李 娜

（上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 201418）

人在其本質(zhì)上是離不開群體的，個人總是在共同體中生活和發(fā)展，人的發(fā)展形態(tài)與共同體存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系。馬克思在其理論體系形成的過程中，是通過把人置于共同體場域，以現(xiàn)實的資本主義社會為基點來思考人的自由問題的。追求人類解放是馬克思共同體思想的主題，通過對自然共同體的探索、對虛幻共同體的深刻批判，馬克思提出了揚棄與超越前兩者的路徑，闡明了真正共同體將是人的自由自覺本性的全面復(fù)歸，是人與自然、社會真正和諧發(fā)展的統(tǒng)一。

一、馬克思共同體思想的生成邏輯探析

古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德的“城邦共同體”，西方近代文藝復(fù)興以來的哲學(xué)家霍布斯、洛克、孟德斯鳩等的“契約共同體”，為馬克思共同體思想的形成注入了哲學(xué)底蘊，古典政治經(jīng)濟學(xué)如斯密、李嘉圖的學(xué)說是這一思想形成的經(jīng)濟學(xué)淵源，空想社會主義如莫爾、圣西門、傅立葉及歐文的理論是其形成的社會主義學(xué)說淵源，德國古典哲學(xué)特別是黑格爾、費爾巴哈的哲學(xué)是其形成的哲學(xué)淵源，馬克思正是在對前人及同時期各種思想學(xué)說的批判的基礎(chǔ)上，逐步形成和發(fā)展起來了旨在追求人類解放的共同體思想。

（一）西方先賢哲人思想為馬克思共同體思想的形成注入哲學(xué)底蘊

柏拉圖與亞里士多德是古希臘思想文化的奠基人，柏拉圖講“由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共自治區(qū)，我們叫它作城邦”［1］，這里的共同體思想體現(xiàn)在為滿足需要的許多人聯(lián)合所組成的城邦上，城邦即是人們源于其自然本性為了某種共同的目的而建立的共同體。亞里士多德認為這個群體當(dāng)中的人都有著共同的利益訴求——為了實現(xiàn)“共同善”，即追求社會發(fā)展最高的善，但共同體的組成形式可以不同，城邦是一種天然形成的共同體，也是至高形式的共同體，還有家庭、村坊等低形式的共同體。亞里士多德從理論上對構(gòu)建和諧穩(wěn)定的城邦進行了完美設(shè)想，作為最早的共同體溯源對馬克思共同體思想的形成有著很大影響。古羅馬時期，共同體是在國家層面上來理解的，關(guān)乎人民的事務(wù)就是國家共同體。中世紀(jì)時期，共同體被看作是依靠信仰維系著的上帝與人的統(tǒng)一體，國家是以協(xié)調(diào)人們之間的利益矛盾而存在的機構(gòu)，其權(quán)威同樣來自于上帝。

近代以來，資本主義的興起和思想解放運動使人們逐步意識到人自身的價值，共同體不是上帝的產(chǎn)物，從本質(zhì)上講它是人的意志選擇的結(jié)果，這也成為了契約共同體形成的根基。資本主義意識形態(tài)興起于14-17 世紀(jì)的文藝復(fù)興運動，文藝復(fù)興運動推崇世俗生活，肯定人的價值，完成了資本主義的第一次思想啟蒙，16世紀(jì)的宗教改革運動產(chǎn)生的新教理論孕育了資本主義精神，進一步推動了資本主義的發(fā)展，17 世紀(jì)末到18 世紀(jì)末啟蒙運動達到高潮，高揚理性主義，追求人的自由、民主與平等，封建專制制度遭到猛烈抨擊，隨著資產(chǎn)階級革命的成功，資本主義制度開始確立。這一時期的學(xué)者認為，人的本性是自私的，群體性生活使這種自私本性得以改善，社會能夠有效運轉(zhuǎn)，因而社會契約論者如霍布斯、洛克、孟德斯鳩等認為，共同體是人們之間相互約定的結(jié)果，通過協(xié)商與契約的形式將個人權(quán)利移交給統(tǒng)治者，統(tǒng)治者使用這一權(quán)利來規(guī)范與保障人的行動與權(quán)利，這就是契約共同體的生成?；舨妓拐J為正是為了保護個人自然權(quán)利的需要才締結(jié)了國家或政治社會，建立國家共同體是人們保障自身安全的要求和愿望；洛克將市民社會放置在優(yōu)于政治社會與國家的高度上，主張在市民社會內(nèi)部宣揚自由、平等和公正，尊重和維護每個成員的基本權(quán)利；孟德斯鳩認為國家共同體應(yīng)該是一個多元共存的組織，通過權(quán)力制衡來確保多元間的平衡與穩(wěn)定，進而保證社會的平等與公正。

