文長(zhǎng)春 閆 安

提要：構(gòu)設(shè)某種普適的正義范式一直是西方政治哲學(xué)的終極訴求。傳統(tǒng)正義范式因其絕對(duì)性與完備性的籌劃而成就了正義的普適性要求,傳統(tǒng)正義的普適范式卻無從擺脫信仰悖論與哲學(xué)悖論?，F(xiàn)代性發(fā)軔,確證普適正義的絕對(duì)性和完備性遭逢現(xiàn)代性祛魅,絕對(duì)性讓位于相對(duì)主義,完備的倫理政治正義則被不完備的政治正義所取代,倫理正義蜷縮于個(gè)人的“袖珍道德”。無論是自由主義陣營(yíng)抑或反自由主義陣營(yíng),無論是當(dāng)代西方馬克思主義學(xué)派抑或東歐新馬克思主義學(xué)派,均無法實(shí)現(xiàn)正義范式的現(xiàn)代性復(fù)魅。馬克思通過對(duì)普適正義范式的現(xiàn)代性本源——資本主義制度的批判,開辟出的“自由人的聯(lián)合體”的社會(huì)前景,既超越了“正義理念”,也超越了“正義社會(huì)”,真正地實(shí)現(xiàn)了對(duì)普適正義范式的根本性超越。

就西方政治哲學(xué)而言,正義的本性就是尋求普適正義,如果所有人在道德上都是相似的,那么就會(huì)存在適用于所有人的道德原則。西方政治哲學(xué)領(lǐng)域的思想家們樂此不疲,妄想通過掌握幾條公理來構(gòu)設(shè)整個(gè)人類社會(huì)。這些追求普適正義范式的“獨(dú)白者”會(huì)不自覺地將自己視為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的“牛頓”,通過提供放之四海而皆準(zhǔn)的“萬有引力”式的正義通則來解釋一切、構(gòu)設(shè)一切。如此而來,他們就把自己所懸設(shè)的某些正義標(biāo)準(zhǔn)變成普遍的、永恒的正義標(biāo)準(zhǔn),甚或?yàn)榱藦?qiáng)行正義而削足適履也是想當(dāng)然的邏輯結(jié)果。

思想家們總是首先要去確證一個(gè)超級(jí)的正義理念,然后再據(jù)此構(gòu)建一個(gè)超級(jí)的正義國(guó)度,從而最終創(chuàng)設(shè)一個(gè)所謂千年永恒的正義國(guó)度。馬克思對(duì)此予以了嚴(yán)厲的批判,這些思想家只是發(fā)現(xiàn)進(jìn)步是在歷史中實(shí)現(xiàn)的卻又無法予以解釋,因此“發(fā)明一些神秘的原因即不合常理的空話,那是最容易不過的了”(1)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社,2009年,第42頁。。在對(duì)以往的正義觀進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上,馬克思主義不僅科學(xué)地解釋了西方普適正義范式的問題,而且科學(xué)地解答了“超越的正義”的問題。

一、西方普適正義范式的古典附魅

西方正義范式的普適性要求離不開正義之絕對(duì)性和正義之完備性的雙重支撐,西方普適正義范式需要普遍主義為之附魅,其附魅的過程在實(shí)質(zhì)上就是為普適正義范式進(jìn)行普遍主義奠基的過程。

