戴兆國 張啟磊

關(guān)鍵詞：德行詮釋學(xué)；話語轉(zhuǎn)換；理論創(chuàng)新

摘 要：詮釋學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，拓展了人類對自我精神活動理解的多重向度。德行詮釋學(xué)作為近年提出的一種新的詮釋學(xué)理論，在消化吸收西方詮釋學(xué)和中國哲學(xué)的詮釋資源的基礎(chǔ)上，通過話語轉(zhuǎn)換，初步實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)。德行詮釋學(xué)的話語轉(zhuǎn)換與理論建構(gòu)，大致包括四個(gè)方面的內(nèi)容，一是對西方哲學(xué)詮釋學(xué)話語演進(jìn)的歷史沉思，二是對中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的德行詮釋學(xué)精神的探掘，三是基于廣義實(shí)踐智慧說的詮釋學(xué)話語轉(zhuǎn)換，四是立足于多維視角敞現(xiàn)生命存在本質(zhì)的詮釋學(xué)理論創(chuàng)新。

中圖分類號：B089.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2024）03-0010-09

On the Discourse Transformation and Theoretical Innovation of Contemporary Chinese Hermeneutics — Centered on Arete-Hermeneutics

DAI Zhaoguo，ZHANG Qilei （College of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241000，China）

Key words：Arete-Hermeneutics；discourse conversion；theoretical innovation

Abstract：Hermeneutics，as a philosophical trend of thought，expands the multiple dimensions of human understanding of self-spiritual activities. As a new hermeneutic theory proposed in recent years，Arete-Hermeneutics has initially realized theoretical construction through discourse transformation on the basis of digesting and absorbing the hermeneutic resources of Western hermeneutics and Chinese philosophy. The discourse transformation and theoretical construction of Arete-Hermeneutics generally include four aspects. The first is the historical contemplation on the discourse evolution of Western philosophical hermeneutics. The second is the exploration of the spirit of Arete-Hermeneutics in the tradition of Chinese philosophy. The third is the discourse transformation of hermeneutics based on the theory of generalized practical wisdom. The fourth is the theoretical innovation of hermeneutics based on the multi-dimensional perspective to reveal the essence of life existence.

任何一種外來的哲學(xué)思潮，都或多或少會對本土哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生影響。詮釋學(xué)也不例外。詮釋學(xué)作為當(dāng)代西方哲學(xué)思潮的主流之一，從傳入中國開始，就與中國哲學(xué)傳統(tǒng)和哲學(xué)精神展開了對話。由此各種詮釋學(xué)理論應(yīng)運(yùn)而生。本體詮釋學(xué)、創(chuàng)造詮釋學(xué)、經(jīng)典詮釋學(xué)、實(shí)踐詮釋學(xué)等各種詮釋學(xué)理論，都立足于話語轉(zhuǎn)換，積極吸納西方詮釋學(xué)的精神，并依托中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源，進(jìn)行理論創(chuàng)新，構(gòu)建了各具特色的中國詮釋學(xué)理論。德行詮釋學(xué)作為近年提出的一種新的詮釋學(xué)理論，也經(jīng)歷了一系列話語轉(zhuǎn)換，并初步實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)。1

一、西方哲學(xué)詮釋學(xué)話語演進(jìn)的歷史沉思

早在20世紀(jì)90年代，潘德榮就開始關(guān)注西方哲學(xué)詮釋學(xué)，并對其歷史發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)過的各種理論做了系統(tǒng)梳理和反思。2在這一過程中，他力圖創(chuàng)立德行詮釋學(xué)的意識，呈現(xiàn)出某種自覺的萌發(fā)狀態(tài)。

現(xiàn)代詮釋學(xué)發(fā)展的起點(diǎn)是對《圣經(jīng)》的解釋和注釋，其目的就是為了理解《圣經(jīng)》的原義。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，以及以康德為代表的追求科學(xué)的形而上學(xué)何以可能的思維方法的影響，《圣經(jīng)》詮釋學(xué)開始被方法論詮釋學(xué)所取代。近代以來的自然科學(xué)的進(jìn)步，各種新技術(shù)的創(chuàng)造，全方位地改變了人類的生產(chǎn)和生活。由此，自然科學(xué)和技術(shù)創(chuàng)造的方法也滲透進(jìn)人們的精神生活。潘德榮指出，建立完善的詮釋學(xué)方法論是現(xiàn)代詮釋學(xué)得以形成的理論進(jìn)路，這也是現(xiàn)代詮釋學(xué)的第一個(gè)形態(tài)——施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)具有方法論學(xué)說的重要原因。3 一般詮釋學(xué)的提出又是基于新教神學(xué)詮釋學(xué)與浪漫主義詮釋學(xué)對詮釋學(xué)理論的建構(gòu)。新教神學(xué)詮釋學(xué)倡導(dǎo)文本原則和解經(jīng)學(xué)方法的結(jié)合，助推了詮釋學(xué)方法論意識的覺醒，浪漫主義詮釋學(xué)將來自自然科學(xué)方法論的推動力轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的動力。4前者帶有神學(xué)的人文向度，后者則富于哲理關(guān)注的特點(diǎn)。

新教詮釋學(xué)與浪漫主義詮釋學(xué)對詮釋學(xué)方法論的探索，對精神的個(gè)體性與創(chuàng)造性的抉發(fā)，為詮釋學(xué)獲得本體論的根基提供了條件。詮釋學(xué)從精神層面的展開，以及實(shí)踐向度的開啟，使詮釋學(xué)中的實(shí)踐智慧得以彰顯。詮釋學(xué)已從單純的方法轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧碚胬硇员举|(zhì)的探掘，成為通往真理的存在論路徑。詮釋學(xué)方法論途徑的開啟，為詮釋學(xué)實(shí)踐智慧的開啟提供了通道。潘德榮在對一般詮釋學(xué)或方法論詮釋學(xué)的理論挖掘中，主體德性如何培養(yǎng)的問題開始進(jìn)入其視野，這是其德行詮釋學(xué)理論萌發(fā)的思想契機(jī)。

