【關鍵詞】《魚我所欲也》；思維方式；內(nèi)在矛盾；歷史發(fā)展

孟子的文章處在漢語思維發(fā)展的重要進展期。對《魚我所欲也》作孤立的解讀難以深入，要想深入解讀就不能不作歷史的比較。與其在思想上有天然聯(lián)系的當然是《論語》，但二者距離一個多世紀，在不同的語境中，頭緒紛繁，自然狀態(tài)是分散的。對于教材編者、專家的挑戰(zhàn)乃是能否將辯證思維真正落到實處。在看似沒有聯(lián)系的地方看到聯(lián)系，在看似沒有矛盾的地方看到矛盾，而看不到聯(lián)系、矛盾，就不可能看出發(fā)展。因此，解讀此文最佳的選擇乃是取《論語》“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》，下文出自《論語》的只注篇名）加以比較。因為前者的“舍生取義”與“殺身成仁”之間在語法結構上有同一性，內(nèi)涵有直接可比性?？鬃拥摹皻⑸沓扇省敝皇呛啙嵉母裱裕]有闡釋，而經(jīng)過一個多世紀的積累，到《孟子》中就發(fā)展成有因果邏輯的多層次演繹。

一

孔子一般不孤立地發(fā)表議論，而是在各種關系中，特別是在對立面中進行深化?！凹核挥?，勿施于人”（《顏淵》），是“己不欲”與“施于人”的對立?！拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病保ā缎l(wèi)靈公》），是“德”與“色”的對立。“君子之德風，小人之德草”（《顏淵》），是“草”之隨風倒與“德”之堅定性的對立?！坝賱t不達”（《子路》），“欲速”過了極限就走向反面，變成了“不達”。

作為萬世師表，孔子在學習這一問題上的辯證思考也很豐富。

“學而時習之”（《學而》），是學與習的關系，一味學是不夠的，還要時時去溫習。學是新的，習是舊的?！皽毓识隆保ā稙檎罚?，溫習了舊的，會有新的發(fā)現(xiàn)，舊的就轉(zhuǎn)化為新的。溫故成了向知新轉(zhuǎn)化的條件。“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》）。知道就是知道，不知道就是不知道，坦然承認自己的無知，就有可能轉(zhuǎn)化為新知?！皩W而不厭，誨人不倦”（《述而》），作為學者，要“學而不厭”；作為教師，則需“誨人不倦”。而“誨人”之道，孔子放在三個層次中演繹。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《雍也》）：知之，即讓他知道、理解；這還不夠，由此引出“好之”，引起他的興趣，讓他主動愛好；“樂之”，光有愛好還不夠，還要讓他在學習、鉆研中感到快樂，有幸福感。怎樣才能達到這個境界呢？“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也”（《述而》），不能把現(xiàn)成的結論告訴他，而是在合適的時機給予他恰當?shù)膯l(fā)；舉例子還不夠，而是迫使他苦苦思考。不到百思而不得其解，或有所意會而不能言傳的時候，不去啟發(fā)他。這樣才能舉一反三、觸類旁通，才能發(fā)揮出創(chuàng)造性。人要不斷學習，但是學習和主動思考要聯(lián)系起來，“學而不思則罔，思而不學則殆”（《為政》）。學與習的矛盾，進一步轉(zhuǎn)化為學與思的矛盾對立，主要方面是學，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”（《衛(wèi)靈公》）。學習同時思考，不僅僅是讀書，而且是請教一切內(nèi)行，“不恥下問”（《公冶長》），“人太廟，每事問”（《八佾》）。這就是《孔子家語》中的“受學重問”，后來就成了漢語中固定的詞語——“學問”。

二

孟子繼承了孔子的思維方法：不孤立地立論，而在對立面中思考。如“盡信《書》，則不如無《書》”（《孟子·盡心下》，下文出自《孟子》的只注篇名），就是把問題放在“盡信”與“不信”的矛盾中展開，盡信的極端就是“不如無《書》”。孟子還把君子深造之道放在幾個層次上推進：“自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源?！保ā峨x婁下》）這與孔子所說的“知之”“好之”“樂之”三個層次是一脈相承的。