（二）古典政治經(jīng)濟學(xué)、空想社會主義與德國古典哲學(xué)是馬克思共同體思想形成的理論淵源

古典政治經(jīng)濟學(xué)形成于17 世紀(jì)末到19 世紀(jì)初，是站在資產(chǎn)階級的立場上對資本主義生產(chǎn)方式進行研究的學(xué)說，是代表資產(chǎn)階級利益的理論體系，目的是從理論上為資本主義制度辯護，主張建立起自然秩序調(diào)節(jié)經(jīng)濟發(fā)展的運行模式，即自由市場或自發(fā)的經(jīng)濟規(guī)律這只“看不見的手”來主導(dǎo)經(jīng)濟。亞當(dāng)·斯密提出了包含共同體思想的“理想商業(yè)社會”，其代表作《國富論》和《道德情操論》表達了財富與美德并行不悖，利己與利他可以統(tǒng)一。斯密的整個思想都建立在資產(chǎn)階級人性論基礎(chǔ)上，認為利己性是一般的人性，個人在追求自身利益的同時也達成了對社會利益的促進。斯密褒揚商業(yè)社會，認為社會是一個共同體，在這個理想商業(yè)國度中，商業(yè)獲得了道德上的正當(dāng)性，公民在自由中獲得富裕，在富裕中走向自由。在經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律上，古典政治經(jīng)濟學(xué)家對一些經(jīng)濟現(xiàn)象如勞動價值、工資、地租、利潤等進行了研究，如斯密闡述了一切生產(chǎn)部門的勞動都是財富的源泉這一觀點，區(qū)分了使用價值與交換價值等。大衛(wèi)·李嘉圖作為英國古典經(jīng)濟學(xué)的完成者，在前人研究的基礎(chǔ)上對價值的構(gòu)成進行了重新的定位，強調(diào)了勞動時間對價值的影響等。以勞動價值論為基礎(chǔ)，李嘉圖分析了資本主義社會的三個階級，初步揭示了不同階級之間利益的對立。在古典政治經(jīng)濟學(xué)家眼中，資本主義制度是與人類社會發(fā)展程度相一致的合理且完美的制度，實際上，他們是為了維護資產(chǎn)階級的利益而假定了某些事實上并不存在的理論前提。

空想社會主義起始于16世紀(jì)西方文藝復(fù)興時期人文主義者托馬斯·莫爾的《烏托邦》，莫爾通過披露資本原始積累時期的“圈地運動”“羊吃人”現(xiàn)象，揭示了資本主義制度的原罪、殘酷與剝削，認為在這個制度下社會不可能存在真正的公平與正義，因而構(gòu)畫了未來理想社會的形態(tài)及特征，沒有私有制與私產(chǎn)，沒有剝削與對立，沒有商品貨幣關(guān)系，在這個烏托邦社會中，人們自覺勞動為社會集體創(chuàng)造財富，社會財產(chǎn)歸全民所有，實行按需分配原則來保障社會的平等，財產(chǎn)公有是這個社會的最大特點。但莫爾對這一理想社會的描繪沒有進行實現(xiàn)路徑的探索，缺乏實證的分析與研究，因而不可避免地成為一種空想。后來康帕內(nèi)拉的“太陽城”、溫斯坦萊的“真正自由共和國”也是如此。到了19 世紀(jì)，空想社會主義的三大代表人物圣西門、傅立葉和歐文將這一理論推進到了一個新的發(fā)展階段，在對資本主義制度的批判上比前人更加的理性與具體，他們揭露這一制度的矛盾所在，指明資本主義經(jīng)濟危機的實質(zhì)是“生產(chǎn)過剩所引起的危機”［2］，并且從不同的視角來抨擊私有制，在此基礎(chǔ)上提出了社會改革方案，如圣西門的未來實業(yè)制度、傅立葉的和諧社會、歐文的新和諧公社。雖然都對私有制進行了尖銳的批判，猛烈抨擊各種不平等現(xiàn)象，勾勒未來美好社會的藍圖，但其所描述的理想社會都因缺乏現(xiàn)實的實現(xiàn)可能性而帶有空想的性質(zhì)。

