì)孟子義利觀的進(jìn)一步詮釋,主要的觀點(diǎn)仍舊是上文提到的“求利之害”和“仁義未嘗不利”。同時(shí),還可以發(fā)現(xiàn)朱熹對(duì)于這一問題的幾點(diǎn)獨(dú)特理解:

首先,朱熹并不是直接處理仁義與利的關(guān)系問題,而是說“仁義根于人心之固有”“利心生于物我之相形”,尤其值得注意,這里所提到的是 “仁義”“利心”,而非“仁義”“利”。也就是說朱熹是在討論“義心”“利心”與“利”的關(guān)系。這樣一來,朱熹就將孟子在政治治理層面上對(duì)義利的探討歸攝到了心性論層面,這無疑是對(duì)《孟子》原文隱含邏輯的揭示與推進(jìn)。因?yàn)槊献颖救艘苍岬竭^“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”[1],所以這種對(duì)仁政心性論基礎(chǔ)的解讀可以說十分契合于孟子自身的致思理路。

其次,朱熹進(jìn)一步將義心與利心的生成機(jī)制加以揭示,他指出仁義是人心中固有之存在,利心則是物我相形之后的產(chǎn)物。這樣一種解釋與朱熹特有的理氣同構(gòu)的生成論密切相關(guān)。而且,義利之辨也從人在行為活動(dòng)中對(duì)結(jié)果的抉擇問題轉(zhuǎn)變成了人是否朝向本真性生存的問題,使得儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于義與利的探討獲得了真正本質(zhì)性的分判與說明。

最后,朱熹將仁義等同于“天理”,利心等同于“人欲”,用“天理”“人欲”這一對(duì)理學(xué)家慣用的概念賦予了這個(gè)古老的命題以全新的意涵。同時(shí),由于“天理”“人欲”這對(duì)概念自身所具有的特殊意涵,所以自然推出了“循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之”,從而證明了前文所提出的兩個(gè)觀點(diǎn)——“求利之害”和“仁義未嘗不利”。

通過上文的簡(jiǎn)單梳理,已可初步了解朱熹對(duì)《孟子》首章的解讀,不過有一點(diǎn)還是需要注意,在這里,朱熹只是給予了一種結(jié)論式的說法,并未詳細(xì)說明其解讀背后的邏輯基礎(chǔ)。這樣一來,自然會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)問題:一是義心和利心具體是如何產(chǎn)生的?二是為什么義心能無不利,而利心則害相隨?下面,將依次解決這兩個(gè)問題。

二、義心與利心的生成機(jī)制

事實(shí)上,朱熹在《孟子集注》中已經(jīng)指明了義心與利心的詮釋方向,“仁義根于人心之固有”說明義心是根源于人心固有的性理;“利心生于物我之相形”則表示利心是物我“相形”之后的產(chǎn)物,而這樣一種“相形”的根源則在于物我的“氣稟”之不同。如果通觀朱熹其它的著作會(huì)發(fā)現(xiàn),他在《大禹謨注》中使用過相同的話語,“心者人之知覺,主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言,則謂之人心;指其發(fā)于義理之公者而言,則謂之道心”[7]。這時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),在朱熹的思想中,利心對(duì)應(yīng)的其實(shí)就是人心,義心對(duì)應(yīng)的則是道心,利心和義心的問題事實(shí)上也就是人心和道心的問題,只是在解釋不同文本時(shí)所使用的方便話語。于是,問題便轉(zhuǎn)向了考察朱熹是如何理解人心和道心。

人心和道心之語出自《古文尚書》,其中提道:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允厥執(zhí)中?!边@句話被朱熹視為“堯舜禹相傳之密旨”,是其道統(tǒng)說的重要文本依據(jù),同時(shí),他也據(jù)此詳加闡發(fā)自己獨(dú)特的心性論與工夫論。對(duì)于此句的具體解釋,集中體現(xiàn)在《中庸章句序》中,為了論述的方便,茲錄其相關(guān)部分如下:

心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心、道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。然人莫不有是形,故雖上智不能無人心,亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也。從事于斯,無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安、微者著,而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣。[1]