(一)普適正義范式的絕對(duì)性附魅

早在荷馬史詩時(shí)期,正義的闡釋與神靈的人格化密不可分,城邦整體的正義話語與英雄領(lǐng)袖的行為準(zhǔn)則緊密相連,城邦的正義與否取決于英雄人物的行為正當(dāng)與否。后來的赫西俄德超越了荷馬,他抬高了宙斯在眾神佇立中的突出地位,藉以保證正義的統(tǒng)一性和權(quán)威性,從而向正義的普遍性邁進(jìn)了一大步。至此,通過將宇宙正義等同于宙斯原則,通過古希臘的英雄神話完成了為正義附魅的神圣使命。而如何進(jìn)一步揭穿神話的空想性和眾神的對(duì)峙性,則需要希臘自然哲學(xué)做出回應(yīng)。希臘自然哲學(xué)通過塑造宇宙一元論以之為世界范疇的正義提供統(tǒng)一的根基。古希臘的自然哲學(xué)擺脫了對(duì)神話及英雄的盲目膜拜,以及那種對(duì)宇宙自然的無妄懼怕,致力于探尋宇宙萬物的統(tǒng)一“根基”,宣稱宇宙的秩序之善構(gòu)成了一個(gè)必須遵循的理性法則,它成為普遍正義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。整個(gè)自然的秩序和法則被視為內(nèi)蘊(yùn)其中的人類社會(huì)必須遵循的最高法則和范本。古希臘人所謂的正義作為必然性或自然律,既關(guān)涉人間的社會(huì),也關(guān)涉宇宙的萬物,“萬物皆有定分”,古希臘人甚至認(rèn)為希臘正義觀念就是普遍性的正義觀念。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德邏輯一脈相承的城邦哲學(xué)體現(xiàn)了探討城邦至善的學(xué)術(shù)譜系。柏拉圖的《理想國(guó)》探究了正義的理念問題,只有符合正義的理念才是真實(shí)的絕對(duì)的正義,柏拉圖對(duì)于絕對(duì)正義的訴求,形塑了一種正義的普適主義范式。從柏拉圖開始,成就一種唯一而獨(dú)特的普適正義成為正義探討與訴求的根本動(dòng)機(jī)。后世需要做的就是探討正義的普適性范疇,尋找至高的正義理念,為普適正義范式奠定正當(dāng)性的理由。

面對(duì)至高的正義范式“何以可能”的哲學(xué)問題,奧古斯丁給出神學(xué)的絕對(duì)性答案,他不惜請(qǐng)出至上的上帝來塑造神圣的普適正義范式,主張永恒上帝就是普適正義的來源。奧古斯丁賦予普適正義以神圣性,這樣的普適正義只存續(xù)于上帝之城,天國(guó)處于永久的和平之中。阿奎那通過闡釋上帝的神性與世俗的理性之間的和諧關(guān)系,賦予普適正義以超驗(yàn)性。阿奎那揭示出,超驗(yàn)正義就是人對(duì)自我神圣性的深刻體認(rèn),“正義是一種上帝的力量在人身上的反映,這種對(duì)正義的超驗(yàn)的信仰是中世紀(jì)憲政論的源泉。”(2)卡爾·J.弗里德里希:《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》,周勇等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997年,第41頁。換句話說,理性與神祇、邏各斯與上帝完全熔鑄為一,人通過理性的追問就可以接近絕對(duì)正義。

(二)普適正義范式的完備性附魅

具備絕對(duì)性的正義范式應(yīng)該是既涵蓋倫理正義又涵蓋社會(huì)政治正義的完備正義,絕對(duì)正義的完備性從邏輯上必須對(duì)“不正義”進(jìn)行雙重否定,既要從倫理方面否定不義之人,也要從社會(huì)政治方面否定不義社會(huì)。為尋求正義的完備性,必須彌補(bǔ)正義之倫理維面與正義之社會(huì)政治維面之間的內(nèi)在張力。

哲學(xué)家們首先訴諸宗教,通過信仰塑造普適正義之完備性。普適正義之所以是神圣而完備的,就是基于信仰,人們堅(jiān)信的是“耶路撒冷必因公平得蒙救贖,其中歸正的人必因公義得蒙救贖”(3)《以賽亞書》1:25—7。轉(zhuǎn)引自阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第59頁。。與之相對(duì),災(zāi)難將會(huì)降臨在那些做出不義行為的人身上。這種預(yù)言的正義理念就是建立在信仰的基礎(chǔ)上,這種信仰是知識(shí)和智慧的信仰,包括了上帝的戒律知識(shí)、現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)以及上帝是正義的審判者的知識(shí),知道了這三種知識(shí)便與“上帝同行”(4)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,第55—60頁。,其中知識(shí)是不受時(shí)空局限的,是超驗(yàn)的。然而智慧卻是世俗化的,是經(jīng)驗(yàn)的。如果說上帝既是審判的又是憐憫的,那么問題就來了:“尼尼微是邪惡的,然而它逃脫了上帝的懲罰?！?5)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第62、62、68、55、82頁。可見,正直或正義本來就不是獲得上帝拯救的不可欠缺的條件,一個(gè)人成為正直之人,既不是源于什么功利,也不是為了上帝,它可能就是一種個(gè)人良心問題,那么人的“正直也就不再建立于信仰的基礎(chǔ)上,而成為哲學(xué)的,因?yàn)槲覍⒉槐仡櫦吧系鄣牡缆范蔀檎钡摹?6)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第62、62、68、55、82頁。。