一般詮釋學(xué)發(fā)展到貝蒂的時(shí)代，其方法論的科學(xué)主義傾向愈發(fā)凸顯。這體現(xiàn)在他所制定的詮釋學(xué)四原則當(dāng)中。潘德榮對貝蒂的詮釋學(xué)四原則進(jìn)行了詳細(xì)的分析。他認(rèn)為貝蒂的四原則可以分為兩類，一類指向解釋的對象（客體），另一類指向解釋的主體。5詮釋學(xué)對象的自主性原則和意義圓融性原則屬于第一類，理解的現(xiàn)實(shí)性原則和詮釋意義之符合原則屬于第二類。自主性原則認(rèn)為，文本對于理解者而言是一個(gè)客觀的對象，文本的意義存在于其內(nèi)在結(jié)構(gòu)當(dāng)中。圓融性原則是指，意義的整體性基于被理解對象的整體性，而對象的整體性則是因?yàn)樗悄撤N“統(tǒng)一的精神”之產(chǎn)物。6這兩個(gè)原則是為了保障達(dá)到所解釋出來的意義具備客觀性，指向的是解釋對象這一客體。現(xiàn)實(shí)性原則強(qiáng)調(diào)意義在理解主體那里，要通過主體的創(chuàng)造，進(jìn)而重構(gòu)文本的意義而得以重新實(shí)現(xiàn)。意義要回歸到主體活生生的精神世界才能夠被喚醒?，F(xiàn)實(shí)性原則充分體現(xiàn)了貝蒂對詮釋主體的重視。相比較而言，符合性原則更為突出主體在理解活動中的作用。符合性原則不僅要求解釋出來的意義本身和諧一致，并且與解釋對象和諧一致，還要表明解釋者具備一種主動追求、創(chuàng)造和諧一致的觀念。7潘德榮把貝蒂的詮釋學(xué)稱作文本詮釋學(xué)?！胺椒ㄕ撛忈寣W(xué)發(fā)展到了貝蒂的文本詮釋學(xué)，像是在慢慢地畫著句號。自貝蒂的方法論體系問世后，詮釋學(xué)的方法論研究幾乎裹足不前了，代之而起的是本體論詮釋學(xué)。”1

方法論詮釋學(xué)發(fā)展到文本詮釋學(xué)，代表了詮釋學(xué)對文本意義追求的深化和升階。方法論詮釋學(xué)中的語法學(xué)和心理學(xué)解釋方向的分歧，又進(jìn)一步引發(fā)了對本體論詮釋學(xué)的呼喚。只有在詮釋學(xué)中確立起詮釋的本體，詮釋學(xué)才能獲得自己立足的理論根基。對方法論詮釋學(xué)演進(jìn)歷程的深度反思，促使潘德榮認(rèn)識到解釋的客體必須與主體之間達(dá)成某種一致。達(dá)成這種一致，必須從解釋主體那里尋找途徑。方法論詮釋學(xué)停留于對詮釋方法的探討，不能從根本上解決人與世界的關(guān)系問題。德行詮釋學(xué)則有著非常鮮明的實(shí)踐性取向，將詮釋學(xué)的實(shí)踐根基與人的生存世界打通了，將理論詮釋與實(shí)踐詮釋溝通在一起。這也是德行詮釋學(xué)得以自覺建構(gòu)的理論契機(jī)。

如果說方法論詮釋學(xué)存在割裂詮釋主體與客體之間關(guān)系的傾向，那么本體論詮釋學(xué)則返回到人本身，其最初的進(jìn)路是借助現(xiàn)象學(xué)和存在主義來實(shí)現(xiàn)的?！霸诒倔w論化的詮釋學(xué)中，傳統(tǒng)意義上作為工具的語言與理解具有了生存論的性質(zhì)，轉(zhuǎn)化為主體的存在之規(guī)定性，亦即決定此在之‘此的規(guī)定性。”2這就是說，語言和理解不能脫離存在的活動。那種追求絕對正確的理解，實(shí)際上是難以達(dá)成的。根據(jù)本體詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，作為被本體論化的語言和理解，與理解者的存在狀態(tài)直接相關(guān)。理解就標(biāo)志著理解者的存在狀態(tài)。“理解只是以文本作為中介而達(dá)到一種自我理解，而這種自我理解就是理解者自身的規(guī)定性。”3理解作為詮釋活動的一種，屬于哲學(xué)認(rèn)識論所討論的范圍。但是，詮釋不僅是認(rèn)識活動，而是與人之存在相統(tǒng)一的認(rèn)識—實(shí)踐活動。人們對文本、事件等等所進(jìn)行的詮釋活動，就是人之存在展開的過程。認(rèn)識之為認(rèn)識，是人與外在世界相溝通的方式。世界是人所認(rèn)識、所理解的世界，而非一客觀外在不動的世界。世界因人而在，因人之詮釋和理解而生發(fā)意義。人也因在理解活動展開的過程中，不斷融進(jìn)世界，進(jìn)而構(gòu)筑起人與其他存在物共生的一個(gè)世界。

“根據(jù)本體詮釋學(xué)，知識與價(jià)值，正如方法與本體一樣，是應(yīng)當(dāng)而且能夠統(tǒng)一的，它們是人類不可分割的兩大支柱。就價(jià)值而言，它是人的行為之主導(dǎo)，人生意義的來源，決定了知識的導(dǎo)向；就知識而言，它不僅是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和條件，而且還具有理解價(jià)值、開拓價(jià)值的作用。”4知識是通向價(jià)值的路徑，價(jià)值是知識的目的。獲得知識不是哲學(xué)乃至科學(xué)的唯一使命。人類創(chuàng)造了哲學(xué)與科學(xué)，其最終目的是幫助人認(rèn)識價(jià)值、創(chuàng)造價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。德行詮釋學(xué)就是要挺立人作為價(jià)值主體性存在的意義。人不是知識主體性的存在，而是德性主體性的存在，這是人之為人的根本。可以看出，潘德榮對本體詮釋學(xué)和方法論詮釋學(xué)（包括文本詮釋學(xué)）的理論反思是其邁向德行詮釋學(xué)的重要環(huán)節(jié)。5

