遲欣

一、人類學詩歌的萌發(fā)與界定

人類學詩歌的萌蘗可以追溯到20世紀初。早期的英美人類學家如馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)、博厄斯(Franz Boas)和布魯范德(Jan Brunvand)開始將詩歌作為一種探索人類文化和社會的工具。20世紀中葉，依托個人研究的特定文化或社會群體的生活、經(jīng)驗、信仰、價值觀和認同，人類學者不斷借助詩歌揭露文化、歷史和社會問題，這些詩歌成為最能體現(xiàn)人類學詩性智慧的文學樣態(tài)。人類學詩學的確立，讓人類學詩歌的創(chuàng)作從感性的、隨機性的創(chuàng)作成為具有學理性支持的目的性創(chuàng)作。由此，主題、內(nèi)容也不斷豐富與多樣化，并吸引了眾多英美研究者的目光。從分析語言結(jié)構(gòu)到剖析民族志傳統(tǒng)，相關(guān)研究逐漸展開。民族志是人類學者的主要研究方法和其研究成果的主要呈現(xiàn)手段，文字是其主要載體。民族志在與詩歌相遇、跨界與融合以后，民族志詩歌似乎一度成為人類學詩歌的代名詞。但是仔細考量西方各界專家學者的研究成果，卻可以看出，人類學詩歌與民族志詩歌的界定與范疇其實并不完全相同。

民族志詩歌指人類學者基于在田野調(diào)查期間對自己所關(guān)注的民族或族群的觀察、思考和情感表達，以詩歌形式展現(xiàn)特定民族的獨特風貌和精神特質(zhì)的記錄。比起民族志詩歌，人類學詩歌的范疇要廣闊得多。人類學詩歌可以稱得上是一種結(jié)合人類學和詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)形式。它將人類學者的觀察、研究和理論與詩歌的表達和形式相結(jié)合，不僅僅針對特定民族群體，更是旨在探索人類經(jīng)驗、文化多樣性、身份認同、社會結(jié)構(gòu)、信仰系統(tǒng)等主題。它既可以包括民族志者在實地研究中的觀察和體驗，也可以是人類學家對已有人類學文獻和理論的思考和回應。創(chuàng)作者包括人類學家、詩人、藝術(shù)家或跨學科的學者，他們均試圖突破傳統(tǒng)學術(shù)寫作的限制，通過詩歌的語言、意象、節(jié)奏和聲音傳達人類學的洞察力和深度，以獨特而富有表現(xiàn)力的方式呈現(xiàn)人類起源、進化、文化多樣性、社會結(jié)構(gòu)、意義制造等多重現(xiàn)象?！叭祟悓W之所以存在，源于它的認識論以及對文學、藝術(shù)和音樂的敏銳性(epistemology and sensitivity)，如果人類學與詩歌結(jié)合在一起，將適當解決田野實踐過程中產(chǎn)生的某些問題?！盵1]西方學者的有關(guān)論著也經(jīng)常以民族志詩歌作為研究焦點，但仔細閱讀和探究后會發(fā)現(xiàn)，這些論著往往并不僅僅局限于對民族志詩歌的探討，也遠遠超出了民族志的田野考察內(nèi)容，其背后更多的是對人類學理論體系和研究范式的關(guān)注，也可以說，他們的根本關(guān)注點在于人類學詩歌的建構(gòu)。

西方學者對人類學詩歌的研究于20世紀70 年代就已經(jīng)風起云涌，而中國學者對其的認識和研究則有些模糊和不足。21世紀初，中國學者在探討人類學與文學關(guān)系的時候，間或展露出對人類學詩歌的探尋。但他們的論文幾乎全部聚焦于對中國少數(shù)民族詩人作品的解讀，就詩歌中的祖國山川描繪和本民族的鄉(xiāng)土民俗、神話傳說、宗教儀式呈現(xiàn)等進行深度闡釋。盡管這些詩歌被學者們歸為民族志詩歌，但它們與西方對民族志詩歌的理解和研究視角卻不太相同。一方面，這些詩歌的作者大多是詩人，其民間采風并不完全出于民族志考察的目的，詩歌所傳遞的往往是個人體驗，強調(diào)對本民族文化的珍視和尊重，弘揚認同感和文化自豪感。另一方面，由于詩人的少數(shù)民族身份和民族認同感，其創(chuàng)作滲透著濃郁的民族風俗習慣、喜好禁忌、節(jié)日禮儀等民族學色彩，而“中國人類學更多地被表述為歐洲大陸式命名的‘民族學’”[2]。鑒于此，確切地說，筆者認為，國內(nèi)學者關(guān)心的民族志詩歌并非西方學者眼中基于民族志考察的情感表達，本質(zhì)上講，它應該歸屬于范疇更為廣泛的人類學詩歌。

關(guān)于人類學與文學的相互轉(zhuǎn)向的趨勢，東西方學者已經(jīng)達成了共識，人類學詩學應運而生。而在這之前，文學人類學的研究大都沒有脫離文化人類學的觀點和視角，術(shù)語也沒有撇開原始主義、文化決定論、地方性知識等。人類學中最關(guān)鍵的“人”的因素被忽視，因此，“情感”作為人性的核心，也同樣被有所忽略?！艾F(xiàn)代人類學，……特別是 ‘直覺’ 很難復述或轉(zhuǎn)達，屬于 feeling 的東西往往被刪除。即令是圖像，也往往因為機具的選擇性而被淘汰?！盵3]人類學詩歌作為兼具“主情”和“文化”雙重特性的新生文學樣態(tài)，將會成為人類學詩學研究的嘗試、呼應、補充和拓展?！霸妼W”的演變可以洞察人類學詩學中的“移情”因素，由此，也將成為人類學詩歌的學理特征和意蘊。

二、“詩學”演變與人類學詩學中的“移情”

公元前4世紀的亞里士多德的《詩學》是“詩學”作為術(shù)語的源頭。此后，西方“詩學”的發(fā)生與發(fā)展呈現(xiàn)出一個復雜且面貌紛呈的變遷過程。人類學是晚近的新興學科，而詩學可以構(gòu)架在人類學之上，成為“人類學詩學”，則并非偶然。美學作為人類學與詩學交流與互動的媒介，是二者本質(zhì)相通的必要因素。布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)的原始思維“互滲律”law of mutual infiltration)表明，巖畫、甲骨文、玉器、陶器、雕塑等這些曾與原始人生活息息相關(guān)的文化遺跡彰顯了他們的審美創(chuàng)造。人類學與美學的相逢恰恰是從這些遺跡的視覺藝術(shù)感受開始，然后逐步波及音樂、文學等多個領域。人類學與“詩學”產(chǎn)生共鳴與呼應，亦是由以審美體驗為中心的文學詩意屬性所決定的，同時，這樣的共鳴也推動了人類學研究者“移情”能力的提升。里普斯(Theodor Lipps)的“移情論”(the theory of empathy)與“互滲律”的相通，為人類學與詩學的勾連，提供了更為有力的理論支撐。