這段話是朱熹對(duì)于人心和道心論述得比較清楚的一段,內(nèi)涵極其豐富。首先是“心之虛靈知覺,一而已矣”,這句話是對(duì)心的總體概述。在朱熹的思想中“心”的主要含義指的便是知覺,他曾不止一次說道,“有知覺謂之心”[8]和“心者人之知覺”[7]。至于“虛靈”,則從兩個(gè)不同的角度指出了心之知覺的特性,“虛”指的是心在未感物之前的虛靜狀態(tài),他曾說道:“人之一心湛然虛明,如鑒之空,如衡之平……故其未感之時(shí),至虛之靜,所謂鑒空衡平之體,雖鬼神有不得窺其際者。”[9]“靈”則是指心之知覺的神妙不測(cè),“人心至靈,雖千萬里之遠(yuǎn),千百世之上,一念才發(fā),便到那里,神妙如此”[8]。無論是空間上還是時(shí)間上都不受限制。盡管“心”有這些特質(zhì),但從根本上來說,“心”只有一個(gè)?!耙欢岩印北阃怀鰪?qiáng)調(diào)了這些不同的特質(zhì)都是統(tǒng)攝在“心”這一整體意義之內(nèi),“虛靈知覺”只是從不同的角度來描述“心”而已。

心雖然是一個(gè),但卻會(huì)有人心和道心之別,這種差異的根本原因在于人心“生于形氣之私”,道心“源于性命之正”,從而導(dǎo)致“知覺者不同”。這里值得注意的是,朱熹對(duì)人心和道心在生成論意義上的解釋。在朱熹看來,心的主要意涵是知覺,而關(guān)于知覺的產(chǎn)生,他則認(rèn)為是理與氣結(jié)合所致。其門人曾問他:“知覺是心之靈固如此,抑氣之為邪?”他回答到:“不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便能知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光焰?!盵8]按照朱熹的觀點(diǎn),須先有知覺之理,然后氣以成形,理與氣相結(jié)合,才能產(chǎn)生知覺之心。因此,雖然知覺之心是一個(gè),但根據(jù)來源的不同它可以有兩種結(jié)果,“形骸上起底見識(shí),便是人心;義理上起底見識(shí),便是道心”[8]。從個(gè)體形骸出發(fā)產(chǎn)生的是人心,從普遍義理出發(fā)產(chǎn)生的是道心。同時(shí),由于無論是上智還是下愚,都無一例外地稟理為性、稟氣為形,故而,所有人都天生地兼有人心和道心。

人心和道心雖然都是天生所固有的,但并不意味著二者具有相同的地位,朱熹認(rèn)為,人心“危殆而難安”,道心“微妙而難見”,二者雜于方寸之間,如果不能加以整治,則“危者愈危,微者愈微,而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣”。對(duì)于這一點(diǎn),在與蔡季通的書信中,朱熹詳細(xì)地解釋道:

人之有生,性與氣合而已。然既其已合而析言之,則性主於理而無形,氣主於形而有質(zhì)。以其主理而無形,故公而無不善,以其主形而有質(zhì),故私而或不善。以其公而善也,故其發(fā)皆天理之所行;以其私而或不善也,故其發(fā)皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心道心之別。蓋自其根本而已然,非謂氣之所為有過不及而后流於人欲也。[10]

人之所生都是性與氣相合之后的產(chǎn)物,根據(jù)已合之后的結(jié)果分析來看,性主於理而無形,氣主於形而有質(zhì)。因?yàn)樾灾黛独矶鵁o形,所以公而無不善;因?yàn)闅庵黛缎味匈|(zhì),所以私而或不善。在這里,我們需要關(guān)注朱熹論述背后隱含的邏輯。首先,這里所說的“性”指的是“天命之性”,是上天賦予每一個(gè)人內(nèi)在固有的人之性,即天理通貫至人身而凝成的人之性理。換句話說,此處所言人之性理亦即是天理。而天理在朱熹看來,則是公而無不善的。此處的“公”有兩層含義,首先是指生成意義上的普遍性,天理是一切存有的根源與根據(jù);其次它表明了天理的自然非人為性,人之所為并不能改變天理固有的傾向。所以他才會(huì)說:“這個(gè)理在天地間時(shí),只是善,無有不善者。生物得來,方始名曰性。只是這理,在天則曰命,在人則曰性?!盵8]無有不善的天理下貫至人身便成了人心內(nèi)在固有的本質(zhì)性理。