總體地看，方法論詮釋學(xué)和文本詮釋學(xué)都停留于技的層面，本體論詮釋學(xué)則以體道為指向，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向人的生活世界的回歸。哲學(xué)的創(chuàng)立不是為了構(gòu)建某種理論的需要，而是為著存在的需要。人之存在有著本體論的價(jià)值。若純以技的方式去把握此在的世界，則會流于方法層面的單純翻新，終究難以企及存在本身之秘密。德行詮釋學(xué)自覺地從本體詮釋學(xué)所奠定的根基出發(fā)，運(yùn)用《周易》立德弘道的詮釋理念，為詮釋學(xué)走向揭秘生存之道提供創(chuàng)造性的哲思進(jìn)路。這是潘德榮長期穿行于西方詮釋學(xué)歷史的林地，從方法、知識和本體的關(guān)系思辨中，開掘出的一條通往德行詮釋學(xué)的林中路。

二、中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的德行詮釋學(xué)精神之探掘

早在20世紀(jì)90年代，潘德榮就開始關(guān)注詮釋學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的結(jié)合問題。他一方面對當(dāng)時(shí)漢語學(xué)界流行的詮釋學(xué)理論進(jìn)行跟蹤研究，另一方面又深入到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)部，探掘其中的德行思想。這兩方面的研究成果都構(gòu)成了其日后德行詮釋學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。

有研究者指出，“潘德榮致力于中國詮釋傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，力圖以西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的理論與方法，闡釋和分析中國詮釋傳統(tǒng)，賦予中國詮釋傳統(tǒng)一個(gè)現(xiàn)代詮釋學(xué)的理論形式和系統(tǒng)?！?這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化最初源自于對漢語學(xué)界興起的各種詮釋學(xué)理論的考察，其中創(chuàng)造的詮釋學(xué)是最先被關(guān)注的一種。

傅偉勛很早就注意到中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)類似于西方哲學(xué)詮釋學(xué)，并將中國思想史稱為創(chuàng)造的詮釋學(xué)史，進(jìn)而創(chuàng)立了創(chuàng)造的詮釋學(xué)?！皠?chuàng)造的解釋家一旦發(fā)現(xiàn)原本思想所內(nèi)藏而語言表現(xiàn)上并不明顯的哲理蘊(yùn)含，就可以超越原來思想家的立場，替他理出他本應(yīng)理出而未理出的獨(dú)到見地?！?創(chuàng)造的詮釋學(xué)試圖突破傳統(tǒng)詮釋學(xué)所局限的文本根據(jù)，希望跳出文本，甚至于超越文本的作者，以創(chuàng)造的精神重新確定文本的意義所在。傅偉勛之所以提出創(chuàng)造的詮釋學(xué)，意在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)深層結(jié)構(gòu)做出分析，以求獲得其現(xiàn)代的理解。從思想史發(fā)展的實(shí)際情形來看，創(chuàng)造的詮釋學(xué)所希冀的目標(biāo)有些過于遠(yuǎn)大，或者說創(chuàng)造的詮釋學(xué)過于注重解釋方法的變革，而忽略了思想本身發(fā)展所依托的本體所在。對此，潘德榮曾經(jīng)指出，創(chuàng)造的詮釋學(xué)在提供新理路方面有其獨(dú)到之處，但是缺少了理解本體論（海德格爾）和語言本體論（伽達(dá)默爾）的本體論基礎(chǔ)。3創(chuàng)造的詮釋學(xué)力圖通過思想創(chuàng)造本身來推進(jìn)人們對思想和理論的理解，其追求理論創(chuàng)造的自覺是顯而易見的。但是，要想突入到思想演進(jìn)的深層結(jié)構(gòu)，僅僅依靠某種方法的創(chuàng)新是難以奏效的?；氐剿枷氡旧恚€需要直面思想家的生存實(shí)際，這就必須轉(zhuǎn)向本體詮釋學(xué)。

漢語學(xué)界的本體詮釋學(xué)的正式提出者是成中英。據(jù)其觀點(diǎn)，詮釋學(xué)的任務(wù)在于了解世界、了解自己、了解自己在世界中的地位。詮釋學(xué)離不開本體學(xué)，本體和詮釋是一分為二、合二為一的概念。人作為本體的基本精神就在于他能夠詮釋世界、詮釋自我、詮釋歷史，只有在詮釋中人才形成一個(gè)本體。4由此可見，成中英將詮釋活動本體論化了。人之存在的根據(jù)和意義就在于人能夠進(jìn)行詮釋。人所詮釋的對象包括自然、社會和人。詮釋不是單純的理論活動，而是與人的存在密切相關(guān)的全方位的活動。對中國哲學(xué)的詮釋離不開經(jīng)典，經(jīng)典是思想家創(chuàng)造理論和表達(dá)理論形成的文本，其中既包含著思想家創(chuàng)作文本的經(jīng)驗(yàn)和生存的經(jīng)驗(yàn)5，也包括后世學(xué)者對經(jīng)典進(jìn)行詮釋的經(jīng)驗(yàn)。成中英認(rèn)為，本體詮釋學(xué)的原理就是創(chuàng)造地詮釋理性，主要呈現(xiàn)的就是心靈的詮釋理解和語言不斷更新的描述與再描述。如對孔子的經(jīng)典詮釋建立在對孔子自身本體存在的理解和詮釋之上，本體詮釋也因孔子的經(jīng)典的表露而更能夠展現(xiàn)人的心智作用和語言表達(dá)的詮釋性。中國詮釋學(xué)就是如何理解經(jīng)典之學(xué)，就是如何理解本體之學(xué)。經(jīng)典中包含本體，本體中引申經(jīng)典。6成中英的本體詮釋學(xué)就是以本體詮釋為內(nèi)核，以經(jīng)典創(chuàng)生創(chuàng)造和理解為其體現(xiàn)的形式。成中英提出本體詮釋有四個(gè)層次，即認(rèn)知和理解、界定與定義、解說和規(guī)范、有效的表達(dá)和表述。