亞里士多德的《詩學》闡明了詩歌是呈現(xiàn)人性 “真善美 ”的模仿論。憑借這種模仿，人們可以進行“感情宣泄”，從而達到凈化人性(catharsis)的效果。中世紀和文藝復興時期的詩學關(guān)注的是詩歌與修辭學的關(guān)系，推崇詩歌規(guī)范性的唯智詩學，有關(guān)“美”的概念被淡化。17世紀末，有關(guān)美的概念開始被用來調(diào)和詩歌獨特性要求與規(guī)范之間的矛盾，“美”“自然”“真”的概念往往被混淆在一起。18世紀中葉，詩學吸收了鮑姆嘉通提出的美學思想，這讓詩學在真正意義上轉(zhuǎn)向了美學研究。19世紀初，浪漫主義文學在歐洲流行，施萊格爾和黑格爾嘗試擺脫僵硬的古典主義，提出了詩歌并非自然的模仿，而是主觀的創(chuàng)造。這呼應了18世紀英國經(jīng)驗主義美學對“移情”的強調(diào)，“移情說”成為浪漫主義詩歌的重要美學思想。由此，詩學和美學在這里實現(xiàn)了完美匯合。

西方浪漫主義詩人將強烈的主觀感情和內(nèi)在情緒融入對自然的依附、挖掘、揭示與贊美之中，形成了獨特的審美自然觀。這樣的審美趣味在20世紀升華為比較完整和系統(tǒng)的文藝理論，里普斯等人的“移情說”是其中較為成熟的理論。其所強調(diào)的“內(nèi)模仿”之所以可以成為“審美”，是因為它是一種“非意識”的行為，而不是“有意識”的模仿。他還認為，促使“我”，即“主體”，產(chǎn)生審美欣賞的原因，不是審美欣賞的“對象”(客體)，而是“我自己”。這一點并沒有脫離亞氏強調(diào)的人類身體具有自身的主體性，因此應該重視感性活動的美學研究范式。

“人類學者本身依賴于描述的和半文學性的表達方式來描寫文化。”[4]那么，從“移情”這個角度來說，詩歌作為文學發(fā)軔時期的古老體裁對人類學者的影響便不可小覷。里普斯“移情說”的核心是“生命的灌注”，意指客觀外物并不具備感情，但詩人把個人感覺與情感注入事物之中的這種移情，使得這無生命的物象具有了強烈的感情色彩，從而產(chǎn)生物我融合的境界。人類學研究的框架范圍是通過“我”對“他者”的觀察，從而解決包含“自我”在內(nèi)的全人類的矛盾與困惑。這與審美的過程是一致的，因為審美是一種雙重性的依賴，“審美的欣賞并非對于一個對象的欣賞，而是對于一個自我的欣賞”[5]。早期的西方人類學者，以一種居高臨下的視角，把“他者”看作時間上或進化序列上的“欠發(fā)達者”和“落后者”?！八摺弊鳛椤皩ο蟆迸c“我”產(chǎn)生了陌生的距離，人類學者的“自我”與“他者”是分離的，各自屬于“對象”和“自我”的兩種體驗，這自然不會產(chǎn)生審美現(xiàn)象。主客體的割裂與對立使得“文明”“進化”“普世價值”“歐洲中心說”“白人優(yōu)越主義”等“居高臨下”的論調(diào)曾經(jīng)一度成為人類學研究的主導思想。20 世紀初，馬林諾夫斯基不再認為自己是田野調(diào)查中的“觀察者”，而傾向于通過長時間與“他者”共同勞作與生活，在時空上對“他者”的社會、文化與生活進行更為整體而詳盡的描述。這意味著“寫文化”色彩的科學民族志的時代由此到來。人類學者開始嘗試摒棄“學術(shù)性的傲慢”和“目的性的指導”，在“對象”中反觀自己，“自我”被對象化，審美的驚喜也隨之產(chǎn)生。人類學者“關(guān)注美學意義和產(chǎn)生美學意義的文化語境以及產(chǎn)生美學意義的歷史、心理、語言學和認知等各個方面。他們所關(guān)注的正是人類學詩學的精髓”[6]6?？茖W民族志的前提是基于人類學者的“認知”規(guī)律，但認知只是抽象理性的發(fā)揮，并不是“自我”的全部。同時，“被觀察者”成為“被抽象能力”把握的對象，也只是對象的某個方面，不會是對象的全部。人類學者如果以純學術(shù)調(diào)查研究的面目出現(xiàn)在“他者”之間，二者的疏離感會讓他們不可能獲得第一手的真實資料。人類學者與“他者”生活的融入讓人類學者具備了經(jīng)驗的直接性，從而產(chǎn)生的審美驚喜會讓人類學家對“全人類”的反思超越哲學層面對“抽象自我”的反思，是包含全部感性的真正完整的自我本身。于是，所處文化和身份的差異性讓人類學者的“移情”(empathy)能力成為民族志撰寫過程中的關(guān)鍵。人類學者與土著人民朝夕與共地生活，并以自身對土著文化的想象，進入土著人民的社會、文化和心理世界。在場景及身份的不斷切換中，他們進入土著人民內(nèi)部進行“移情”，然后退出這一位置，回到自己先前的文化領域，繼續(xù)進行觀照。這樣一個完整的移情過程才可以讓民族志更好地體現(xiàn)人類學信息。

“人類學詩學的根本宗旨并非借用人類學的理論方法去研究文學，而是用詩學和美學的方法去改造文化人類學的既定范式，使之更加適合處理主體性感覺、想象、體驗等的文化蘊含?！盵7]詩學主張的“移情”在一定程度上跨越了人類學者與被觀察者之間的畛域。因為詩學的影響，人類學者在田野調(diào)查的過程中，通過與土著人民的親密接觸，以及自身情緒的感性和理性調(diào)整，將心中的“既有之理”放于客體位置還原，“看到”曾“對立的”對象讓“自我”感到“歡樂”和“愉快”，從而喚起土著人民特定的直覺和理感的共鳴。