但是當(dāng)天理落到具體事物當(dāng)中便會(huì)有氣的影響,氣則構(gòu)成了人之形質(zhì),不同的人會(huì)有各自獨(dú)特的形質(zhì),因而,氣則具有個(gè)體性、私人性的特點(diǎn),所以朱熹認(rèn)為氣“私而或不善”?!墩Z類》中便提到:“性離氣稟不得。有氣稟,性方存在里面;無氣稟,性便無所寄搭了。稟得氣清者,性便在清氣之中,這清氣不隔蔽那善;稟得氣濁者,性在濁氣之中,為濁氣所蔽?!盵8]需要注意的是,朱熹在這里用的是“私而或不善”,也就是說氣并非一定是不善的,但如果不用義理加以約束的話,便會(huì)流於放縱。進(jìn)一步分析的話,由于性是公而無不善的,所以性之所發(fā)皆是天理之所行;而氣是私而或不善的,所以氣之所發(fā)皆是人欲之所作,這樣導(dǎo)致的結(jié)果便是會(huì)有人心道心之別??梢钥吹剑祆湓谶@里將道心人心等同于天理人欲。知覺之心按照天理所發(fā)則為道心,如果局限于個(gè)人私己的話則為人心。

雖然從產(chǎn)生的結(jié)果來看,天理人欲同時(shí)并有,但如果從本源上說則只有天理,并無人欲。為此朱熹還專門批評(píng)過胡宏“天理人欲同體異用”的說法,他說:“蓋既謂之同體,則上面便著人欲兩字不得。此是義理本原極精微處,不可少差。試更子細(xì)玩索,當(dāng)見本體實(shí)然只一天理,更無人欲。故圣人只說克己復(fù)禮,教人實(shí)下工夫,去卻人欲,便是天理?!盵11]朱熹認(rèn)為從本體根源處來說只有天理并無人欲,這一點(diǎn)不容有半點(diǎn)差疑,也正因如此圣人才只是教人克己復(fù)禮的為學(xué)工夫,天理本身固有,只要除卻人欲,天理便自然會(huì)實(shí)現(xiàn)出來。

對(duì)于人欲的來源,朱熹在與何鎬的書信中說道:“然觀來教謂不知自何而有此人欲,此問甚緊切。熹竊以謂,人欲云者,正天理之反耳。謂因天理而有人欲則可,謂人欲亦是天理則不可。蓋天理之中本無人欲,惟流之有差,遂生出人欲來。程子謂善惡皆天理(此句甚可駭),謂之惡者本非惡(此句便都轉(zhuǎn)了),但過或不及便如此(自何而有此人欲之問此句答了)所引惡亦不可不謂之性,意亦如此?!盵10]就本原處而言,“體”中只有天理而無人欲,但是在天理流行的過程中,由于氣稟的遮蔽有可能會(huì)導(dǎo)致天理流之有差,從而產(chǎn)生人欲。所以只能說“因天理而有人欲”,而不能說“人欲亦是天理”。同時(shí),朱熹還批評(píng)了程顥“善惡皆天理”的觀點(diǎn),認(rèn)為其所提“惡者本非惡”的說法才更為妥當(dāng),人欲只是天理流行過程中的過或不及。

總結(jié)來看,朱熹認(rèn)為心雖然只有一個(gè),但由于心是理與氣相合而產(chǎn)生的,所以會(huì)有人心道心之別,“只是這一個(gè)心,知覺從耳目之欲上去,便是人心;知覺從義理上去,便是道心。人心則危而易陷,道心則微而難著”[8]。從形氣之私出發(fā)產(chǎn)生的是人心,從義理之公出發(fā)產(chǎn)生的便是道心。雖然產(chǎn)生的結(jié)果有兩種,但從本源處來說則渾然只是一個(gè)天理,所以“必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉”。在此基礎(chǔ)之上,我們?cè)倏粗祆湓凇睹献蛹ⅰ分械慕忉專叭柿x根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也”,義心是根源于心中的固有性理,屬于“天理之公”;利心則是生于后天的形氣,因而是“人欲之私”。