本體詮釋學(xué)將人的存在作為詮釋的本體，并根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的綜合性思維，不僅拓展了詮釋學(xué)的范圍，而且為詮釋學(xué)擺脫方法論層面的糾纏提供了新的范式。潘德榮指出，“根據(jù)本體詮釋學(xué)，知識與價(jià)值，正如方法與本體一樣，是應(yīng)當(dāng)而且能夠統(tǒng)一的，它們是人類不可分割的兩大支柱。就價(jià)值而言，它是人的行為之主導(dǎo)，人生意義的來源，決定了知識的導(dǎo)向；就知識而言，它不僅是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和條件，而且還具有理解價(jià)值、開拓價(jià)值的作用?！?知識是通向價(jià)值的路徑，價(jià)值是知識的目的。獲得知識不是哲學(xué)乃至科學(xué)的唯一使命。人類創(chuàng)造了哲學(xué)與科學(xué)，其最終目的是幫助人創(chuàng)造價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。1本體詮釋學(xué)提出的解釋的四個(gè)層次，其中解說和規(guī)范、有效的表達(dá)和表述，內(nèi)在地包含著對主體實(shí)踐行為的引導(dǎo)。人類文明進(jìn)程中確立的一切規(guī)范，都有其道德的根基。體現(xiàn)在人那里，就是具體的德性。本體詮釋學(xué)開啟的理論轉(zhuǎn)向開始關(guān)注詮釋者本身，即人的存在。這為德行詮釋學(xué)的理論創(chuàng)造提供了德性主體覺醒的先機(jī)。德行詮釋學(xué)就是要挺立人作為價(jià)值主體性存在的意義，這是人之為人的根本。因此，本體詮釋學(xué)是方法論、認(rèn)識論詮釋學(xué)邁向德行詮釋學(xué)的重要環(huán)節(jié)。

詮釋的本質(zhì)就是理解。這種理解與人的存在密切相關(guān)。為此，潘德榮把詮釋學(xué)看成一種理解的藝術(shù)。這種藝術(shù)有著兩個(gè)向度，一是作為合理運(yùn)用解釋規(guī)則的藝術(shù)，旨在把握文本原義和作者原意；二是作為詮釋主體實(shí)現(xiàn)意義創(chuàng)造的藝術(shù)。2強(qiáng)調(diào)解釋規(guī)則的合理性，以及詮釋主體實(shí)現(xiàn)意義創(chuàng)造，這兩個(gè)向度蘊(yùn)含著對詮釋者主體的高度關(guān)注。這是德行詮釋學(xué)理論得以提出的理論先聲。沿著這一思路，潘德榮對本體詮釋學(xué)開掘的儒家經(jīng)典詮釋的德行方向給予了高度的重視。潘德榮指出，本是卜筮之書的《周易》，經(jīng)孔子的詮釋而成了立儒家之“德”、弘揚(yáng)儒家義理之書，而整個(gè)詮釋過程變身為“弘道”過程。“孔子解易對后世儒學(xué)的經(jīng)典詮釋具有典范性意義，儒家一脈，世代相襲地秉承孔子的詮釋理念，形成了以‘立德、‘弘道為主旨的詮釋傳統(tǒng)，積累了豐富的詮釋經(jīng)驗(yàn)?！?這一觀點(diǎn)是對本體詮釋學(xué)話語的延續(xù)。4儒家詮釋傳統(tǒng)的形成，不在于文本和經(jīng)典本身的累積，而在于以經(jīng)典為遵循的立德弘道的詮釋方向的確立。儒家對經(jīng)典的解釋沒有停留在方法層面，而是通過經(jīng)典解釋，以獲得對經(jīng)典的體悟，進(jìn)而希望以經(jīng)典為理論和價(jià)值引領(lǐng)，實(shí)現(xiàn)主體德性的充實(shí)和完滿，儒家依托經(jīng)典開啟的義理詮釋之路，為德行詮釋學(xué)提供了一種文化學(xué)的例證。5

正是基于對漢語學(xué)界創(chuàng)造詮釋學(xué)和本體詮釋學(xué)話語轉(zhuǎn)換的借鑒，以及對中國傳統(tǒng)哲學(xué)所蘊(yùn)含的德性理論資源的充分吸納，最終促使德行詮釋學(xué)以新的面貌展現(xiàn)在世人面前。德行詮釋學(xué)秉承了儒家哲學(xué)對主體德性養(yǎng)成持續(xù)關(guān)注的精神傳統(tǒng)，將詮釋活動看作人的德行活動，徹底擺脫了作為方法論詮釋學(xué)的糾纏?？梢哉f，德行詮釋學(xué)的理論建構(gòu)，既離不開中國傳統(tǒng)哲學(xué)豐厚的德性理論資源，也與當(dāng)代學(xué)者嘗試從本體論角度創(chuàng)新詮釋學(xué)理論的努力密切相關(guān)。

三、基于廣義實(shí)踐智慧說的詮釋學(xué)話語轉(zhuǎn)換

德行詮釋學(xué)之所以能夠在詮釋學(xué)理論的建構(gòu)中，獲得廣泛的認(rèn)同，不僅在于其充分利用了東西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的詮釋學(xué)理論資源，更在于其實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)的話語轉(zhuǎn)換。德行詮釋學(xué)立足于德性主體的自覺，以實(shí)踐智慧及其實(shí)現(xiàn)作為詮釋學(xué)話語表達(dá)的關(guān)鍵，創(chuàng)建了一種廣義實(shí)踐智慧說的話語體系。6這種話語轉(zhuǎn)換以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典話語、解經(jīng)方式等為依托，將實(shí)踐智慧引入詮釋學(xué)的視野，以此來解決傳統(tǒng)詮釋學(xué)所面臨的各種矛盾和困境。