三、人類學詩學觀照下的人類學詩歌

《西太平洋上的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific，1922)是基于實地調(diào)查而獲得第一手資料后所進行的深刻描述，這讓民族志脫離了人類學者的主觀建構(gòu)，人類學由自然科學走向社會科學，并逐步蛻變?yōu)榭茖W的形態(tài)。此時的人類學似乎與以感性為基本特征的文學有所背離，但現(xiàn)代主義理論讓人類學者開始不斷反觀自己的研究體系?！叭祟悓W幾乎與現(xiàn)代主義相伴而生，卻表現(xiàn)出對原始文化的癡迷(fascination)，其根本宗旨是模糊、否認和壓制20世紀早期盛行的對異國風情的商品化(commodification of exoticism)?！盵8]恰恰是這份“癡迷”讓人類學者在田野考察過程中產(chǎn)生移情，研究者和研究對象之間的權(quán)力關(guān)系被弱化，所謂“主流”文化與“他者”文化逐步匯流。曾經(jīng)被當作人類學主要實踐方法的民族志“被視作需要進行符號學分析的手工藝品(artifact)”[8]。這樣，人類學詩學成為民族志研究方法革新的綱領性指導，民族志在文體、風格、語言符號等多方面與文學產(chǎn)生交集。人類學詩學并沒有完全摒棄傳統(tǒng)的民族志撰寫方式，但其進步性在于它更加關(guān)注人類學者和考察對象的主體性問題，人類學者通過“移情”能力的提升，與客體產(chǎn)生交融，由此提升美感。美國著名人類語言學家戴爾·海默斯(Dell Hymes)也曾斷言：“民族志敘述(ethnographic account)，從某種程度上說，是通過文學蘊含的特性被評價的；一個很切實的敘述展現(xiàn)(narrative presentation)也是利用了文學技巧，而這些文學技巧在一些情況下會成為最準確的，或是唯一的方式去表述社會或事件。民族志者為了實現(xiàn)自身研究目的，也會擁有其他研究手段(諸如數(shù)據(jù)統(tǒng)計、調(diào)查問卷等等，盡管，現(xiàn)如今也有小說家利用這些手段中的一部分，甚至是全部手段)，但是民族志者并不可以自由創(chuàng)造軼事，盡管會呈現(xiàn)類似的傾向。民族志和文學不可避免地擁有共通因素，對文學產(chǎn)生裨益影響也同樣促成了民族志的達成。某些看上去有些糟糕的民族志，就是因為它們?nèi)狈α宋膶W色彩；而相對成功的民族志，從科學的角度來看，就是因為它們運用了文學技巧?！盵9]

中國有關(guān)“詩學”的傳統(tǒng)概念從《詩經(jīng)》之學開始，并具有“詩歌智慧”與“詩歌創(chuàng)作”的內(nèi)涵。西方術(shù)語 “poetics”后來被翻譯為“詩學”。但西方的“詩學”概念，自亞里士多德開始，并非完全以詩歌作為研究對象，而是涵蓋了戲劇這一文體。西方的“詩學”大致包括三層含義：最廣義的含義是與 “理論” 相當，次廣義的是指文學理論(文藝理論)，最狹義的指有關(guān)詩歌的系統(tǒng)理論[10]。這導致了“詩學”概念本身的模糊性?！霸妼W”既以“理論”的面貌出現(xiàn)，具有“科學話語”的性質(zhì)，其本質(zhì)是理性的，又與感性的文學想象緊密勾連。因此，“詩學”并不等同于“詩歌”。但無論從廣義的還是狹義的詩學概念來看，對詩歌的研究都是詩學的核心目的所在。按這個觀點，就人類學詩學而言，民族志詩歌的創(chuàng)作與研究是人類學詩歌的最初呈現(xiàn)。伴隨著人類學者研究的深入，其理論和概念的框架也會不斷融入詩歌創(chuàng)作。如前所述，人類學詩歌也逐步將民族志詩歌包容其中。“移情說”由此也成為人類學詩歌存在的重要學理依據(jù)。

詩歌是抒情藝術(shù)，飽含作者豐富、靈動的思想感情與想象，語言凝練，具有鮮明的節(jié)奏、和諧的音韻，富有音樂美和結(jié)構(gòu)形式美。將人類學與詩歌的創(chuàng)作連接在一起，一方面會將異族看上去瑣碎而世俗的日常生活及枯燥抽象的概念，以更為新奇甚至驚艷、隱喻的語言表達出來；另一方面，人類學者的移情能力在詩歌的韻律、意象、色彩和結(jié)構(gòu)中會提升美感，為自己研究的順利開展鋪平道路，也為他人后續(xù)的研究展現(xiàn)出更為多姿多彩的研究領域。對土著作家或詩人創(chuàng)作的人類學詩歌的研究則可以從創(chuàng)作者的內(nèi)部視角挖掘本民族的原始主義傾向，包括神話傳說、民間故事、歌曲歌謠、風俗儀式的深層結(jié)構(gòu)模式，這比起作為第三方的人類學者對其民族原型的理解會更為透徹、清晰和深刻，更為接近其文化本源。他們的創(chuàng)作也往往成為人類學者解讀和借鑒的第一手資料。從“詩學”的發(fā)展來看，對土著作者所創(chuàng)詩歌藝術(shù)的各種規(guī)律的探尋，則可以促進族群文化的傳播與欣賞等，該族群的文化心理學、語言學、社會學等與詩學相關(guān)的理論解讀與研究會因之得到進一步的延宕和推展。詩學體現(xiàn)的是突破既定范疇的先鋒精神，而先鋒精神又來自詩學的模糊性特征?！啊妼W’代表了古/今、舊/新的文學要素的重新整合，意味著現(xiàn)代的崇高體驗和古代的和諧理想的綜合?！盵11]西方詩學理論的模糊性從一定程度上促成了人類學詩歌在人類學詩學的觀照下產(chǎn)生新的研究方向。

四、人類學詩歌的特點

在人類學詩學的觀照下，人類學詩歌大體而言包括人類學者和研究者創(chuàng)作的詩歌，比如本尼迪克特(Ruth Benedict)、戴蒙德(Stanley Diamond)、泰德洛克(Dennis Tedlock)、羅森伯格(Jerome Rothenberg)、羅薩爾多(Renato Rosaldo)、布萊迪(Ivan Brady)、塔恩(Nathanial Tarn)等男性詩人創(chuàng)作的詩歌，同時也包括庫舍羅(Adrie Kusserow)、斯頓(Nomi Stone)和參曼(Melisa Cahnmann)等女性新秀的作品。另一類是現(xiàn)當代詩人或土著詩人創(chuàng)作的人類學詩歌，包括施耐德(Gary Snyder)、赫希(Edward Hirsch)、哈喬(Joy Harjo)、麥基(Nathaniel Mackey)等詩人的作品。但很多時候，人類學者兼具詩人身份，而很多詩人也會從事一些非理論體系化的人類學考察與研究。因此，盡管兩類詩歌的創(chuàng)作目的、內(nèi)容和基本思路有所不同，但人類命運共同體讓這兩類詩歌的區(qū)分在很多情況下并無清晰、絕對的界限。