德國古典哲學(xué)形成于18 世紀(jì)末到19 世紀(jì)初，近代德國一直處于分裂狀態(tài)，因而主流思想也是在不斷為解決國家的統(tǒng)一問題而努力，從康德到費希特、謝林，在黑格爾這里達到理論的高峰，成為德國古典哲學(xué)的集大成者，盡管每一個思想家都有一套自身獨立的理論體系，但他們有一個共同點，即都是站在唯心主義的立場上來觀察與分析社會現(xiàn)實，他們都看到了資本主義社會的矛盾所在，但他們都試圖在思維的領(lǐng)域去解決，這就決定了他們的哲學(xué)不可能真正完成這一任務(wù)?？档碌淖杂蓢衣?lián)盟思想，黑格爾的以絕對精神為根基的理論共同體，施蒂納的“唯一者們聯(lián)合起來”等，都是去解決資本主義社會的階級矛盾。特別是在黑格爾那里，共同體意識凝聚在絕對精神及國家決定市民社會的論斷之中，黑格爾認為，國家是一個先驗的、永恒的存在，是絕對理念的結(jié)果，絕對精神是世界的本原和基礎(chǔ)，其他一切都是它的派生物，是絕對精神的外化，只有揚棄外化才能回歸自身。黑格爾認為，歷史本質(zhì)上是活動的“理性”的產(chǎn)物，黑格爾把精神作為歷史的主體，明確指出“‘世界歷史’不過是自由概念的發(fā)展”［3］，人類社會的一切發(fā)展現(xiàn)象都不過是精神的自我實現(xiàn)過程，從而確證世界歷史是一個合乎理性的過程。盡管黑格爾的世界歷史理論具有明顯的形而上學(xué)性，但其中包含的積極因素對馬克思關(guān)于人類社會發(fā)展的動因有著重要的啟發(fā)。

費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的最后一位人物，近代哲學(xué)也是由費爾巴哈對黑格爾思辨唯心主義哲學(xué)的批判而宣告終結(jié)，他的“類”學(xué)說蘊含著豐富的共同體思想，是馬克思對人的本質(zhì)揭示的重要來源，使其捕捉到了“現(xiàn)實的人”這一邏輯前提，人的個體性的自由與發(fā)展需要以現(xiàn)實社會的整體性為基礎(chǔ)，共同體正是基于此種需求而組建起來。通過深刻揭露基督教和神學(xué)的本質(zhì)，費爾巴哈指出上帝是人的本質(zhì)的異化，宣稱“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”［4］，這一結(jié)論就來源于其“類”學(xué)說。這一學(xué)說首先從關(guān)系的層面指出人是一種“類存在物”，人不僅能意識到自我，還能把自己的類當(dāng)作對象，即能意識到自己的“類”。人的類存在是一種關(guān)系性的存在，通過人與人的關(guān)系，費爾巴哈闡述了人的類本質(zhì)即“社會人”的思想。其次，證明了人是對象性的存在物，人要生存就必然與一定的對象發(fā)生關(guān)系，在對象中，作為感性實體的人既是感覺的主體，又是感覺的對象。人在對象性關(guān)系中才能感受到自己真實的存在，只有通過與他人的關(guān)系才能確證自己的類本質(zhì)。這一理論使馬克思對人的本質(zhì)的認識發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，其感性對象性原則是馬克思所汲取的積極正確的理論原則，是馬克思“現(xiàn)實的人”的基礎(chǔ)。雖然費爾巴哈看到了人的社會性，但他還是抽象地、孤立地理解人與人的關(guān)系，因而就無法真正理解人類社會生活的本質(zhì)。