人們并不總是能夠做到“善惡有報(bào)”,為此需要借助實(shí)踐理性,為了擺脫信仰的悖論,也需要借助實(shí)踐理性,于是人們開始訴諸哲學(xué)與理性。在柏拉圖的正義敘事中,蘇格拉底寧愿選擇承受不義,也不實(shí)施不義。他這么做的理由只能從哲學(xué)理由中尋求,“他遵從了超越理性的哲學(xué)理性。”(7)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第62、62、68、55、82頁。柏拉圖給出的解答是,哲學(xué)是理性的恰當(dāng)運(yùn)用,哲學(xué)的應(yīng)有之義就是正直、智慧與幸福。而與之相反,那些所謂的花言巧語和詭辯,就應(yīng)當(dāng)被理解為理性的“不恰當(dāng)使用”。這里卻存在著一個(gè)無法回避的問題,那就是哲學(xué)論證有時(shí)也需要作出選擇:在具體情境中到底是支持惡的論證是正確的理性選擇,還是支持善的論證是更令人信服的理性選擇呢?狄德羅甚至直接指出,有關(guān)的哲學(xué)論證既可能既服務(wù)于善,也服務(wù)于惡。因?yàn)閻阂材芷降鹊氐玫嚼硇缘暮侠淼倪壿嬜C明,所以善依舊只是善?？梢?哲學(xué)論證并不能解釋正義的正當(dāng)性。

無論是訴諸宗教的神圣信仰抑或哲學(xué)的理性詰辯,均無法彌合倫理正義與社會(huì)政治正義之間的張力,“最早的宗教解決方法在信仰的悖論中走到盡頭,而最早的哲學(xué)解決方法則在理性的悖論中達(dá)到頂峰”(8)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第62、62、68、55、82頁。。信仰或哲學(xué)既無法解決也無法解釋正義之完備性問題。正因如此,普適正義范式的完備性內(nèi)部潛藏著危機(jī),它在等一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)而現(xiàn)身?，F(xiàn)代性無疑充當(dāng)了這個(gè)角色,在分裂正義范式之完備性方面可謂“功不可沒”。

二、西方普適正義范式的現(xiàn)代性救贖

現(xiàn)代性的隱憂既表征著現(xiàn)代性祛魅的開啟,也同時(shí)指引著現(xiàn)代性的復(fù)魅思路。康德說,人為自然界立法,理性為道德立法,這標(biāo)志著追求外部客觀世界的絕對(duì)知識(shí)和建立永恒的形而上學(xué)真理的傳統(tǒng)普適正義范式的探討已經(jīng)時(shí)過境遷,以人為中心的現(xiàn)代政治哲學(xué)開始誕生。人性是最具有普遍意義的,因此西方普適正義范式的構(gòu)建只能從人性出發(fā),最好的世界就是能夠涵具最適宜的自由、最適宜的理性和最適宜的道德的世界。(9)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,黑龍江大學(xué)出版社,2011年,第62、62、68、55、82頁。從自由或理性的人性中推導(dǎo)出善,為已經(jīng)祛魅的普適正義范式重新復(fù)魅,繼而重塑業(yè)已祛魅的西方普適正義范式。

霍布斯致力于重建完備的倫理政治正義范式。政治社會(huì)無論是被視為人和人聯(lián)合的“自然目標(biāo)”的產(chǎn)物,還是被歸因于著名的“契約關(guān)系”,在這里沒有什么不同,倫理正義被糅進(jìn)了政治正義,契約正義成為既合乎倫理正當(dāng)性又合乎政治正當(dāng)性的首要正義,而契約正義的根基就是利益?；舨妓乖凇独S坦》中說:“……因?yàn)樗囊庵静皇歉鶕?jù)正義、而是根據(jù)他所要做的事情的明顯利益形成的?！?10)霍布斯:《利維坦》,黎思復(fù)、黎廷弼譯,楊昌裕校,商務(wù)印書館,1985年,第109—113頁?；舨妓怪赋?正是君主建立了法律,即關(guān)于我的和你的、合法的和非法的、善與惡的規(guī)則。一方面法定的規(guī)范就是道德的規(guī)范,法律應(yīng)該提升正直。另一方面,個(gè)人的最大自由應(yīng)該在絕對(duì)服從法律和規(guī)范的基礎(chǔ)上才能得到保護(hù),人們意向上的服從既是合法的又是道德的。國(guó)家不是目的,而是實(shí)現(xiàn)自由的手段,國(guó)家就是實(shí)現(xiàn)了的自由。然而,這種程序性的國(guó)家模型卻是高度不確定的,經(jīng)由一種演繹程序通過主觀的設(shè)計(jì)而構(gòu)造的,根本沒有根植于倫理(集體道德)的既有形式。自由理性僭越了道德的固有地位,國(guó)家理性的正當(dāng)性占據(jù)了政治正義的舞臺(tái)。