前者是一種人類學經(jīng)驗的詩學實踐，他們寫作的目的是通過詩歌寫作，調(diào)動個人審美情感，提升共情能力，從而擺脫觀察者的身份，超越文化相對主義，實現(xiàn)多元文化的融合。他們的創(chuàng)作內(nèi)容也基于這種目的，利用詩歌文體，表現(xiàn)人類學的經(jīng)驗和理論框架，并對異族文化以隱晦的語言提出反思。其中，既包含敘述者，也包含被敘述者的觀點和思想，同時呈現(xiàn)出異彩紛呈的詩學地理面貌。后者的創(chuàng)作目的與他們的個人經(jīng)歷、民族身份以及文化結(jié)構(gòu)等先天條件密不可分。他們更希望將本族群的儀式、風俗、制度、文化等通過詩歌文體轉(zhuǎn)化為對族群文化精神、傳統(tǒng)及價值的探索與追求。詩歌內(nèi)容也多集中于對族群在長期的歷史環(huán)境中形成的思維方式和風俗習慣的呈現(xiàn)。當然，伴隨著全球化的發(fā)展，以彝族詩人阿庫烏霧為代表的一些詩人也會“逆向行走”，到族群以外的地方去做同樣屬于“他者”的研究，以文學人類學者的身份與思維去觀察和思考，并以高超的創(chuàng)作天賦實現(xiàn)人類學與詩歌的圓融與匯合。

不可否認，這兩類詩人的人類學詩歌創(chuàng)作都是一種“文化書寫”，除卻詩歌體裁的一般特點外，基于人類學詩學本身，人類學詩學與美學交叉、并行，以及人類學者的移情等特征，人類學詩歌將會呈現(xiàn)出共通且獨特的文學特點。

(一)回歸原始

“集體表象”(collective representation)由法國社會學家涂爾干(émile Durkheim)提出。隨后，列維-布留爾在《原始思維》(PrimitiveMentality)一書中明確指明“集體表象”在集體中世代相傳，它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，由此，原始思維具有驚人的一致性。榮格在二人理論的基礎上，用“集體無意識”說明原始人類各個世代累積的經(jīng)驗，而集體無意識中的先天傾向被認為是原始意象?！安⒉皇侵挥性既说男撵`運行程序才能稱為古代的。今天的文明人也同樣有這種特性?！祟惖男撵`也是進化的產(chǎn)物，倘若我們追溯它的來源的話，一定會發(fā)現(xiàn)它仍然表現(xiàn)出無數(shù)的古代特征?！盵12]基于上述理論，就不難理解人類學詩歌最鮮明的特色就是對“原始的回歸”。

人類學家創(chuàng)作的詩歌往往基于其田野工作獲得的第一手素材，目的是表達他們對原始文化意象的理解和體認；本土詩人創(chuàng)作的人類學詩歌也飽含著對原始生命的膜拜和對生命力的高揚。人類學者和詩人多以現(xiàn)代抒情詩的方式，以自由、開放和意象經(jīng)營的方式展現(xiàn)集體無意識根基上滋生的原始體驗，將“原始意象”以更為靈活、躍動的形式來呈現(xiàn)。一方面，這些原始文化意象包括了作為永恒“原型”的“藝術(shù)”，諸如口述故事、口傳民謠、音樂、舞蹈、繪畫、服飾、雕刻、諺語、謎語等，以此勾勒出“原始世界”的追美歷程；另一方面，人類學詩歌的原始意象還包括對原始民族神話及神話儀式的濃墨重彩的呈現(xiàn)。自17世紀啟蒙時代開始，理性消解非理性，科學取代神話，事實和邏輯遮蔽想象和幻想，由此導致文學創(chuàng)作中神話意識的喪失和宗教感情的淡化。20世紀，以T.S.艾略特為代表的現(xiàn)代主義詩人讓神話得以“復興”，現(xiàn)代理性批判的契合點可以在神話中尋找得到。神話敘事的虛幻性、象征隱喻的現(xiàn)代審美品格亦成為現(xiàn)代主義文學的一個顯要特質(zhì)。在現(xiàn)代語境下，現(xiàn)代主義詩歌思想主題，借助神話體現(xiàn)著一種“拯救”或“救贖”的功能。而人類學詩歌的神話回歸以及對神話儀式細膩、生動的描繪旨在挖掘原始人類的想象和主觀愿望，展示初民深奧的原始智慧。神話特有的符號與象征蘊含著原始的生活生產(chǎn)經(jīng)驗，人類學詩歌會從初民的視角，通過現(xiàn)代的語言和經(jīng)驗，傳達千年的文明傳承。人類生活既需要邏輯的科學思維，也需要非邏輯的感性思維。兩種思維的碰撞促成了人類學詩學。人類學詩歌比起民族志敘事，更會以生動形象、婉約細膩和沉郁頓挫的語言將初民神話中的迷信與愚昧成分鑲嵌于作為群體整合規(guī)范的習俗、信仰和儀式之中。盡管這并非完全符合科學民族志的理性思維，但這些原始意象在現(xiàn)代人類生活中仍起著集體表象和集體無意識的作用。人類學者對這些“非理性”的理解，本土詩人對“非理性”的無意識認同，也都會通過人類學詩歌展現(xiàn)出原始意象在人類意象思維活動中的運行機理。人類學詩歌開創(chuàng)的是創(chuàng)作者們借各自的文化修養(yǎng)優(yōu)勢，試圖通過對原始群體、古老年代或史上特定時刻的根源的探索，賦予人類自身發(fā)展意義的回顧運動。這也恰恰是人類學詩歌與現(xiàn)代主義詩歌“原始回歸”的最本質(zhì)的區(qū)別。

(二)彰顯自然

對大自然的熱愛與陶醉已經(jīng)是中外詩歌中司空見慣的主題，談論“自然”將是一個很宏大的話題。但是遨游詩海就會發(fā)現(xiàn)，人類學詩歌中有關(guān)“自然”的主題散發(fā)著獨特的光彩。