西方詮釋學(xué)理論盡管有著對實(shí)踐進(jìn)行反思的取向，但是其總體的話語體系傾向于以邏輯的方式加以表達(dá)。帕爾默認(rèn)為詮釋學(xué)可以分為三種類型，即局部詮釋學(xué)、一般詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)。局部詮釋學(xué)是指對原文進(jìn)行注釋或翻譯的規(guī)則和方法的詮釋學(xué)。一般詮釋學(xué)則是建立以連貫一致的理解的哲學(xué)為基礎(chǔ)的普遍的理解方法論。哲學(xué)詮釋學(xué)是對方法論、對理解中意識形態(tài)的作用以及不同形式的解釋的范圍和假定的研究，屬于詮釋學(xué)的抽象層次。1無論是哪一種詮釋學(xué)，其話語體系都要以一定的邏輯方式表達(dá)出來。即便是哲學(xué)詮釋學(xué)，雖然有多種表現(xiàn)方式，但是其話語表達(dá)的邏輯訴求，以及對哲學(xué)形而上學(xué)的追思，都是其話語體系所要求的。為了突破西方詮釋學(xué)話語的形式化傾向，潘德榮將關(guān)注的目光轉(zhuǎn)向詮釋學(xué)話語的實(shí)踐表達(dá)，以期從理解活動的實(shí)踐本質(zhì)出發(fā)，實(shí)現(xiàn)詮釋學(xué)話語的轉(zhuǎn)換。

就人的存在而言，更多情況下表現(xiàn)為一種精神性的存在?！霸忈寣W(xué)的功能，根本上在于將另一個(gè)世界的某種意義關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)換至自己的世界中?！?這種關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)換體現(xiàn)在人的理解活動中。理解作為一種兼具理論與實(shí)踐特點(diǎn)的活動，目的就是要達(dá)到對對象的理解，進(jìn)而達(dá)到對自我的理解。這是伴隨人類存在始終的活動。潘德榮指出詮釋學(xué)的不斷發(fā)展源自人類理解活動中存在的兩重困境，也即詮釋的困境。一是內(nèi)在于觀念中的沖突。經(jīng)典在流傳過程中，不同時(shí)期的不同讀者對經(jīng)典都有其不同的理解，由此帶來對經(jīng)典解釋的觀念之間的沖突。二是理論與現(xiàn)實(shí)生活的沖突。經(jīng)典及其所表現(xiàn)的時(shí)代精神，會隨著歷史的疏遠(yuǎn)化與人們的現(xiàn)實(shí)生活漸行漸遠(yuǎn)，以至于形成某種矛盾和沖突。詮釋學(xué)就是要解決這些矛盾。根據(jù)這種判斷，潘德榮認(rèn)為：“詮釋學(xué)理論本身就具有一種實(shí)踐向度，并因此而具有一種強(qiáng)烈的歷史使命感。一種詮釋的新視野，每每為新的時(shí)代精神所引領(lǐng)、并折射出時(shí)代精神。”3詮釋作為一種理解活動，不能僅僅停留于對觀念的理解，而要將對觀念的理解化為實(shí)踐的指南。伽達(dá)默爾也曾指出，詮釋學(xué)的普遍性依賴于如何將一切科學(xué)的運(yùn)用整合到實(shí)踐意識中的方式，哲學(xué)詮釋學(xué)可以成為實(shí)踐哲學(xué)的近鄰。4理解的結(jié)果如果不能作為實(shí)踐行動的參考，這樣的純粹的理解不會對人的實(shí)際存在發(fā)生影響。人的實(shí)際存在關(guān)乎人的德性與德行。這也是德行詮釋學(xué)關(guān)注的核心和焦點(diǎn)。如何確立詮釋學(xué)的實(shí)踐向度，并使之具有歷史使命感，潘德榮將思考的視野轉(zhuǎn)向了中國的詮釋傳統(tǒng)。

潘德榮很早就關(guān)注到文字字形差異所造成的思維方式的差異，以及由此帶來的經(jīng)典解釋的不同方向。他提出要通過借鑒西方詮釋學(xué)研究成果對中國解釋傳統(tǒng)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，建立一種訓(xùn)詁詮釋學(xué)。5訓(xùn)詁的過程不僅僅是訓(xùn)詁學(xué)家解釋經(jīng)典的過程，也是他們借由訓(xùn)詁參與意義的創(chuàng)造。訓(xùn)詁詮釋學(xué)需要喚醒人們的創(chuàng)造意識。在中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁實(shí)踐中，多數(shù)學(xué)者尚缺少這樣的意識。皓首窮經(jīng)于考據(jù)和詞章之學(xué)，往往是傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)者的終身寫照。改變傳統(tǒng)訓(xùn)詁所固守的詮釋模式，還需要對傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)話語進(jìn)行轉(zhuǎn)換。潘德榮以《易經(jīng)》和朱熹思想為研究的個(gè)案，深入分析了中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋學(xué)的特點(diǎn)。他認(rèn)為在《易經(jīng)》的解釋系統(tǒng)中，主要有三個(gè)特征，即解釋的辯證性、解釋的應(yīng)用性和解釋的價(jià)值性。對卦象在特殊場景中的應(yīng)用解釋是應(yīng)用性的體現(xiàn)，闡明《易經(jīng)》文本中具有的價(jià)值體系、行為規(guī)則和社會規(guī)范則屬于解釋的價(jià)值性。6強(qiáng)調(diào)解釋的應(yīng)用性和價(jià)值性，在某種意義上就是對解釋的實(shí)踐性功能的顯發(fā)。這體現(xiàn)了潘德榮希望借助中國傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋來開辟詮釋學(xué)發(fā)展新方向的努力。