盧梭的《社會(huì)契約論》試圖以柏拉圖的理想國(guó)模式解決倫理政治正義的完備性問題。對(duì)于霍布斯來說,使人變成正義和正直的人并不需要很多東西,只需要人能夠良好地運(yùn)用理性和擺脫恐懼的欲望。對(duì)于盧梭來說,理性本身是很有問題的。盧梭并沒有放棄完整的倫理政治的正義概念,他認(rèn)為如果沒有某種倫理-社會(huì)的共同體,也就不會(huì)存有道德。孤獨(dú)的人(或寂寞的人)可能是善的,但他們不能是道德的(有道德的)。盧梭的理論勇氣是要構(gòu)建一種完善無缺的倫理-政治的正義概念。對(duì)于倫理-政治的正義概念的問題而言,它是一個(gè)激進(jìn)的——實(shí)際上是一個(gè)極其現(xiàn)代的——解決方案?！懊半U(xiǎn)行為的所有傳統(tǒng)主題在完全的和諧旋律中重新回歸:正義的國(guó)家、有美德的人和公民、自由、幸福、理性和信仰,”(11)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,第89、96頁。所有這些品質(zhì)在人民主權(quán)和平等的庇護(hù)下都將符合現(xiàn)代性的全新價(jià)值。毫無疑問,盧梭的《社會(huì)契約論》共享了柏拉圖理想國(guó)的命運(yùn):試圖解決倫理-政治的正義概念難題的最終結(jié)果,就是該計(jì)劃一開始所代表的理念——自由道德的理念以及基于良知力量的道德的理念——的瓦解。

黑格爾的《法哲學(xué)》可以說是完備的倫理-政治的正義觀的完美絕唱,赫勒在談到黑格爾和現(xiàn)代狀況時(shí)指出,“市民社會(huì)被定義為國(guó)家合法化的來源,而國(guó)家被設(shè)想為憲法、各種法律總和以及合法政府的三位一體時(shí),完備的倫理政治的正義概念必定成為碎片……?！?12)阿格妮絲·赫勒:《超越正義》,文長(zhǎng)春譯,第89、96頁。國(guó)家就其本身而論不再被視為至高之善,而變成一個(gè)只是履行犯罪懲罰和保障消極自由的機(jī)構(gòu)。正義的倫理-政治理念融入到它的組成部分——政治理念之中,政治哲學(xué)占據(jù)了涉及分配與懲罰問題的正義維度,而道德哲學(xué)所追求的倫理維度,只能力求通過進(jìn)一步形式化和程序化以維持其客觀性。

三、西方普適正義范式的當(dāng)代復(fù)魅

當(dāng)代社會(huì),紛至沓來的各類政治思潮繼續(xù)扮演著現(xiàn)代性救贖方案的設(shè)計(jì)師,企圖重建普適正義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。然而,那種完備的、絕對(duì)的普適正義概念盡管符合人類理性的正當(dāng)期望,但這種既涵蓋倫理又涵蓋政治的完備性的普適正義觀在今天既不可能也不可欲。美好生活觀念的多元化、文化的現(xiàn)代性以及現(xiàn)代的、后傳統(tǒng)的、啟蒙的和自由的道德謀劃,已然將所有規(guī)范原則上付諸批判性反思,破壞了倫理概念所依賴的一元性和自明性,倫理正義被動(dòng)地蜷縮于個(gè)人偏好選擇的私己的“袖珍道德”之中,無法為宏大的敘事主體的倫理規(guī)范擔(dān)責(zé)了。