首先，人類學詩歌當中蘊含了豐富的生態(tài)詩歌的意味，留有生態(tài)詩歌的痕跡，卻不能完全等同于生態(tài)詩歌?！吧鷳B(tài)文學是通過描寫人與非人類自然世界之間的復雜糾葛而揭示生態(tài)危機產(chǎn)生的深層思想根源，以探尋走出生態(tài)困局的文化和現(xiàn)實路徑的文學。其宗旨是實現(xiàn)具有普遍公平正義的人文世界與非人類自然世界之間的永續(xù)和諧共生，非人類中心主義取向的生態(tài)倫理的建構(gòu)、對主流科學預設和物質(zhì)主義文明的批判、生態(tài)烏托邦的構(gòu)建及生態(tài)災難啟示錄書寫是其顯著特征?！盵13]非人類自然世界的描寫和頌揚首先成為生態(tài)詩歌的焦點。自然風光的旖旎、植物的百態(tài)、動物的生機都是生態(tài)詩歌極力展現(xiàn)的優(yōu)美畫卷。生態(tài)詩歌在展現(xiàn)非人類世界的美好的同時，也暴露出人類的在場對環(huán)境的肆意破壞及由此引發(fā)的環(huán)境危機。人類在生態(tài)詩歌乃至生態(tài)文學中往往充當著施暴者的角色。反觀人類學詩歌，它們當中不乏純粹的對自然山水的贊美，也衍生出對非人類生命遭到殺戮和自然環(huán)境面臨破壞的痛心疾首。但他們的視角圍繞著的始終是“人類的世界”，他們關(guān)心的是土著或本族群人類的生活與文化，以及他們與自然的融合與交響。人類學者或人類學詩人從都市回歸部落和族群，深度挖掘部落和族群的生活經(jīng)驗、族群歷史與傳統(tǒng)，然后將它們幻化成詩歌中原始的古樸美。那些土著和族群的刀耕火種、狩獵殺戮與當代人類毫無節(jié)制地對自然的索取與毀壞截然不同，其目的并不是征服或改造自然，而是在滿足了自己最基本的生命需求后，敬畏、崇拜自然，希望做大自然的忠實守望者。人類學詩歌中的審美觀和自然倫理觀所表達的是對自然的敬重，是生生不息、蓬勃豐沛的美學導向。生態(tài)詩歌往往通過對人類行為的指摘和批判來反思自然，從而提升人類對保護自然的認識；人類學詩歌中的自然彰顯，則是通過對原始人類或土著人的行為褒獎和頌揚來彰顯人類與自然的和諧共存，同時，努力呼吁現(xiàn)代人返回生存以及生命的本真狀態(tài)。人類學詩歌與生態(tài)詩歌中的“自然回歸”是一正一反，相得益彰。人類學詩歌對不同性別、膚色、族群、階級、文化、宗教信仰之人的關(guān)注，也在一定程度上揭示了他們在與自然的交往過程中，因為不同環(huán)境經(jīng)驗而受到的壓迫和歧視，從而延伸了文學生態(tài)化的走向。

其次，比起生態(tài)詩歌中的“自然”，人類學詩歌的“自然”更多流露出詩學地理的況味。人類學對全人類生活過程、關(guān)注群體、模糊時間點以及非文字的史前時代的普遍而抽象的研究，讓學者們從歷史文獻里走出，從而突破了時間序列形成的具有線性特征的話語軸心。這種看似旅行的敘事“可以是廣泛而且詳盡的，通常涉及超越僅僅‘旅游’或‘自傳’的領域：它們可以涵蓋歷史、政治、人類學和語言學等問題，同時還能介入旅行理論和寫作本身。并且，可以喚起對知識位置的關(guān)注，即知識者的位置(可能是陌生的、異域的)，與所觀察到的事物之間的內(nèi)在關(guān)系”[14]?？茖W民族志的書寫，作為人類學研究的有效手段，是基于田野調(diào)查的地方文化的“深描”，是對遠方異地某個民族的文化追蹤。它的出現(xiàn)讓人類學向著神話、巫術(shù)、民間藝術(shù)、口頭傳統(tǒng)等空間之維發(fā)展。人類學者遠離都市，用雙腳丈量土地，深入土著的生活，土著村落的人文風俗、地理風貌都會進入民族志的敘事空間。在人類學詩學的觀照下，文學中的空間維度和因素與民族志敘事一起構(gòu)成復雜的文化生態(tài)體系。因為人類學者科學研究工作的多元性特征讓他們以世界眼光探尋多族群的文化，他們的足跡也就遍布世界七大洲。人類學詩歌中所展現(xiàn)的風土人情、山川風物、神話遺跡、祭奠儀式等，從文學的角度來看，是一種地域空間的全新建構(gòu)和全方位的獨特審美空間。田野考察本身兼具一種藝術(shù)活動的成分，思想和靈感因為地理空間的建構(gòu)被最大程度地喚醒。人類學者豐富的地理軌跡讓人類學詩歌中的“自然回歸”也呈現(xiàn)出多彩的地理詩學特征。伴隨著全球化的發(fā)展和科技帶來的交通便利，人類學者的田野考察從北美洲到拉丁美洲，從歐亞大陸到非洲和大洋洲，幾乎無處不在。詩歌的創(chuàng)作者們利用各地獨特的自然環(huán)境特征，通過對異域地理、民族與文化的詩學表現(xiàn)，巧妙地勾勒出五彩斑斕的文學地圖。與其他具有生態(tài)意義的詩歌相比，因為田野經(jīng)歷不同和多樣化的書寫方式，人類學詩歌中的自然生態(tài)環(huán)境突破了時間與空間的限制，以學者更為立體、多重的細心觀察為基礎，展現(xiàn)了一幅幅富麗、精細和具體的人類與自然各美其美、美美與共的畫卷。

(三)蘊含“他文化”理念

人類學早期的“他文化”是一種弱勢的、野蠻的文化。二戰(zhàn)以后，全球的殖民地獨立使得文化相對主義應運而生。博厄斯主張衡量文化不應該有絕對評判標準，任何一種文化都有其存在的價值，每種文化都有其獨到之處，文化沒有優(yōu)劣和高低之分?！爸挥性诿糠N文化自身的基礎上才能研究每種文化，只有深入研究每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴格的、科學的研究才有可能?！盵15]由此，人類學家深刻反思，以審慎的態(tài)度重新評估自身能力與所擔負的角色，重新認識“我們(us)”(即所謂的主流文化)與“他文化(other)”。這肯定了雙方在其領域中的相互作用和相互映照，從而修正了人類學者自身在這一領域中的主體作用，對西方也需要進行人類學研究的呼聲亦日益高漲。