就中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋而言，通經(jīng)明道以致用，是經(jīng)典詮釋的最高目標(biāo)。潘德榮通過深入研究朱熹哲學(xué)思想中解釋的特點(diǎn)，對中國的解釋傳統(tǒng)進(jìn)行了分析和概括。他指出：“由于中國的解釋傳統(tǒng)一直具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性傾向，表現(xiàn)在朱熹的思想中，就是將一切對于經(jīng)典的理解與解釋都視為完善個(gè)人的操守踐行之手段，所謂讀書以‘治己為先，是為‘克己之私而‘窮天理，所以‘圣賢教人，必以窮理為先，而以力行終之。因此，所有的對經(jīng)典的理解，還須化為讀者自己的思想與德性，只有讀者以自己的切身體驗(yàn)領(lǐng)悟了圣賢之言，按照圣人的教導(dǎo)去踐行，才可說是真正理解了圣人之言?！?潘德榮指出在朱熹的經(jīng)典詮釋中，其最高目標(biāo)是幫助解釋者在實(shí)踐中獲得思想的指引。窮理是為了力行，力行則是為了成人。成人的最重要表現(xiàn)就是德行修為的圓滿。這種帶有強(qiáng)烈實(shí)踐性指引的詮釋學(xué)傳統(tǒng)，是德行詮釋學(xué)的理論源泉。無論是對《易經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)中應(yīng)用性的重視，還是對朱熹經(jīng)典詮釋實(shí)踐指向的吸納，德行詮釋學(xué)話語的實(shí)踐性色彩都異常鮮明。

潘德榮提出的實(shí)踐智慧有著深厚的中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)的話語背景。他指出實(shí)踐智慧具備兩個(gè)特點(diǎn)，一是實(shí)踐智慧是從生活實(shí)踐中提煉出來的，具有社會價(jià)值理念的規(guī)定性，這種規(guī)定性不僅設(shè)定了施展我們自身能力的界限，即我們不僅要知道有能力做什么，還要知道應(yīng)該以及被允許做什么；二是實(shí)踐智慧具有指向個(gè)體的道德品性，即個(gè)體要以成己為目的，通過修身養(yǎng)性，成為具有德行的君子。2將實(shí)踐智慧引入詮釋學(xué)論域，拓展了理解活動的范圍。傳統(tǒng)詮釋學(xué)從文本理解到自我理解，是詮釋活動在主體精神領(lǐng)域中的展開，偏于理論的認(rèn)知方向。強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧的價(jià)值指向以及實(shí)踐智慧的自我塑造功能，并以之來規(guī)定詮釋活動的本質(zhì)，詮釋學(xué)就真正開啟了與存在同向同行的實(shí)踐之路。這也是德行詮釋學(xué)提出的理論前提。中國傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)的詮釋傳統(tǒng)所秉承的實(shí)踐傳統(tǒng)，為現(xiàn)代德行詮釋學(xué)提供了最好的文化資源。

德行詮釋學(xué)所倡導(dǎo)的實(shí)踐智慧，既有對詮釋作為理解活動的實(shí)踐傾向的關(guān)注，也有對君子成德之學(xué)的深度反思，實(shí)現(xiàn)了東西方哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合。這種實(shí)踐智慧可以稱作一種廣義的實(shí)踐智慧。作為一種繼方法論、本體論詮釋學(xué)之后的新的詮釋學(xué)，“它是一種以‘實(shí)踐智慧為基礎(chǔ)，以‘德行為核心，以人文教化為目的的詮釋學(xué)”3。德行詮釋學(xué)重新確立了一種價(jià)值追求，希望以實(shí)踐智慧為引領(lǐng)，通過人文教化實(shí)現(xiàn)人的自我完善?！叭粑覀儗υ忈寣W(xué)加以整體的觀照，德行詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種可能的未來走向之選擇，它更突出了詮釋學(xué)的實(shí)踐性、普適性和引領(lǐng)性?！?

四、立足多維視角敞現(xiàn)生命存在本質(zhì)的詮釋學(xué)理論創(chuàng)新

德行詮釋學(xué)以其對中西哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換與消化，以對生命存在本質(zhì)的多維敞現(xiàn)，不斷推進(jìn)詮釋學(xué)的理論創(chuàng)新。概括地看，方法與本體之辨、理論與實(shí)踐之分、德性與德行之爭等問題都涉及對生命存在本質(zhì)的理解，也是傳統(tǒng)詮釋學(xué)必須正視的問題。這些問題在德行詮釋學(xué)的理論體系中都得到了較好的解決。這也是德行詮釋學(xué)理論創(chuàng)新中最具特色的內(nèi)容。

當(dāng)西方學(xué)者自覺地以詮釋學(xué)作為一種方法來從事哲學(xué)研究和思想的表達(dá)，其所建構(gòu)的各種理論便帶有非常鮮明的方法論特征。潘德榮在對這些方法論詮釋學(xué)進(jìn)行細(xì)致考察的過程中，很早就認(rèn)識到方法論詮釋學(xué)有可能造成對人類理解活動本質(zhì)認(rèn)識的偏差。如沃爾夫?qū)⒃忈寣W(xué)劃分為三類，即語法的詮釋、歷史的詮釋和哲學(xué)的詮釋。語法的詮釋是基礎(chǔ)，是對文本的識別與辨析。歷史的詮釋則深入到文本所出現(xiàn)的境遇當(dāng)中，是對文本的更為全面的把握。哲學(xué)的詮釋則是對文本存在內(nèi)在價(jià)值的揭示。沃爾夫認(rèn)為詮釋的目標(biāo)就是理解創(chuàng)作者的意愿，通過理解活動，解釋者得以進(jìn)入作者的精神世界，與作者進(jìn)行思想對話。5阿斯特則相應(yīng)提出了文字的解釋、意義的解釋和精神的解釋三種解釋方式。文字的解釋是針對語詞和內(nèi)容的解釋，意義的解釋是針對文字所蘊(yùn)含的意義及其在相關(guān)段落的關(guān)系中的意味性解釋，精神的解釋是文字所啟示的精神與整體觀念的更高關(guān)系的解釋。6潘德榮指出，沃爾夫和阿斯特的詮釋學(xué)屬于浪漫主義詮釋學(xué)，這一詮釋傳統(tǒng)對后來的詮釋學(xué)思想家產(chǎn)生了重要的影響。這種影響表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是這種強(qiáng)調(diào)方法論的取向催生了施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)思想的創(chuàng)立；二是注重精神個(gè)體性與創(chuàng)造性、理解的多元合理性、倡導(dǎo)理論的教化功能等為本體論詮釋學(xué)提供了豐富的思想資源。浪漫主義詮釋學(xué)蘊(yùn)含的這一實(shí)踐向度在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中得到了集中的體現(xiàn)，“它們被提煉、濃縮為‘實(shí)踐智慧（Phronesis）——一種有別于認(rèn)識論之真理的存在論‘真理概念”1。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的本體論基礎(chǔ)是把理解視為此在的構(gòu)成與呈現(xiàn)。2這一過程的展開就是理解的實(shí)踐，讀者正是在與文本的互動實(shí)踐中，不斷趨向真理，獲得真理，進(jìn)而展現(xiàn)此在的價(jià)值和意義。這在一定意義上體現(xiàn)了本體論詮釋學(xué)帶有回歸主體存在、澄明主體自我價(jià)值的思想傾向。3