當(dāng)代自由主義者羅爾斯主張以中立性原則替代合法性原則,從政治正義視角出發(fā)重構(gòu)倫理政治的正義概念。羅爾斯通過在各種完備性學(xué)說之間保持中立以尋求正義構(gòu)設(shè)的普適性,也就是說政治正義原則必須獨(dú)立于任何完備性學(xué)說。羅爾斯正視了現(xiàn)代性,通過無知之幕的高度抽象來達(dá)成普適性。在羅爾斯這里,社會(huì)基本善代替了道德之善,政治正義涵蓋了倫理正義。羅爾斯認(rèn)識(shí)到,在理性多元的開放的民主社會(huì)里,完備性的道德學(xué)說難以存在,除非訴諸康德式的完人理念,或者訴諸“壓迫性事實(shí)”。羅爾斯的正義理論開始從完備性的道德學(xué)說轉(zhuǎn)向不完備的政治學(xué)說是現(xiàn)實(shí)的必然,也是理論的必然。這種正義觀念的轉(zhuǎn)向同時(shí)意味著政治的非道德化。正義觀念是“政治的而非形而上的”,“中立的而非完備性的”,政治的正義觀念只能是借助于公共理性在各種互相競(jìng)爭(zhēng)的完備性學(xué)說之間所達(dá)成的“重疊共識(shí)”而形成。由此可見,羅爾斯通過兩種方式達(dá)到普適正義范式的復(fù)魅,一是設(shè)定了無知之幕,以尋求最抽象的起點(diǎn),用他自己的話來講,這一起點(diǎn)要比傳統(tǒng)的契約論更為抽象和概括;二是致力于政治正義,實(shí)現(xiàn)重疊共識(shí)以替代道德性,通過中立的公共理性的契約達(dá)成來實(shí)現(xiàn)合法性與普惠性。

當(dāng)代社群主義者麥金太爾指出,以往思想家所忽略的問題恰恰是現(xiàn)代性困境的根本所在:那就是根本沒有正視道德的合法性問題。麥金太爾認(rèn)為美德應(yīng)當(dāng)是共同體存在的根基,只有美德理性才能夠?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)真正附魅,真正解決現(xiàn)代性所導(dǎo)致的倫理失位問題。以麥金太爾的觀點(diǎn)視之,從霍布斯到羅爾斯都是將個(gè)人權(quán)利作為正義規(guī)則,而剔除了其中存在的“善的生活”,所以整個(gè)自由主義傳統(tǒng),不管是霍布斯的還是羅爾斯的,錯(cuò)誤都在于:以權(quán)利正當(dāng)規(guī)則替代了德性原則,并且將其作為道德生活的基本規(guī)則。這種替代卻并不能真正地解決問題,因?yàn)樵谡x德性與正義規(guī)則之間,還有另外一種至關(guān)重要的關(guān)系——這恰恰是羅爾斯所忽略的觀點(diǎn)——只有那些擁有正義德性的人,才可能是遵守與實(shí)踐正義規(guī)則的人。麥金太爾主張,社群主義的德性倫理應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于自由主義的正義原則,政治共同體最需要正義德性而非正義規(guī)則作為其基礎(chǔ)。無論哪種正義觀,如若拋棄了德性,那么在一個(gè)權(quán)利和功利概念占主導(dǎo)地位的自由主義道德體系中,人們是無法達(dá)成一致的,只有德性才能為共同體提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)。

哈貝馬斯放棄了對(duì)正義的完備性設(shè)計(jì),他強(qiáng)調(diào)無論是像黑格爾那樣求諸理性的神話,抑或是像尼采那樣求諸藝術(shù)的神話,還是像海德格爾那樣求諸存在的神話,他們無外乎重蹈意識(shí)哲學(xué)的先轍,無法解決現(xiàn)代性問題。在哈貝馬斯看來,話語倫理才是解決現(xiàn)代性救贖的根本出路。話語倫理既是一個(gè)可以替代康德的絕對(duì)命令的普遍的、一般的道德理論,又是一個(gè)可以替代社會(huì)契約模式的民主合法性的政治理論。哈貝馬斯的話語倫理既具有抽象性和程序性的特點(diǎn),同時(shí)又具有瓦解權(quán)利和善的一元化和過度整合化傾向的優(yōu)勢(shì)。但是哈貝馬斯卻不清楚的一點(diǎn)就是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)在于:應(yīng)該由誰來決定哪些實(shí)質(zhì)性價(jià)值是最高的或是毋庸置疑的?哈貝馬斯為了保證話語倫理的實(shí)踐,就必須要么堅(jiān)持認(rèn)為先于話語商談的至高價(jià)值的無條件性、絕對(duì)的有效性;要么堅(jiān)持價(jià)值拒絕向檢驗(yàn)開放的主張;要么武斷地認(rèn)定價(jià)值無須讓步;要么聲稱這樣的價(jià)值已經(jīng)是一個(gè)得到所有人認(rèn)可的經(jīng)驗(yàn)的普遍性。