文學人類學旨在對不同文明的文化機制、知識體系、學術(shù)規(guī)則和話語方式在根本質(zhì)態(tài)上相異的特性進行研究，因此，會迅速而全面地尋找到人類差異不斷擴大之后的每個平衡點以及人類文化的一般規(guī)律。詩歌作為社會和文化生活的濃縮，語言精練、想象豐富、情感炙熱，會激發(fā)人類學者更大的共情可能，這成為其表達自身文化與“他文化”并置的底層邏輯動力，借此可以達成跨文化展示與溝通的絕佳敘述方式。管窺人類學詩歌中廣泛蘊含的“他文化”理念，具體可經(jīng)由以下三類詩歌：一是人類學研究初期，西方人類學者創(chuàng)作的有關(guān)土著民族的詩歌，其中包括對異族文化的詮釋、翻譯和歌頌。這些詩歌盡管不乏對土著文化的體認和欣賞，但也在細微處流露出對“他文化”的些許鄙視。伴隨著人類學研究的深入與反思，人類學詩歌創(chuàng)作的目的也不再是單純地記錄或者改變被研究對象的文化，而是更多地發(fā)現(xiàn)“他者”與“我”之間的差異及背后的成因?！八摺钡木A而非糟粕在詩歌中被不斷呈現(xiàn)。二是受過西方現(xiàn)代教育、用西方語言寫作且熟稔本土語言的土著詩人創(chuàng)作的詩歌。他們普遍文化程度較高，沒有喪失對土著身份的自我意識，種族意識鮮明，是一群容易接受西方思想文化卻沒有被西方文化完全同化的詩人。他們將西方文化視作“他文化”，通過對部族神話、創(chuàng)傷和夙愿的表達，一方面頌揚了本民族文化，另一方面也對“他文化”表現(xiàn)出既抵制排斥又接納吸收、既喜愛又厭惡的復雜、糾結(jié)之情，其目的是超越族群層面來呈現(xiàn)被白人文化傷害之后而產(chǎn)生的文化創(chuàng)痛。這些逾越了西方白人傳統(tǒng)的詩歌，在基于文化相對理性復生的基礎上逐漸被西方人類學者接受，這些學者以此為基點展開更多的文化人類學研究。三是白人文化以外的人類學者，在或多或少接受了西方人類學理念的熏陶或訓練之后，返回自己的家鄉(xiāng)，采用本族語言創(chuàng)作的人類學詩歌。這些學者的學術(shù)理性、多重背景和民族情感交融在一起，跨過傳統(tǒng)時空界限，產(chǎn)生更多的不同文化的聯(lián)覺效應。因此，他們平行的視角和廣闊的視域，讓其詩作中的“文化他者”形象更加忠實并具備豐富的內(nèi)涵，從而超越了文化相對論，促進了不同民族和種族間的文化交流與互鑒，達到了一種更高的境界和水平。

(四)科學理性與人文理性的共生

人類學詩歌不僅具備其他詩歌所具有的人文理性，流露出明顯的審美特征，同時也并不脫離科學理性，具備實證精神。這一特征的形成證明了自然科學、社會科學與人文學科的同源共生、互利互動與相輔相成，也反映著作為一種文學體裁的詩歌在社會變遷中的地位流變，并呈現(xiàn)出詩歌與近代科學矛盾對立后的和諧統(tǒng)一。

19世紀初，社會科學作為一種重組社會的力量在孔德(August Comte)的倡導下誕生。隨后，以經(jīng)驗知識為本位的社會科學不斷借鑒自然科學的理論建構(gòu)和實證方法，二者的界限變得模糊不清、難以區(qū)分。但是，自然科學所推崇的實證主義的工具性單向思維，也給多元范式下應當與主流范式交替(paradigm alternation)的社會科學發(fā)展路徑制造了障礙。胡塞爾曾言：“在十九世紀后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，并迷惑于實證科學所造就的‘繁榮’。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實的科學造就了只見事實的人?！盵16]

人類學的濫觴與發(fā)展在某種程度上沿襲了上述所言自然科學的發(fā)展軌跡，同時也暴露了以自然科學方法為基底的社會科學研究中存在的某些問題。肇始于西方的人類學最初是專注于人類體質(zhì)、人種學和人體形態(tài)學研究的學科，屬于自然科學范疇。伴隨著人類學的發(fā)展，他們轉(zhuǎn)而關(guān)注人類的社會屬性，由此出現(xiàn)的社會人類學屬于同自然科學與社會科學雙關(guān)的邊緣學科?，F(xiàn)代人類學研究所強調(diào)的田野工作，往往采取參與觀察等手段，并被冠以“科學的名義”，這也成為人類學研究的標志性符號。因此，優(yōu)秀的民族志一定是基于廁身其間的融入、一絲不茍的觀察、小心謹慎的記錄和細微之處的考量，也無不體現(xiàn)著人類學者求實求真的“科學精神”。但這種“科學精神”的背后卻有著種族主義不露聲色的膨脹與擴張。以1859年出版的《物種起源》作為標志，達爾文的整套生物進化思想成為現(xiàn)代生物學的理論核心。他對生物個體層次生存競爭和自然選擇的論述很快為社會學家所利用，被放置在人類社會群體里考量。據(jù)此，在種族、民族和族群的生存競爭中獲勝的群體才是更適合生存的群體，這后來成為種族主義、帝國主義和軍國主義的理論保護傘，也理所當然地為人類學者的白人優(yōu)越感提供了理論支撐。英國人類學家馬雷特(Robert R. Marett)曾言：“人類學是達爾文的孩子，達爾文學說使人類學成為可能。取消了達爾文式的觀點，就是同時取消人類學?！盵17]于是，西方的人類學者往往借科學的名義傳播一種知識霸權(quán)，灌輸單一的思維模式，扼殺“他者”的話語權(quán)。二戰(zhàn)以后，社會達爾文主義遭到猛烈抨擊，這一現(xiàn)象也波及和觸動了人類學的研究。這在一定程度上讓人類學的地位開始走向邊緣?！叭祟悓W家通常不過是特立獨行而讓自己處于社會邊緣的人”，他們是“他者中的局外人”[6]280。21世紀，后現(xiàn)代主義倡導的“去中心化”不斷挑戰(zhàn)純粹依托實證研究的人類學研究，人類學家不斷被要求對自身所持西方思想中固有的范疇和表征進行剝離，即自愿地“去中心化”。這個過程看似簡單，執(zhí)行起來，卻并非易事。此時，人文學科的回歸從某種意義上而言可以阻止人類學發(fā)展的頹勢。