浪漫主義詮釋學(xué)對詮釋學(xué)方法論的探索，對精神的個(gè)體性與創(chuàng)造性的顯發(fā)，為詮釋學(xué)確立本體論的根基提供了條件。詮釋學(xué)從精神層面的展開，以及實(shí)踐向度的開啟，使詮釋學(xué)中的實(shí)踐智慧得以彰顯。詮釋學(xué)已從單純的方法轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧碚胬硇员举|(zhì)的探掘，成為通往真理的存在論路徑。詮釋學(xué)方法論途徑的開啟，為詮釋學(xué)實(shí)踐智慧的開顯提供了通道。語文學(xué)、語言學(xué)、修辭學(xué)、心理學(xué)等方法的使用，促進(jìn)了詮釋學(xué)之規(guī)范功能的發(fā)揮，其最終的指向就是喚醒、培養(yǎng)存在主體的德性。這是實(shí)踐智慧所蘊(yùn)含的教化功能得到實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)。潘德榮通過自己長期的研究和探索，發(fā)現(xiàn)了詮釋學(xué)從方法論向本體論轉(zhuǎn)換進(jìn)程中主體性不斷得以彰顯，并將實(shí)踐智慧看作詮釋學(xué)與人的生命存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的橋梁，進(jìn)而提出建構(gòu)德行詮釋學(xué)。這一理論創(chuàng)造充分體現(xiàn)了詮釋學(xué)對于塑造人的精神生活、敞現(xiàn)生命存在價(jià)值的意義。

德行詮釋學(xué)的理論創(chuàng)造不僅表現(xiàn)在對方法與本體之辨的超越，也是對理論與實(shí)踐分立的揚(yáng)棄。潘德榮指出，廣義的詮釋學(xué)就是關(guān)于文本意義的理解與解釋方法論及其本體論基礎(chǔ)的學(xué)說。4這種觀點(diǎn)不僅將解釋的方法論與本體論加以整合，同時(shí)也突出了理解活動在詮釋學(xué)中的核心地位。在詮釋學(xué)的視野中，如何認(rèn)識理解活動的本質(zhì)，決定著詮釋學(xué)理論的基本走向。理解活動本質(zhì)上屬于人的精神活動。人作為整體性的存在，其精神活動與物質(zhì)活動是相互聯(lián)結(jié)的。早在古希臘哲學(xué)那里，理智德性和倫理德性是被看作兩種不同的德性能力。前者屬于理論活動，后者屬于實(shí)踐活動。理論和實(shí)踐活動的分立成為哲學(xué)反思的兩種方向，如在德國古典哲學(xué)那里，理論理性和實(shí)踐理性就是兩種不同的理性能力。

在西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，理論和實(shí)踐的分立成為多數(shù)哲學(xué)家反思問題的出發(fā)點(diǎn)。這反映在詮釋學(xué)中，就是認(rèn)為理解和解釋活動是不同的，理解偏于理論，解釋偏于實(shí)踐。潘德榮對理解和解釋的關(guān)系作過總結(jié)，他指出就理解與解釋的關(guān)系而言，各種觀點(diǎn)可以概括為三種取向：一，理解與解釋相互對立，分別指向精神科學(xué)和自然科學(xué)；二，兩者相互統(tǒng)一，但此種統(tǒng)一是以解釋為基點(diǎn)的，理解只提供與心理學(xué)相關(guān)的發(fā)現(xiàn)方法；三，以理解為基點(diǎn)的相互統(tǒng)一，視解釋為理解的展開說明和外化。洪堡和施萊爾馬赫則在語言的層次上區(qū)別了解釋與理解。他們認(rèn)為，解釋是以文字、言談以及軀體動作公開地表達(dá)出來。理解則可在語言和非語言的心理層次上實(shí)現(xiàn)，它停留在主體的內(nèi)部，運(yùn)思體會地完成對意義的領(lǐng)悟。5對理解和解釋的區(qū)分隱含著對人的存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，這與傳統(tǒng)哲學(xué)中理論與實(shí)踐的分立密切相關(guān)。