三、義心、利心與利之間的關(guān)系

上一節(jié)已經(jīng)討論了義心與利心的生成機(jī)制,接下來則重點(diǎn)關(guān)注義心利心與利之間的關(guān)系,為什么義心能夠無不利,利心則害相隨?對(duì)此,需要先來分析朱熹所言之利的具體內(nèi)容是什么。在《孟子集注》中,他曾提道:“王所謂利,蓋富國強(qiáng)兵之類?!盵1]也即是說,朱熹認(rèn)為梁惠王所關(guān)注的利主要指的是財(cái)貨土地的多少。至于孟子所關(guān)注的利,朱熹則說道:“仁義得於此,則君臣父子之間,以至於天下之事,自無一物不得其所者?!盵9]可見,朱熹認(rèn)為真正的利應(yīng)該是萬物各得其所。同時(shí),他還引述了《周易》中的話說道:“《易》所謂‘利者義之和’,正謂此爾。”并且詳細(xì)闡明道:“只萬物各得其分,便是利。君得其為君,臣得其為臣,父得其為父,子得其為子,何利如之!。”[8]無論是君臣還是父子,天地萬物都各得其分,這便是天下之大利。

事實(shí)上,如果聯(lián)系到朱熹在其它地方的相關(guān)表達(dá)的話,這里所說的“分”其實(shí)指的便是事物各自的“當(dāng)然之則”。對(duì)于這一點(diǎn),朱熹在《語類》中具體地論述道:

“天生烝民,有物有則”,“則”字卻似“衷”字。天之生此物,必有個(gè)當(dāng)然之則,故民執(zhí)之以為常道,所以無不好此懿德。物物有則,蓋君有君之則,臣有臣之則;“為人君,止於仁”,君之則也;“為人臣,止於敬”,臣之則也。如耳有耳之則,目有目之則,“視遠(yuǎn)惟明”,目之則也;“聽德惟聰”,耳之則也?!皬淖鱽V”,言之則;“恭作肅”,貌之則也。四肢百骸,萬物萬事,莫不各有當(dāng)然之則,子細(xì)推之,皆可見。[8]

在朱熹看來,天在降生萬物的同時(shí)賦予了萬物以各自的當(dāng)然之則,君之則是仁,臣之則是敬,目之則是明,耳之則是聰,四肢百骸,萬物萬事,無一不各有其當(dāng)然之則??梢钥吹?,朱熹在這里區(qū)分了兩類當(dāng)然之則,即人的當(dāng)然之則與物的當(dāng)然之則。其中,人的當(dāng)然之則是人與他人相處時(shí)君仁臣敬這類的道德準(zhǔn)則,物的當(dāng)然之則是人對(duì)于物恰當(dāng)?shù)氖褂迷瓌t。這里尤其需要關(guān)注的是朱熹對(duì)“耳目之則”的論述,他認(rèn)為目之則是“視遠(yuǎn)”,耳之則是“聽德”,也即是說,朱熹認(rèn)為耳目的當(dāng)然之則并非是耳目的生理功能,而是人對(duì)于這些功能恰當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)原則。正因?yàn)槿绱?,朱熹才?huì)強(qiáng)調(diào):“視聽是物,聰明是則。推至于口之于味,鼻之于臭,莫不各有當(dāng)然之則。”[8]相對(duì)于耳目的生理功能,朱熹更強(qiáng)調(diào)的是人使用耳目的方式,認(rèn)為這才是物的當(dāng)然之則。這樣一來,再聯(lián)系到上文朱熹所提及的“無一物不得其所者”的論述來看,他所認(rèn)為的“利”其實(shí)指向的便是人與物當(dāng)然之則的充分實(shí)現(xiàn)。

但是,對(duì)于人與物當(dāng)然之則的實(shí)現(xiàn)離不開對(duì)人與物各自之“性”的了解,在朱熹看來,“至於天下之物,則必有其所以然之故,與其所當(dāng)然之則,所謂理也?!盵9]天下萬物都各具其理,理包含所當(dāng)然之則與所以然之故兩個(gè)方面。對(duì)于這兩個(gè)方面,簡(jiǎn)而言之,所當(dāng)然之則是萬事萬物應(yīng)當(dāng)遵循的當(dāng)然之則,所以然之故是當(dāng)然之則的根源。朱熹有時(shí)也會(huì)用性——道這一對(duì)概念,“性者,人所稟受之實(shí);道者,事物當(dāng)然之理也。事物之理固具于性,但以道言,則沖漠散殊而莫見其實(shí)。惟求之于性,然后見其所以為道之實(shí),初不外乎此也?!盵10]“道”是事物的當(dāng)然之理,“性”則是“所以為道”,也即是當(dāng)然之理的根據(jù)。因此,要想實(shí)現(xiàn)事物的當(dāng)然之理必須了解事物之“性”。