自然科學、社會科學二者與人文學科的分裂、對立乃至敵對的狀況是不爭的事實。人類學與文學的相遇與結(jié)合所體現(xiàn)的一定是近代科學思想與人文思想的合流?？茖W史表明，人文科學的形成先于社會科學，但它與后期形成的社會科學在研究領域和研究對象上，到目前仍具有明確而廣泛的共合性。科學的理性滿足人類發(fā)展智慧，人文的價值滿足人類情感、意志和信仰的需要。借助文學對個體人性以及個體歷史行為善惡沖突的展現(xiàn)，人類學家會站在“人性”的角度，去理解“他者”的“他性”，并通過“他者”重新認識自身的特性，自我的“中心”才有可能被消解。情感的融入可以幫助跨越社會科學和人文科學這兩個超級領域之間的組織分界，文學與人類學的視域融合使得整個人文科學、社會科學與自然科學之間形成新的張力與親和力，讓人類學的發(fā)展走出窠臼，奔向廣闊前景。在這方面，人類學詩歌是強有力的佐證，也是踐行人類學詩學的有效范例。

西方詩歌的發(fā)展歷經(jīng)了2500余年，在漫長的過程中，相繼與歷史敘事、哲學理性、宗教神學、人性自由、生態(tài)自然、心理透視等多方面都產(chǎn)生過勾連與糾纏。詩歌與它們的關(guān)系或是圓融，或是對立，或是服從，或是褒揚，或是警醒，或是被消解與割裂。以濃重情感和豐富想象為特色的詩歌，其地位也在這紛繁復雜的關(guān)系中或被推崇，或被壓抑，或被桎梏，或被弘揚。但無論在哪一個歷史階段，詩歌無疑都會成為高度集中表現(xiàn)社會生活和人類精神世界的語言載體?？茖W關(guān)注事實、精確與邏輯，詩歌創(chuàng)作則以情感活動為主旨，因此，詩歌更偏重想象、模糊與無序。詩歌與科學之間的矛盾關(guān)系凸顯，科學與現(xiàn)代詩歌成為一對彼此對立、互為批判的矛盾體。人類學詩歌的科學理性和人文理性的共生卻很好地化解了這些矛盾。依托詩歌更具韻味的審美語言，人類學者旨在向人們揭示一個陌生的世界，提供意想不到的經(jīng)驗或認知。文學的眾多體裁中，唯有詩歌可以讓人類學者達到叔本華所言的“自失”狀態(tài)，即審美觀照中的人類學者主體已不是原來意義上的個體，而是與其觀察的客體對象即“他者”混為一體，其在客體中忘卻自己、喪失自體后，作為客體的鏡子而存在。種族或民族優(yōu)越感在“自失”過程中開始隱退，文化相對的價值觀自然而生。

“現(xiàn)代主義作家曾宣稱詩歌就是科學，或者是學術(shù)研究中的一個專業(yè)領域(a specialised subject of study)，這樣的理念往往被置于19世紀后半葉出現(xiàn)的職業(yè)化理念(professionalism)當中。”[18]人類學者的參與觀察、田野操作，甚至現(xiàn)當代詩人的實地采風都帶有明顯的職業(yè)化操作特征，他們的詩歌創(chuàng)作來源也必定與其職業(yè)化操作后的獨特洞察力和批判思想力相關(guān)。因此，人類學詩歌也不同于純粹的抒情詩歌或敘事詩歌，科學的理性滲透于唯美、浪漫、隱喻、模糊的詩歌語言之中，這使得人類學者能以新的身份認同來重新闡釋人類文化和歷史。人類學者的主觀解釋在田野和理論探究中成為可以追尋的線索，人類學詩歌的采信力也由此增強。人類學在利益沖突和權(quán)力關(guān)系減弱的大背景下，走向更為純凈的學術(shù)未來。

(五)具有“反話語”特征

“直接觀察”是人類學者田野工作的首要而根本的任務。顯然，這個“觀察”并不是人類學者對外部刺激的機械反應，而是受個體知識體系、意志品質(zhì)與信仰約束的一種“觀看”或曰“注視”行為。這個過程是人類學者在審度主位與客位的關(guān)系之后，將客位置于圍繞著它的客位鏈條之中的過程。在主位“注視”的同時，客位也在“注視”，意即被觀察者也在“觀看”觀察者，視覺的交互促進了上述所言的移情的發(fā)展。“觀看先于語言，……。正是觀看確立了我們在周圍世界的地位；我們用語言解釋這個世界，可是語言并不能抹殺我們處于該世界包圍之中這一事實。我們見到的與我們知道的，二者的關(guān)系從未被澄清?！盵19]主位與客位視覺的交互促發(fā)了二者的對話，即用言語呈現(xiàn)交互關(guān)系。人類學者致力于利用隱喻或直言的方式闡釋“自身如何看待事物”，并試圖揭示“對方如何看待事物”。而每一種闡釋都不可避免地體現(xiàn)著人類學者獨具的“觀看方法”，導致這些闡釋帶有對客位的理解、欣賞抑或鄙視、厭煩等情感。同理，客位，即被觀察者，也會對主位產(chǎn)生類似的情感和批判的聲音。彼此的聆聽和吸引讓人類學者從對科學發(fā)展的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)Α叭恕北倔w的聚焦，同時也“削弱了文化的純粹性和種族主義排外的意識形態(tài)的霸權(quán)地位”[6]285。從而，人類學者在民族志中建立一種“反話語原則”，就是站在部落社會的立場透視現(xiàn)代工業(yè)文明，它將是現(xiàn)代民族志創(chuàng)作的走向，借助民族志撰寫視野的拓展，人類學詩歌呈現(xiàn)出鮮明的“反話語”特點。