理論和實(shí)踐的分立，總體上是人類對自我認(rèn)識活動不同取向的區(qū)分。偏于自我反思的、帶有內(nèi)傾取向的屬于理論活動；偏于自我行動的、帶有外傾取向的屬于實(shí)踐活動。如果將理解歸于精神科學(xué)，解釋歸于自然科學(xué)，則可以看出理解與解釋的分立體現(xiàn)了人的理論和實(shí)踐活動的分立。自然科學(xué)與精神科學(xué)的分立和對峙，內(nèi)在地體現(xiàn)了人類對世界之在的認(rèn)識的深化。自然科學(xué)突飛猛進(jìn)，一往無前地持續(xù)發(fā)展和累積，越來越將自然科學(xué)塑造為一種強(qiáng)大的支配力量。精神科學(xué)在自然科學(xué)的強(qiáng)勢擠壓下，不斷地趨于式微。人類的精神世界在自然科學(xué)引發(fā)的技術(shù)控制局面下，也出現(xiàn)了多重危機(jī)。自然科學(xué)對確定性、普遍性、直接性、效用性的追求，也在相當(dāng)程度上滲入精神科學(xué)的領(lǐng)域中。精神科學(xué)的地盤一再被侵占，人類對精神世界的探索受到了各種挑戰(zhàn)。各種異化的、單向度的、分裂的人格出現(xiàn)在人類的現(xiàn)實(shí)生活中。如何重新厘清理論和實(shí)踐的關(guān)系，還原人之存在的整體性，就需要找到新的方法。潘德榮指出，“我們的觀點(diǎn)就是把實(shí)踐引入理解理論，從語言與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)中把握人文科學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一以及理解與解釋的統(tǒng)一。正是這種統(tǒng)一，才能完成語言與實(shí)踐的相互詮釋，并使理解避免陷入相對主義?！?這就是說實(shí)踐是與觀念、理論密切關(guān)聯(lián)的感性活動。人類可以通過實(shí)踐活動，將人文科學(xué)也就是精神科學(xué)與自然科學(xué)統(tǒng)一在一起，同時(shí)也能夠?qū)崿F(xiàn)理解與解釋的統(tǒng)一。這一開拓性的觀點(diǎn)，為德行詮釋學(xué)最終實(shí)現(xiàn)消除理論和實(shí)踐的分立提供了前提。

無論是理解還是解釋，都是人之存在得以澄明的方式。詮釋學(xué)的方法和本體之爭，根源于其所設(shè)定的詮釋目的。按照德行詮釋學(xué)的理論，一切理解和解釋都是人的活動表現(xiàn)。詮釋的目的不在于尋找某種方法或者探索某種詮釋的本體根據(jù)。詮釋活動就是一種實(shí)踐活動，就是一種與人的存在之本質(zhì)不斷敞開密切相關(guān)的活動，其最終目的在于提升人之存在的價(jià)值和意義。消除理論和實(shí)踐的分立，不僅解決了哲學(xué)史上出現(xiàn)過的理論和實(shí)踐活動誰先誰后、誰重誰輕的問題，而且為詮釋學(xué)走向人本身提供了通道。

德行詮釋學(xué)作為一種徹底意義上的哲學(xué)詮釋學(xué)，不僅超越了方法與本體、理論與實(shí)踐之爭的糾纏，還在實(shí)質(zhì)層面解決了德性與德行之間的脫節(jié)。在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域中，德性指向內(nèi)在于人的品性，德行則是外在于人的行為。就道德哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況來看，德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)德性的重要，認(rèn)為修養(yǎng)德性是人生的目的。規(guī)范倫理學(xué)則把對義務(wù)的尊重和踐行看作是道德行為的最終指向。人們采取何種行為是規(guī)范倫理學(xué)研究的重點(diǎn)。這種德性與規(guī)范的分立本質(zhì)上就是德性與德行的脫節(jié)。

傳統(tǒng)哲學(xué)的這一思考方式，根源于人們對自我的理解方式，這也是傳統(tǒng)詮釋學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的問題所在。那種基于理解與解釋活動的不同，認(rèn)為詮釋學(xué)僅僅是尋求方法，或者確立本體的詮釋學(xué)，以及堅(jiān)持理論與實(shí)踐是兩種不同的活動，都會導(dǎo)致對人的存在的整體性認(rèn)識的缺失，進(jìn)而引發(fā)生命存在演進(jìn)中的德性與德行的割裂。德行詮釋學(xué)則不然，其關(guān)注的理解活動，不是單純的理論活動，也不是單純的實(shí)踐活動，而是指向人之生命存在本質(zhì)的敞現(xiàn)?！袄斫饣顒?，就其本質(zhì)而言，無非是通過對文本（所有被理解對象）的理解而達(dá)到自我理解。這種自我理解標(biāo)志著此在的存在狀態(tài)，人的此在就是在理解過程中形成、構(gòu)建起來的。由此，詮釋學(xué)的任務(wù)從解決‘如何正確理解問題徹底轉(zhuǎn)向了‘理解何為問題。如果理解是人的存在自我形成之方式，那么詮釋本身就不能僅僅被視為純粹的認(rèn)知性活動。相反地，它是‘自我理解，它所指向的主要是作為主體之意識活動的‘實(shí)踐（Praxis）。”2這里所強(qiáng)調(diào)的“理解何為”，指明了詮釋學(xué)的目的乃在于幫助人獲得對人之生命存在本質(zhì)的把握，以期達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。理解是人的存在自我形成的方式，意味著人的生命存在不僅在于德性的養(yǎng)成，更為重要的是要落實(shí)到具體的德行?！叭粢缘滦袨楹诵?，顯然對詮釋的方法論也提出了一個(gè)新的要求，可以稱之為‘積極的詮釋，它要求我們的詮釋活動有意識地向‘善、向著與時(shí)代的發(fā)展相適應(yīng)的‘德行而展開?！?德行詮釋學(xué)將詮釋活動有意識地指向善，指向德行，就是對生命存在的觀照，是對存在自我完善的回歸。這種積極的詮釋學(xué)化解了德性與德行之間的緊張，其所蘊(yùn)含的成人的指向，擯除了以往詮釋學(xué)糾結(jié)于成文的指向，實(shí)現(xiàn)了真正意義上的理論創(chuàng)新。德行詮釋學(xué)不僅關(guān)注人之在世的意義和價(jià)值，更關(guān)心人如何去創(chuàng)造人之在世的價(jià)值和意義。人之生命的展開和外化要有基本的德性作為依托。德性在德行中展開，并進(jìn)一步佐證德性的力量，提升人性能力。這是一種生命詮釋學(xué)，也是人之在世的整體詮釋學(xué)。

責(zé)任編輯：錢果長