綜上，不論哪種學(xué)說，都是在為人類的生存與發(fā)展謀求更合理、更美好的生存方式，都在為克服資本主義誕生以來暴露出的種種弊端提供解決方案，但是它們有個共同點就是都沒有觸動這個社會的根基，因而其共同體思想是解決不了現(xiàn)實問題的。馬克思從《萊茵報》時期“苦惱的疑問”開始，對物質(zhì)利益的困惑就促使他走向?qū)ΜF(xiàn)實問題的批判及對政治經(jīng)濟學(xué)的剖析，古典政治經(jīng)濟學(xué)為這一時期馬克思的研究提供了思路和理論參照，盡管它不可能真正揭示出資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)，但為馬克思的研究在方法路徑上奠定了經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)，推動他挖掘現(xiàn)實社會中工人貧困的根源所在，進而探究資本主義社會的本質(zhì)規(guī)律，揭露資本主義生產(chǎn)的秘密。空想社會主義者的理論盡管存在種種缺陷，但其中對勞動協(xié)作、公平正義和社會和諧等的理論探討，為馬克思對未來社會的研究提供了許多思想材料，為其共同體思想的形成提供了豐富的思想資源，是馬克思使社會主義從空想走向科學(xué)的理論來源。德國古典哲學(xué)如黑格爾的理性國家觀包含的積極因素深刻啟發(fā)了馬克思，通過批判地繼承其勞動辯證法思想，馬克思進一步把勞動精神從抽象的思維領(lǐng)域解放出來，回歸到現(xiàn)實的社會歷史領(lǐng)域之中。費爾巴哈的“類”學(xué)說是馬克思思考人的本質(zhì)問題的現(xiàn)實理論參考，抓住“現(xiàn)實的人”這一邏輯前提，馬克思在批判現(xiàn)實中揭示出了異化勞動和人的內(nèi)在本質(zhì)，它也是其“感性對象性活動”原則生成的直接理論來源，可見德國古典哲學(xué)為馬克思共同體思想的形成奠定了哲學(xué)上的方法論基礎(chǔ)。

受這些學(xué)說的影響，青年馬克思從宗教批判到政治批判實踐，在哲學(xué)思維的檢視反思中上升為包含公共輿論訴求、特殊私利批判與自由理性期待的共同體思想的最初體現(xiàn)，進而在市民社會與國家的研究中提出了超越政治共同體與國家共同體的人類解放命題，為其后形成關(guān)于共同體發(fā)展的完整論斷奠定了理論前提。因而，它們都是啟示馬克思設(shè)計未來理想社會的重要理論基礎(chǔ)，為其思想解放和哲學(xué)轉(zhuǎn)換提供了思路，在繼承、超越前人思想的基礎(chǔ)上，馬克思徹底變革了舊的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)，通過深入到現(xiàn)實的社會關(guān)系中來考察人的生存狀態(tài)與生活方式，生成“感性對象性活動”原則，揭示出了人自身以及社會發(fā)展的規(guī)律所在，呈現(xiàn)出人類歷史發(fā)展的本質(zhì)動因，發(fā)現(xiàn)了人類通往“真正的共同體”的現(xiàn)實道路。

二、馬克思對共同體形態(tài)演進及人的發(fā)展“三階段”理論的哲學(xué)分析

馬克思共同體思想汲取費爾巴哈的感性對象性原則、黑格爾的勞動辯證法，通過探索“個體”與“類”的關(guān)系，以感性活動為原點，以異化勞動與物化現(xiàn)象為事實，以歷史唯物主義為基礎(chǔ)，以揚棄私有財產(chǎn)為原則，以無產(chǎn)階級的主體力量為動力，以實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展為目標(biāo)，科學(xué)地批判和剖析當(dāng)下資本主義社會的發(fā)展實際情況，展開了揚棄與自我揚棄的現(xiàn)實運動過程，呈現(xiàn)了共同體思想的邏輯原理、現(xiàn)實必然與實現(xiàn)路徑等。人的發(fā)展寓于共同體之中，實現(xiàn)人的自由發(fā)展僅靠個人是無法完成的，只能在共同體的前提下、依靠共同體來完成這一目標(biāo)，《德意志意識形態(tài)》中就強調(diào)：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”［5］。馬克思對共同體發(fā)展的規(guī)律和趨勢進行了深刻闡釋，并區(qū)分了三類共同體：自然共同體是共同體的最初形式，是在自然生產(chǎn)力條件下形成的社會形式；虛幻共同體打著實現(xiàn)普遍利益的幌子維護的是特定階級的利益，任何階級對立的共同體都是依據(jù)這一虛假的形式；真正共同體是實現(xiàn)了普遍利益與個人利益相統(tǒng)一的共同體形式，馬克思稱之為“自由人聯(lián)合體”。從自然共同體到虛幻共同體，再到真正共同體，體現(xiàn)著共同體從低級形式向高級形式發(fā)展的運動過程，與馬克思的人的發(fā)展三階段論斷是相一致的，揭示出個人生存的三個狀態(tài)即歷時狀態(tài)、現(xiàn)時狀態(tài)和未來狀態(tài)：在自然共同體中，個人的生存與發(fā)展呈現(xiàn)出原始的狀態(tài)，是以“人的依賴性”為主要特征的第一階段，隨著資本主義的興起與發(fā)展，市民社會誕生，進入人的發(fā)展的第二個階段，以“物的依賴性”為特征的市民社會共同體，在資本主義制度下，人與自然、人與人、人與社會之間全面異化，面對這種現(xiàn)象，馬克思在全面批判這種共同體的基礎(chǔ)上預(yù)言了人的發(fā)展的第三個階段——“自由人聯(lián)合體”，這是共同體發(fā)展的最高形式，是對前兩者的揚棄與超越，是人的自由全面發(fā)展的真正實現(xiàn)。