當(dāng)代東歐社會(huì)主義者赫勒直接訴諸不完備的正義范式,赫勒以微觀的文化哲學(xué)視角為當(dāng)代正義論爭(zhēng)提供了新的范式,從宏觀的完備正義范式走向微觀的日常生活正義范式。正義主體從國(guó)家層面轉(zhuǎn)移到個(gè)人層面;共同體價(jià)值從宏觀的公共價(jià)值定位轉(zhuǎn)向基于能力均等的個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn);共同體建構(gòu)從宏觀的政治建制轉(zhuǎn)向基于情感的友誼共同體。盡管赫勒以微觀的日常生活范式超越了宏觀的普適正義,但是無法從根本上解決問題。赫勒在這里將超越正義的理念與超越正義的社會(huì)混為一談,結(jié)果就是赫勒既沒有實(shí)現(xiàn)超越的正義,也沒有實(shí)現(xiàn)對(duì)于現(xiàn)代性社會(huì)的超越。

四、西方普適正義范式的歷史唯物主義超越

英美政治哲學(xué)深陷現(xiàn)代性困境而無法自拔,如果不能根除正義危機(jī)根源的現(xiàn)代性問題,任何正義范式超越都將是無根之木。20世紀(jì)一個(gè)不容忽視的事實(shí)是“有兩項(xiàng)廣泛的運(yùn)動(dòng)影響了當(dāng)代道德和政治哲學(xué)的發(fā)展:一是對(duì)正義和權(quán)利的討論,二是對(duì)馬克思重新表現(xiàn)出的興趣”(13)George G. Brenkert, “Abstract of Conmments: Marx’s Critique of Capitalism,” Nous, Vol.17, No.1, 1983, p.72．。1963年,羅伯特·塔克發(fā)表《馬克思與分配正義》一文,開啟了“馬克思與正義”論爭(zhēng)。如果要超越西方普適正義范式,必須回到馬克思的政治哲學(xué),馬克思正義思想已經(jīng)為厘清與破解西方普適正義范式的困境提供了關(guān)鍵的立場(chǎng)與方法。

根據(jù)唯物史觀,正義作為從屬于精神上層建筑的范疇,必然受制于生產(chǎn)方式,其產(chǎn)生、存在和發(fā)展都能在生產(chǎn)方式和交換方式的變更中得到說明。換言之,生產(chǎn)方式對(duì)于正義具有決定性、根源性,而正義對(duì)于生產(chǎn)方式具有依賴性、派生性。正義是被社會(huì)所決定的,而不是相反。

首先,馬克思的正義思想超越了西方普適正義范式的完備性。馬克思并沒有簡(jiǎn)單地將已經(jīng)破裂的碎片——完備正義概念的社會(huì)政治成分和倫理成分——拼湊在一起,他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到無法再像西方其他學(xué)者那樣生硬地用一個(gè)不能分割的整體來連接它們?，F(xiàn)代性發(fā)軔以后,社會(huì)政治方面與倫理道德方面都發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變,社會(huì)政治已日益喪失其倫理基礎(chǔ),社會(huì)政治無需關(guān)注倫理道德根據(jù),社會(huì)政治的正義探究讓位于經(jīng)濟(jì)科學(xué)的事實(shí)解答。在現(xiàn)代性的進(jìn)程中,需求的發(fā)展被看作是一個(gè)自我永續(xù)的過程,物質(zhì)生產(chǎn)方式是人類社會(huì)的根本歷史動(dòng)力。社會(huì)探究從道德至善中解放出來,成為“實(shí)證的”經(jīng)濟(jì)科學(xué)。

一方面,馬克思主義從來不是從道德哲學(xué)角度思考正義問題,而是從生產(chǎn)方式角度思考正義問題:不是某種絕對(duì)的、恒定的正義觀念、正義范疇或正義原則起決定作用,而是社會(huì)生產(chǎn)方式最終決定著正義的觀念類型、范疇界定、原則籌劃。面對(duì)西方普適正義范式的現(xiàn)代性祛魅,馬克思敏銳地洞察到在資本主義的社會(huì)條件下,重新彌合完備正義概念的社會(huì)政治成分和倫理成分的任何嘗試都注定會(huì)失敗。馬克思對(duì)于現(xiàn)代倫理學(xué)挽救完備正義范式分裂的各種方案不以為然,基本上不直接參與其間的正義論爭(zhēng),但馬克思的正義學(xué)說卻對(duì)社會(huì)政治提出了最高的倫理要求,它通過對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行最為深刻的揭示與批判,全面地超越了西方普適正義范式的絕對(duì)性和完備性訴求。根據(jù)唯物史觀,一個(gè)行為或制度正義與否,不取決于是否符合倫理正義,而取決于是否符合生產(chǎn)方式的要求?！爸灰c生產(chǎn)方式相適應(yīng)、相一致,就是正義的;只要與生產(chǎn)方式相矛盾,就是非正義的?！?14)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第186、603頁。