對(duì)于人物的“性”與“道”,有幾點(diǎn)是值得注意的。首先,“性”和“道”是人物本身所固有的,“性”是“道”的根據(jù),“道”是具體事物各自的當(dāng)然之則,無論具體事物是否按照其當(dāng)然之則去活動(dòng),都不影響當(dāng)然之則自身的存在,所以朱熹才會(huì)說:“‘率性之謂道’,性是一個(gè)渾淪底物,道是支脈。恁地物,便有恁地道。率人之性,則為人之道,率牛之性,則為牛之道,非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道,則人未循之前,謂之無道,可乎!”[8]有一物,便有一物之“道”,率人之性,則為人之道,率牛之性,則為牛之道。如果說“道”必須依賴于人行而后有,那么在沒有人的行動(dòng)之前難道就可以說沒有“道”存在嗎?答案當(dāng)然是否定的,所以在朱熹看來萬物各自的“道”與人的具體實(shí)踐無關(guān)。

但是,雖然說萬物之“道”的存在與人的活動(dòng)無關(guān),可是“道”的充分實(shí)現(xiàn)則依賴于人。換言之,朱熹認(rèn)為物性的充分實(shí)現(xiàn)并非是處于與人無關(guān)的自然狀態(tài),而應(yīng)該是以人對(duì)萬物的恰當(dāng)使用為前提的。在《語類》中記載了一條關(guān)于“繼天立極”的討論,可以提供些許佐證:

問:“繼天立極?!痹唬骸疤熘簧迷S多人物,與你許多道理。然天卻自做不得,所以生得圣人為之修道立教,以教化百姓,所謂‘裁成天地之道,輔相天地之宜’是也。蓋天做不得底,卻須圣人為他做也。[8]

朱熹在這里表述得非常清楚,盡管天理遍在于天地萬物之中,然而天理本身不能自己實(shí)現(xiàn),其恰當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)有賴于圣人的裁成輔相。

至于圣人為何能夠充分實(shí)現(xiàn)人物之性,就朱熹哲學(xué)的脈絡(luò)而言,可以總結(jié)出以下兩個(gè)原因。首先,朱熹認(rèn)為人之性與物之性在源頭上是同一的,“萬物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性,則能盡人之性,盡物之性,由其同一原故也。若非同此一原,則人自人之性,物自物之性,如何盡得?”[8]萬物從根源上來看都出于同一個(gè)天理,萬物各自的性理只是同一天理的不同表現(xiàn)樣態(tài),正因如此,圣人才能夠做到盡人物之性。其次,圣人能夠?qū)μ炖碛懈镜念I(lǐng)悟,“圣人純于義理,而無人欲之私,則其所以代天而理物者,乃以天地之心而贊天地之化,尤不見其有彼此之間也”[9]。圣人之心純是天理,而無一毫的人欲之私,所以他對(duì)萬物的裁處都屬于贊天地之化育,是對(duì)萬物之性的充分實(shí)現(xiàn)。

朱熹這一獨(dú)特的觀點(diǎn)可以說與他對(duì)人物的特有理解密切相關(guān),“‘性’ 字通人物而言。但人物氣稟有異,不可道物無此理。程子曰:‘循性者,牛則為牛之性,又不做馬底性;馬則為馬底性,又不做牛底性?!镂锔饔羞@理,只為氣稟遮蔽,故所通有偏正不同,然隨他性之所通,道亦無所不在也”[8]。在他看來,人與物同稟得天理以為“性”,不同的是人與物所稟得的氣有所差異,但從根本上來講物物同具此天理,只是被氣稟遮蔽了而已,隨著物性之所通,其內(nèi)在固有的道理也會(huì)自然地實(shí)現(xiàn)出來。對(duì)于人與物之間的差異,朱熹在《四書或問》中亦有所提及:

以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物,是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者,既梏于形氣之偏塞,而無以充其本體之全矣。惟人之生,乃得其氣之正且通者,而其性為最貴,故其方寸之間,虛靈洞徹,萬理咸備,蓋其所以異于禽獸者正在于此,而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者,亦不外焉。[9]

從理的層面來說,萬物一原,彼此沒有貴賤之分,但從氣的角度來看,人之氣正且通,物之氣則偏且塞,是以人貴而物賤。更重要的是,由于物的氣稟偏塞導(dǎo)致其不能充分實(shí)現(xiàn)本然之天理,只有稟得正通之氣的人才有可能成為堯舜而參天地贊化育。對(duì)于人“性”的尊貴之處,朱熹認(rèn)為集中體現(xiàn)在人心之“虛靈洞徹,萬理咸具”。在《語類》中他對(duì)人“心”的這一獨(dú)有地位做了更清楚的論述:

人與萬物都一般者,理也;所以不同者,心也。人心虛靈,包得許多道理過,無所不通。雖間有氣稟昏底,亦可克治使之明。萬物之心,便包許多道理不過,雖其間有稟得氣稍正者,亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛,雌雄有別之類,只有一兩路明,其他道理便都不通,便推不去。人之心便虛明,便推得去。[8]

在這段話中,朱熹同樣強(qiáng)調(diào)從本源上來說,人與物都同得天理以為性,同時(shí),亦明確指出人與物的差異在于“心”的不同。人心虛靈洞徹,包得許多道理,物心則不能如此。這也就是說,只有人心才全具眾理,即意味著只有人才能將人與物本具的天理完整地呈現(xiàn)出來。正如上文所提到的,這一過程也被朱熹稱為“盡人物之性”,他曾說道:“至誠之人,通身皆是實(shí)理,無少欠闕處,故於事事物物無不盡也?!盵8]具體而言:

盡人性,盡物性,性只一般,人物氣稟不同。人雖稟得氣濁,善底只在那里,有可開通之理,是以圣人有教化去開通它,使復(fù)其善底。物稟得氣偏了,無道理使開通,故無用教化。盡物性,只是所以處之各當(dāng)其理,且隨他所明處使之。他所明處亦只是這個(gè)善,圣人便是用他善底。如馬悍者,用鞭策亦可乘。然物只到得這里,此亦是教化,是隨他天理流行發(fā)見處使之也。如虎狼,便只得陷而殺之,驅(qū)而遠(yuǎn)之。[8]

人物所稟之性相同,而氣稟則異。人雖稟得的氣濁,但有可開通之理,所以“盡人性”指的便是圣人教化眾人,開通其本然的善性;物稟得的氣偏,無道理可使之開通,因而“盡物性”指的是圣人按照物本然的性分去處置,使之各當(dāng)其理。

如上所論,天理是一切存有的根源與根據(jù),萬物各自的當(dāng)然之則是普遍天理的具體體現(xiàn),同時(shí),人有可能對(duì)人與物所共有的普遍本質(zhì)有根本的理解。因此,人如果不是出于個(gè)人私欲而是出于對(duì)天理透徹的領(lǐng)悟的話,便能夠使萬物的當(dāng)然之則得到充分的實(shí)現(xiàn)。此時(shí)的人之心亦可稱之為“義心”,而事物當(dāng)然之則的具體實(shí)現(xiàn)便是“利”。正因如此,朱熹才會(huì)說:“循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之。”[1]

四、結(jié)語

朱熹通過對(duì)《孟子》首章的詮釋,表明了自己獨(dú)特的義利觀,具體而言可以分為“求利之害”和“仁義未嘗不利”兩個(gè)方面。這一義利觀背后蘊(yùn)含著朱熹自身一套特有的理氣論與心性論。他認(rèn)為“利”是萬物各得其分,也即是萬物當(dāng)然之則的實(shí)現(xiàn),這一實(shí)現(xiàn)的前提是對(duì)事物之性的充分了解,而物之性與人之性一同根源于天理,同時(shí),只有人才能夠完全知覺天理。所以說,只有人充分知覺天理并且按照天理去做才能實(shí)現(xiàn)利,這也就是“循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之”。

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