（一）自然共同體：“人的依賴性”階段

自然共同體是共同體的原初形態(tài)，是人基于自然生產(chǎn)力自發(fā)形成的群體生存方式。這一時期由于人類認識與改造自然的能力有限，生產(chǎn)工具大多以天然的器具為主，面對強大的大自然，單個人很難獨立生存，于是才有了人與人之間的合作以形成強大合力獲取更大的生存空間、更安全的生存環(huán)境、更多的生活資料等，這對于早期人類生活來說，既是必然的，也是必要的。自然生產(chǎn)力決定了這一時期人類的生產(chǎn)和生活方式必須以群體為單位進行，這就是最初形態(tài)的自然共同體，是自然的人基于趨利避害本能的自發(fā)性選擇，它揭示出在最初階段，人作為自然存在物，很大程度上是受自然的奴役和統(tǒng)治，是完全臣服于自然界的，人與人的關(guān)系是維系在人與自然的關(guān)系之上的，個人屬于自然共同體。由于生產(chǎn)力水平低下，人與人之間、人與共同體之間高度依賴，因而所呈現(xiàn)的狀態(tài)是以較為自然和原始的“人的依賴性”為主要特征的關(guān)系。

自然共同體突出的是人與自然具有先天的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一是以自然聯(lián)系為紐帶所形成的聯(lián)合，具有一定的基礎(chǔ)，體現(xiàn)在血緣關(guān)系、地緣關(guān)系（共同占有土地）、低生產(chǎn)力水平等方面。這一階段社會發(fā)展緩慢，人在生活方式上能夠自給自足，由于交往不普遍不頻繁，人的社會關(guān)系比較簡單，個人完全從屬于共同體，共同體對于個人具有至高無上的意義。在共同體內(nèi)部沒有階級、沒有對抗，人是一種整體性存在，作為活動主體的人與作為勞動對象的自然也尚未分離，個人依賴于整體或特定的共同體而沒有主體與獨立意識，其生存與發(fā)展以共同體的存在為基礎(chǔ)，寓于共同體的發(fā)展之中，依附于共同體這一共存形式來保障自身的生存，因而集體利益高于或等于個人利益，人與自然、人與人的關(guān)系在這一階段既自然又簡單，既穩(wěn)定又和諧。前資本主義時期即原始社會、奴隸社會、封建社會都是在自然經(jīng)濟條件下傳統(tǒng)社會的發(fā)展階段，在馬克思看來都屬自然共同體，馬克思在此基礎(chǔ)上劃分了三種典型的共同體形態(tài)：“亞細亞的”“古典古代的”和“日耳曼”［6］。自然形成的共同體是一切發(fā)展都不能脫離的前提和基礎(chǔ)，對自然共同體的研究是馬克思剖析資本主義條件下市民社會共同體的基礎(chǔ)。

作為人類社會發(fā)展的最初形態(tài)，自然共同體以整體力量帶動個人發(fā)展，在個人與群體的有機結(jié)合中獲取進步與價值，從這一點來看它具有很大的積極意義，是人與自然、人與人關(guān)系上最原初意義的統(tǒng)一，群體與個人在利益分配上具有高度一致性。但同時這一形態(tài)也有一定的歷史局限性，比如因受制于自然生產(chǎn)力，人類生存與發(fā)展所需的物質(zhì)資料的生產(chǎn)就受到了限制，社會發(fā)展就十分緩慢，再比如個人對共同體的全面依賴造成了個體個性的缺失與人的自由本質(zhì)的泯滅等。隨著生產(chǎn)力水平的提高，當(dāng)出現(xiàn)城鄉(xiāng)對立顯著、分工普遍化，共同體內(nèi)部開始階層分化即有特殊利益階層存在時（這在封建社會表現(xiàn)的最為明顯），也就意味著自然共同體開始走向瓦解，向著一種新的、更高級的共同體形態(tài)過渡，為下一階段人類新的生活方式的形成奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)與階級條件，這也是自然共同體不斷進行自我調(diào)整的結(jié)果，是社會發(fā)展的必然趨勢。