另一方面,馬克思的出發(fā)點(diǎn)不再是單純的形式上的自由,而是轉(zhuǎn)而尋求實(shí)質(zhì)上的解放。由于馬克思的理論目光已經(jīng)深入到資本主義社會(huì)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系,馬克思正義論的出發(fā)點(diǎn)必然轉(zhuǎn)向?yàn)閷で蟪阶诮痰慕夥?、政治的解放而最終走向人類的解放。人類的解放就是從必然王國(guó)到自由王國(guó),那就是要擺脫異化的束縛。而歷史的最異化的階段也是最后的階段是資本主義階段,資本主義已經(jīng)拆除了所有傳統(tǒng)的倫理權(quán)威和機(jī)構(gòu)(規(guī)范、規(guī)則、價(jià)值、責(zé)任),經(jīng)濟(jì)約束是現(xiàn)在留下的唯一障礙,但資本主義也制造了去除這種經(jīng)濟(jì)約束的社會(huì)主體,即無產(chǎn)階級(jí)。在馬克思的正義觀視野,不再是好人創(chuàng)造好社會(huì),而是人類的解放創(chuàng)造自由的社會(huì);不再是好人配享幸福,而是在自由的社會(huì)中所有人都是自由的。在充滿奴役的社會(huì)中,所有的正義概念都是異化的,即異化的意識(shí)形態(tài)。沒有自由的地方不存在真正的道德,所以“鼓吹道德”是無用的。在消除異化的條件下,類本質(zhì)和個(gè)體才能夠?qū)崿F(xiàn)接合,正因如此,每個(gè)人才成為道德存在者。在絕對(duì)自由的領(lǐng)域內(nèi),權(quán)威(類本質(zhì))是在個(gè)體之內(nèi)而不是在其之上。唯物史觀指出,與狹隘的資產(chǎn)階級(jí)正義的局限性相比較,無產(chǎn)階級(jí)正義的價(jià)值取向才能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由而全面的發(fā)展和全人類的真正解放。

其次,馬克思否定了正義的永恒絕對(duì)性。馬克思的正義思想超越了西方普適正義范式的絕對(duì)性品格,馬克思通過《哲學(xué)的貧困》對(duì)蒲魯東《貧困的哲學(xué)》中的永恒正義觀進(jìn)行批判,馬克思指出沒有永恒的正義,正義也不能簡(jiǎn)單地局限為分配正義。馬克思強(qiáng)調(diào):“既然世界上一切都在變化,那么‘正義’也一定要變化,因而‘不變的正義’只是一種形而上學(xué)的囈語?！?15)《斯大林全集》第1卷,人民出版社,1953年,第280頁。馬克思對(duì)于正義問題的闡釋不僅不再囿于道德范疇,而是進(jìn)入了生產(chǎn)方式范疇;而且也不再囿于分配領(lǐng)域,還關(guān)注到了生產(chǎn)和交換領(lǐng)域。馬克思強(qiáng)調(diào),“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系,正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以,這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣,不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第186、603頁。也正是由于正義觀念是歷史性范疇,所以“正義原則及其相關(guān)的權(quán)利概念,就其本質(zhì)而言是不充分的,它們?cè)谄毡樾院托问叫苑矫媸菬o能的,而且事實(shí)上它們也不能被歸結(jié)為平等主義,不能考慮到每個(gè)人的具體個(gè)性”(17)李惠斌、李義天編:《馬克思與正義理論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第153頁。。而在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中,馬克思進(jìn)一步指出:“如果想把平等=正義當(dāng)成是最高的原則和最終的真理,那是荒唐的。平等僅僅存在于同不平等的對(duì)立中,正義僅僅存在于同非正義的對(duì)立中,因此,它們還擺脫不了同以往舊歷史的對(duì)立,就是說擺脫不了舊社會(huì)本身。這就已經(jīng)使得它們不能成為永恒的正義和真理。”(18)《馬克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第353頁。