人類學家在人類學詩歌中往往以第一人稱的形式創(chuàng)造神話動物、自然動物或土著人民的獨特話語，通過他們的聲音來表達“旁觀者”“觀看”后的闡釋。這樣一種“反話語”的書寫策略并非土著人民對來自殖民國家的人類學者的批判，而是深受文化相對主義影響的人類學者在學術(shù)陣營里的倒戈。美國人類學教授羅薩爾多(Renato Rosaldo)曾明確說：“通過一些特定的詩歌，我探索了偶然關(guān)系領域中個體的品質(zhì)和影響力。我也探究了我的個人情感，而這份情感是通過折射(refract)他者的感知而來的。從一首詩的創(chuàng)作到下一首詩的創(chuàng)作，我的關(guān)注點、主題、情緒和語調(diào)都會不斷轉(zhuǎn)變，我還經(jīng)常以他人的第一人稱來為他們證言。這種方法當然有風險，特別是可能會出現(xiàn)投射(projection)——將自己的感知加諸他人。然而，這些社交關(guān)系，無論多么偶然和短暫，都是栩栩如生并且至關(guān)重要的。”[20]這些人類學者希望力挽狂瀾，將土著民族文化的“他者化”與“邊緣化”帶入歐洲文化的中心視野，也希望通過想象的文學重構(gòu)或建構(gòu)重組身份，賦予詩學以生命。

“人類學總是孕育著更大的野心，并不只是單純記錄他者的文化。該學科的核心理念是超越人類互相了解過程中的文化障礙。當我們審視術(shù)語‘絕對的他在(radical alterity)’之時，我們發(fā)現(xiàn)它不是指向不同的人類，而是指生活在同一個地球上的‘相等的(equivalent)’人類的截然不同的行為方式。”[21]人類學詩歌中的“反話語”首先是對土著人民曾經(jīng)被消音、被代言、被塑形的顛覆，同時從側(cè)面揭示出人類學早期文化研究的片面性。他們以旁觀者的身份來看待所謂的“他者”文化，矛盾與沖突在所難免。那么，人類學詩歌中的“反話語”嘗試與主導話語之間則可以構(gòu)建出一個緩沖地帶，這個地帶可以促成令人驚喜的蛻變，產(chǎn)生一個新的人文空間，在“自我”與“他者”的歷史、文化、地理、宗教等知識之間達成妥協(xié)，進而嘗試重新進行兩個不相容世界的視野融合，并展示人類學的美學潛能?！胺丛捳Z”體現(xiàn)了人類學者對土著民族的尊重，對土著民族在權(quán)力關(guān)系中所處的邊緣和弱勢地位的改變，人類學者也試圖施以援手。?？抡J為，理性以排斥異端來建構(gòu)自身，而邊緣化則隨著理性日趨發(fā)展至巔峰而逐步升級。人類學詩歌中的“反話語”寫作策略是個體反抗理性的主導話語并拒絕被規(guī)訓到統(tǒng)一的話語框架之中的一種切實有效的創(chuàng)作踐行。“反話語”寫作策略也證明了人類學詩人對文化相對主義的認可。在他們的文化圖譜中，多種文明各自的優(yōu)點和力量已經(jīng)確立，“言語”與“觀看”之間的鴻溝通過有意為之的寫作策略得以彌補甚至消弭。自我與他者的相互觀照成了自我的鏡鑒，人類學詩人試圖以詩歌中的“反話語”表明在“他文化”中，已經(jīng)清晰地預見了“自己”，從而疏離、詰問、反抗主流文化價值和歐洲經(jīng)典文本。

五、結(jié)語

人類學詩歌作為新生的文學樣態(tài)，其生成并非一蹴而就，而是有著非常充分的實踐基礎與學理依據(jù)的。它結(jié)合“主情”和“文化”，將成為人類學詩學研究的重要方向。人類學者依托觀察和記錄，關(guān)注詩歌在歷史、社會和文化背景中的功能和意義，從淺嘗詩歌寫作，到文化解讀和理論分析后的創(chuàng)新性理性創(chuàng)作，均是對人類學的反思與批判。在“詩學”演變與“移情”的探討中，我們見證了西方詩學從亞里士多德的模仿理論到浪漫主義文學的主觀創(chuàng)造，再到里普斯的“移情說”的成熟演進。這一歷史脈絡不僅描繪了詩學概念的復雜變遷，也呼應了人類學興起和發(fā)展的歷程。審美體驗成為人類學與詩學交流的媒介，互相呼應?！耙魄椤弊鳛楹诵母拍睿瑢⒅黧w與客體之間的隔閡逐漸打破，使人類學者在田野調(diào)查中不再是居高臨下的“觀察者”，而真正融入被觀察者的生活與文化。

人類學詩歌通過對原始的回歸和對自然的彰顯，呈現(xiàn)出獨特的文學特點。人類學詩歌以集體表象為基礎，探索原始思維中的集體無意識，展現(xiàn)了對原始文化的理解和體認。神話回歸成為關(guān)鍵元素，承載了原始人類的想象和主觀愿望，并生動描繪了神話儀式。相較于現(xiàn)代主義詩歌的原始回歸，人類學詩歌更強調(diào)文化傳承和對人類自身發(fā)展的回顧，凸顯了自身與其他流派的本質(zhì)區(qū)別。同時，人類學詩歌通過對生態(tài)詩歌和詩學地理的獨特融合，展現(xiàn)了對自然界的敬畏。人類學詩歌中亦融合了對“他文化”理念的多維度探索。從早期的鄙視到當下的共情，詩歌呈現(xiàn)出人類學家對文化多樣性的深刻理解。透過詩歌的語言之美，不同文化的對話得以超越相對論，形成平行而廣泛的視野。人類學詩歌的崛起還展現(xiàn)了科學理性與人文理性的共融，將情感與實證精神巧妙交織。在這獨特的創(chuàng)作中，詩歌成為跨越學科邊界的橋梁，促發(fā)了科學與人文的互動。科學的客觀性與詩歌的主觀表達相互映照，使人類學者在“自失”中超越種族與文化偏見，達到更深的文化理解。這種共生的文學實踐既賦予人文學科新的生命力，也為人類學的發(fā)展開啟了更為開放與多元的前景。通過以第一人稱創(chuàng)造神話動物、自然動物或呈現(xiàn)土著人民獨特語言的“反話語”寫作策略，人類學家試圖顛覆土著文化的消音狀態(tài)，并在學術(shù)陣營中嘗試反戈?！胺丛捳Z”是對旁觀者視角的挑戰(zhàn)，同時也是對主導話語的拒絕，通過詩歌表達了對文化相對主義的認可。人類學詩學作為一種方法論和研究取向被越來越多學者和詩人運用于文學人類學這一跨學科的領域，對在其觀照下的人類學詩歌的學理剖析及特點的歸納總結(jié)，將有助于揭示詩歌作為一種文化傳統(tǒng)和象征系統(tǒng)的意義和作用，促進人類學和民族學的研究；亦可深入理解詩歌對創(chuàng)作者和讀者情緒和認知的影響，并挖掘出詩歌作為一種情感表達和心理治療工具的潛力。