（二）虛幻共同體：“物的依賴性”階段

虛幻共同體也即市民社會共同體，是資本主義所有制條件下人的生活方式，是個人生存與發(fā)展的第二個階段，是資本主義生產(chǎn)關(guān)系對自然共同體存在與運行基礎(chǔ)逐步破壞、瓦解與超越的結(jié)果。首先，資本主義生產(chǎn)方式以工業(yè)生產(chǎn)力為基礎(chǔ)取代了低水平的自然生產(chǎn)力，破壞了自然共同體存在的根基；其次，資本主義生產(chǎn)方式斬斷了人們之間以血緣、地域等為基礎(chǔ)的聯(lián)系，瓦解了自然的共同生活方式，讓人們被迫成為了自由勞動者或工人，成為了經(jīng)濟上具有獨立性的個體，為資本主義的運行鞏固了基礎(chǔ)；最后資本主義生產(chǎn)方式將“人的依賴性”改造為“物的依賴性”，給人提供更大生存空間與更好生活條件，使人進入以物為中介的社會，在人的發(fā)展上是對全面歸附自然共同體的超越。生產(chǎn)力的發(fā)展使得舊的共同體解體，從自然共同體到市民社會共同體（虛幻共同體），表明了個人的生存方式發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，同時也是社會歷史發(fā)展進步的象征。

在馬克思的語境當(dāng)中，市民社會就是資產(chǎn)階級社會，兩者是同義語，市民社會是馬克思所處的生活實際。通過對現(xiàn)實的關(guān)注、對資本主義形成發(fā)展史的剖析、對其生產(chǎn)方式與制度的批判，馬克思揭示出資本主義社會就是市民社會共同體即虛幻共同體的典型形態(tài)。在商品經(jīng)濟條件下，每一個生產(chǎn)個體都是獨立的，但這些獨立的個體又都是相互依賴的，這種依賴是以物作為中介、以商品交換為基礎(chǔ)的存在。以商品和貨幣為中介來實現(xiàn)人與人的交往，個人獲得形式上的獨立性，但仍然受到貨幣（資本）這種一般物的抽象統(tǒng)治，貨幣的特性充分展現(xiàn)為貨幣占有者所擁有的特性和本質(zhì)力量。馬克思深入到資本主義社會內(nèi)部的人與人的關(guān)系，對異化、物化邏輯帶來的人的生存境遇進行了深刻的揭示，在現(xiàn)象的背后探究人與人之間被交換價值所連結(jié)的社會關(guān)系，指出這種物的社會關(guān)系造成了人同自身及他人的普遍異化。在這種社會形態(tài)中，人沒有充分享有自由，人的個性受資本壓抑，人僅僅為增殖資本而活，各個人看似比以前自由了，但只是“外表上獨立的個人”，實際上為了生存他們要更加屈從于物的統(tǒng)治，社會關(guān)系依然束縛著人的發(fā)展。正如馬克思所言：“資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性與個性。”［7］

“虛假的共同體”存在的根本原因是社會分工和私有制，私有制是產(chǎn)生階級剝削與壓迫等一切社會不平等現(xiàn)象的根源，分工引起了階級、國家以及宗教等的產(chǎn)生，造成了個人和共同體的對立，也是個人生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)力的對立，在資本主義制度下，勞動者從事社會化生產(chǎn)，使社會生產(chǎn)力提高了，但對于個人而言，由于屈服于社會分工，其體力和智力都得不到全面發(fā)展而形成了個人能力的片面性。市民社會共同體是以生產(chǎn)資料的徹底私有為其制度基礎(chǔ)，其固有的矛盾便是生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾，這是其自身所無法克服的對抗性質(zhì)的矛盾，正是這一矛盾影響著市民社會共同體的運行。市民社會共同體中個人生存與發(fā)展的狀態(tài)是以“物的依賴性”為主要特征的，生產(chǎn)中人與人的關(guān)系不再表現(xiàn)為直接的勞動關(guān)系，而是以物為中介，以人對物的占有關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)，以物化的生產(chǎn)生活及社會關(guān)系表現(xiàn)出來。資本主義條件下機器化大生產(chǎn)給人的生產(chǎn)生活帶來便利的同時也給人套上了一層枷鎖，即機器等工具與技術(shù)對人勞動的支配，讓人產(chǎn)生一種對工具與手段的物的依賴。