根據(jù)馬克思的思想,由于“當(dāng)代的人不能代替人類,當(dāng)代的需要不能代替人類的需要,當(dāng)代的欲望不能代替人類的欲望”(19)Agnes Hellr, Marx, Justice, Freedom: the Libertarian Prophet ,Philosophica 33,1984,Vol.1,pp.87-105.,西方的正義原則也就不能代替整個(gè)人類的正義原則,西方的正義原則也就更不可能成為本不存在的普適正義的人類通則了。馬克思強(qiáng)調(diào):“絕對(duì)真理、理性和正義在每個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人那里又是各不相同的……所以,解決各種絕對(duì)真理的這種沖突的辦法就只能是它們互相磨損。”(20)《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第536、435—436頁。

再次,根據(jù)歷史唯物主義,馬克思給出了一條超越普適正義范式的完備性和絕對(duì)性訴求的獨(dú)特道路。對(duì)于西方普適正義范式的現(xiàn)代性祛魅的困境,馬克思不僅在理論上超越了對(duì)于“正義理念”的慣常的狹隘性理解,而且在實(shí)踐中指明了超越現(xiàn)代性的共產(chǎn)主義道路。對(duì)于一個(gè)超越正義的社會(huì)何以可能的問題的回答,訴諸道德譴責(zé)和批判的解決道路無疑是徒勞的,因?yàn)椤霸V諸道德和法的做法,在科學(xué)上絲毫不能把我們推向前進(jìn);道義上的憤怒,無論多么入情入理,經(jīng)濟(jì)科學(xué)總不能把它看做證據(jù),而只能看做象征”(21)《馬克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社,1971年,第163頁。,而且道德批判也不能作為批判的真正武器,“……道德始終是階級(jí)的道德……我們還沒有越出階級(jí)的道德”(22)《馬克思恩格斯文集》第9卷,第99—100頁。。按照馬克思的觀點(diǎn),政治問題的真正解決道路要到經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去尋找線索,馬克思將市民社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)問題上升為國(guó)家的政治問題,用無產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利替代普遍人權(quán)來界定自由的真正含義。因此,馬克思的學(xué)說與現(xiàn)代性所導(dǎo)致的普適正義范式的瓦解的重大難題之間存在著某種真實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián),馬克思的真正的獨(dú)特的理論洞見就在于:他強(qiáng)調(diào)完備的倫理政治正義的關(guān)注點(diǎn)必須由形式性的權(quán)利拓展到實(shí)質(zhì)性的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。人類只有從要求普遍的權(quán)利轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利,完備的倫理政治正義才不至于徹底分裂和消亡,從而才能夠在從一種理論抽象上升到具體實(shí)踐的過程中獲得新生。馬克思將“批判的武器”——唯物史觀,與“武器的批判”——無產(chǎn)階級(jí)革命相結(jié)合,也就是說“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器,同樣,無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第17頁。,無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)解放既是政治解放,也是人的解放,既是個(gè)人的解放,也是整個(gè)人類的整體解放。

馬克思在破解西方普適正義范式的困境時(shí),并未徹底拋棄普遍性的追求,而是將這種追求賦予現(xiàn)代社會(huì)的特殊群體——無產(chǎn)階級(jí),普遍性的理想最終被安放在共產(chǎn)主義社會(huì)中。馬克思主張的“自由人的聯(lián)合體”對(duì)于政治正義和倫理正義提出了最高的要求,因而它不但超越了現(xiàn)代性的社會(huì),而且也超越了正義本身。在人類革命之后,在一個(gè)祛除異化的社會(huì)中,不會(huì)留下阻礙人類解放的外部規(guī)則和規(guī)范,也不會(huì)留下阻礙人類自由的約束,所有這些抽象的超級(jí)正義的理念和觀念都將變得微不足道,所謂根植于西方的絕對(duì)而完備的普適正義范式也將永久消失。人類歷史只有到了共產(chǎn)主義社會(huì),通過實(shí)現(xiàn)“各盡所能、按需分配”(24)《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第536、435—436頁。,才能真正地實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(25)《馬克思恩格斯文集》第2卷,第53頁。的和諧關(guān)系。因此,共產(chǎn)主義的社會(huì)——自由人的聯(lián)合體的社會(huì)——是一個(gè)既超越了超級(jí)正義的社會(huì),也超越了現(xiàn)代性的社會(huì)。