市民社會共同體作為個人生存與發(fā)展的第二個階段，一方面消除了前資本主義時期人們在生產(chǎn)生活方面的種種弊端，使人的生存環(huán)境與人各方面的能力都得到了很大的改善與提升；另一方面拓展了人的生存與發(fā)展空間，將人們從過去那種封閉的生存狀態(tài)中解放了出來，各個民族之間日益形成一種相互依賴的關(guān)系，將人類社會推向了世界歷史的意義上。盡管資本主義造就了一個高速發(fā)展的社會，普遍利用一切自然屬性和人的屬性的無限潛力，創(chuàng)造了巨大財富，但同時它也具有很大的狹隘性和封閉性，它造成了人生存與發(fā)展的全面異化狀態(tài)，造成了普遍貧窮，人與人之間的關(guān)系受物的支配，個人的獨立只是一種形式上的獨立，資本是勞動的真正占有者，人成為資本的奴隸，在全面物化的社會關(guān)系中，人呈現(xiàn)出全面的異化狀態(tài)。這就說明市民社會共同體并不是一種理想的生活方式，與自然共同體一樣都是歷史性的存在，是歷史發(fā)展中不可避免的一個階段，都會因其自身存在的不合理性而被新的更合理的共同體形式所取代。揚棄異化、消滅私有制是馬克思提出的走向真正共同體的途徑。

（三）真正共同體：“自由人聯(lián)合體”階段

面對資本主義自身無法解決的種種矛盾而形成的異化的社會現(xiàn)實，馬克思分析與批判了資本主義制度，在歷史和現(xiàn)實的批判性分析的基礎(chǔ)上提出了新的人類生存與發(fā)展的共同體形式——“自由人聯(lián)合體”，它代表著人類生活的未來理想形態(tài)，是人類獲得徹底解放后的一種新的聯(lián)合生活方式，是積極揚棄以往共同體的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的共同體最高形式，承載著馬克思畢生的價值追求。在這一階段中，勞動將成為人的真正的自由自覺的活動，普遍利益與特殊利益的矛盾將徹底解決，人的生存與發(fā)展將徹底擺脫“物的依賴性”，真正進入到自由與全面的發(fā)展階段?！白杂扇寺?lián)合體”是馬克思在具體的社會生活實踐中、在對資本主義的批判中逐步形成和確立的，是要徹底摧毀造成異化現(xiàn)象的根源所在。馬克思指出，“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”［8］是人類發(fā)展的第三個階段，這一階段就是要擺脫對物的依賴后，實現(xiàn)人自主活動的自由個性發(fā)展。

1.真正共同體的科學(xué)性。真正共同體是“以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”［9］，在本質(zhì)上看，與自由人的聯(lián)合體、共產(chǎn)主義社會的內(nèi)涵是一致的，其目的都是人的本質(zhì)和自由的實現(xiàn)。分工、私有制與國家都是與個人相對立的存在，前兩者是造成人的發(fā)展不全面、人與人之間不平等的根源，后者則是維護這一制度的暴力機關(guān)，消除這三者是自由人聯(lián)合體得以實現(xiàn)的重要條件。實現(xiàn)了自由人聯(lián)合體的社會，其具體特征將會是：重建個人所有制、國家自行消亡、人的自由而全面發(fā)展、人與自然與社會的和諧統(tǒng)一。在論證人類解放道路中，馬克思的共同體思想是同其唯物史觀這一偉大發(fā)現(xiàn)緊緊結(jié)合在一起的，唯物史觀是“真正共同體”的實現(xiàn)基礎(chǔ)，馬克思立足于人的現(xiàn)實生活本身，以唯物史觀為理論基礎(chǔ)、批判工具與方法論前提，深度剖析了資本主義社會的發(fā)展實際，全面考察了人類社會發(fā)展的歷史，揭示了歷史發(fā)展的必然規(guī)律與共同體形態(tài)的更替規(guī)律等，揭示出真正共同體才是人存在的方式和根據(jù)，是現(xiàn)實的自由人的棲息之地，這是人類社會進步的必然趨勢，也是實現(xiàn)真正自由的重要途徑。

2.真正共同體的現(xiàn)實性。馬克思對真正共同體的實現(xiàn)進行了客觀的分析，首先認為“需要有一定的社會物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件”［10］，高度發(fā)展的生產(chǎn)力是其實現(xiàn)的必要的物質(zhì)基礎(chǔ)，物質(zhì)足夠發(fā)達、產(chǎn)品極大豐富，每個人都能通過參與各種社會活動來促使個人的能力和潛能得到有效發(fā)揮，從而避免發(fā)展的片面化，個人有了獲得充分自由的條件，才能在平等自愿的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來。其次，對現(xiàn)有生產(chǎn)力的繼承和發(fā)展，馬克思認為無產(chǎn)階級是“自由人聯(lián)合體”實現(xiàn)的主體，明確把實現(xiàn)人類解放的希望寄托于無產(chǎn)階級，消除資本主義社會種種弊端的真正解決辦法“在于消滅資本主義生產(chǎn)方式，由工人階級自己占有全部生活資料和勞動資料”［11］，因此，培養(yǎng)無產(chǎn)階級的自覺意識，喚醒無產(chǎn)階級的自我覺醒，在革命中否定舊的生產(chǎn)方式、交往方式以及社會結(jié)構(gòu)的權(quán)力，發(fā)展無產(chǎn)階級的普遍性質(zhì)，實現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”，這是現(xiàn)實的邏輯使然，是社會歷史運動，也是一個不斷實現(xiàn)的活動過程。只有到了高度發(fā)達、高度文明的真正共同體階段，人類才最終從各種“物”的奴役中解放出來，實現(xiàn)由“必然王國”向“自由王國”的飛躍。馬克思在呼吁“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來！”［11］時，既強調(diào)了無產(chǎn)者要為解放自己而團結(jié)起來，也預(yù)示了一個“革命無產(chǎn)者的共同體”［5］的誕生。

3.真正共同體的超越性。體現(xiàn)在：首先，它是對人的異化、異化揚棄的反思與提升。真正的共同體消滅了分工與異化，消除了產(chǎn)生虛幻觀念的物質(zhì)關(guān)系，把人從資本和機器的物化統(tǒng)治中解放了出來，將人對物的追求變成人對自身全面發(fā)展的追求。其次，它是人的自由本質(zhì)的實現(xiàn)形式。只有在真正共同體中，人才能真正占有對象，占有自己同世界的一切關(guān)系，從而全面占有自己的本質(zhì)，“自由人聯(lián)合體”是人的本質(zhì)發(fā)展的邏輯使然，人成為真正意義上的個人，成為真正“自由的人”，成為自由、自覺、自為的主體，真實地再現(xiàn)了人的現(xiàn)實的存在方式。最后，它表征了個體與共同體的真正統(tǒng)一。在真正的共同體中，個人與社會之間已經(jīng)獲得了直接的同一性，勞動生產(chǎn)力就既是個人生產(chǎn)力又是社會生產(chǎn)力，實現(xiàn)每個人的自由既是保持共同體存在與發(fā)展的先決條件，更是建立共同體的目的?？傊?，真正共同體追求的是每個人的最大化利益，探討的是人類進步和解放的問題，當(dāng)人“不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離”［5］，而是依托于人的生命展開方式即實踐活動，追求實現(xiàn)人、自然與社會三者內(nèi)在統(tǒng)一的時候，人類解放才能完成。這一思想對于人類社會的發(fā)展具有深遠的指導(dǎo)意義，它指明了人類社會發(fā)展的歷史走向，是引領(lǐng)世界走向和諧共生、引導(dǎo)人們追求美好生活、實現(xiàn)人類徹底解放的科學(xué)理論。

結(jié)語

馬克思共同體思想為社會發(fā)展提供了科學(xué)而完善的衡量標(biāo)準(zhǔn)，為評估社會發(fā)展、構(gòu)建和諧社會探索現(xiàn)實路徑，秉持以人為本的價值理念，把實現(xiàn)個人自由全面發(fā)展作為社會發(fā)展的核心目標(biāo)?，F(xiàn)代社會因科技進步等因素致使生活條件的改善并不意味著馬克思對資本主義機制的斷言失去了現(xiàn)實依據(jù)。新時代通過不斷追本溯源，把握馬克思共同體思想要義，探究其歷史邏輯與時代價值，為處于迷茫與困惑的人們認清世界的發(fā)展，為當(dāng)代把握正確的前進方向提供有力指引，不斷推動構(gòu)建人類命運共同體，使其在全球思想文化交融交鋒中為中國特色社會主義拓展國際話語空間，為中國道路贏得更廣泛的國際支持，以正確的理論原則與實踐經(jīng)驗引領(lǐng)新時代?！?/p>