《魚我所欲也》中的“舍生取義”繼承了孔子的“殺身成仁”，對孔子的思維方法和語言駕馭有了很大的發(fā)展。

第一，最明顯的，孟子的語錄比較豐富生動，他不滿足于格言式的論斷，而用形象的類比來說明?？鬃佑帽扔魇桥家粸橹?，即興而來，脫口而出，孟子則精心構思，如“掘井而不及泉”（《盡心上》）。更有特點的是，孟子的形象性比喻往往有情節(jié)。如“弈秋誨二人”的故事，不但有故事過程，而且有細節(jié)，如其中學不好的一位，是因為學習時心不在焉，“一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”。這種故事的功能是說理，往往就成為寓言?！睹献印防镌S多寓言至今仍家喻戶曉，如“五十步笑百步”“揠苗助長”等。

這是當時思想家普遍的文風，是漢語思維的歷史性進步。莊子、韓非子也每每以寓言說理。莊子的寓言有神話超越現(xiàn)實的性質(zhì)，韓非子好以歷史故事為寓言，而孟子的寓言則多有民間故事色彩。最明顯的是“齊人有一妻一妾”，用那么完整的情節(jié)說明“人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣”（《離婁下》）。

第二，孟子對孔子的發(fā)展，在邏輯上表現(xiàn)為多方面枚舉歸納和多層次類比推理。語法結構對稱，形式上多層遞進排比，在內(nèi)容上卻是反比，內(nèi)涵因而深邃，形成一種左右逢源、滔滔不絕的氣勢，如《生于憂患，死于安樂》（《告子下》）。筆者在《關于單元結構的理論基礎問題》一文中對此比較詳細的論述，此處不贅。

第三，最為突出的乃是孟子的邏輯推理，常常是現(xiàn)場反駁，帶著雄辯性。他自詡“好辯”：“予豈好辯哉？予不得已也”（《滕文公下》）。人問他何所長，他自豪地回答，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）?？鬃雍啙嵉母裱允秸摂啵钦娴?，而孟子的歸納和演繹重在多層次推理，邏輯上自圓其說，一氣呵成。孟子在辯論時則不是單純地自圓其說，而是利用對方的大前提，證明自己的論點的同時證偽對方的論點，以“他圓其說”取勝。這在現(xiàn)代西方交流理論中叫作“以你的話（terms）證明（justifying）我的立場（my position）”。

最突出的是，《孟子》第一章，孟子見梁惠王，王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子沒有馬上直接反駁他的“利”，而是以他的“利”為大前提進行演繹，導致相反的結論：‘王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而國危矣！”從不同階層的“利”演繹出矛盾，導致危及國家。這樣，“利”就走向反面變成了不利。這就夠雄辯的了，但是孟子不滿足單層次的反駁，還要將“而國危矣”層層演繹下去達于極端：“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣?！痹诖饲疤嵯?，孟子提出原因在于“后義而先利，不奪不饜”。奪利之貪，是不可滿足的，無休無止的。一味講“利”，不但國家有危，而且生命不保。孟子以雙層次雄辯解構了“利”的同時，把自己的核心觀念“仁”和“義”引了出來：“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！卑选袄狈旁诘谝晃唬瑺帄Z是永不滿足的，只有把“仁義”放在“利”之先，避免“上下交征利”，人君才可能永遠處在首位。這就順理成章地把證偽“利”作為證明“仁”和“義”的前提。這就使浩然之氣具有了另一個特點：不但是層層深入，而且是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。

孟子的反駁術，與莊子和惠子游于濠梁之上的“子非魚，安知魚之樂”的反駁不約而同。這說明，漢語的邏輯思維在孔子逝世一個多世紀后有了重大的發(fā)展。后來被韓非子總結為“以子之矛，攻子之盾”的論辯術。

三

《魚我所欲也》的性質(zhì)是獨白，而不是辯論，但同樣有雄辯性。只是《魚我所欲也》這個標題與全文主旨不合。原文是個復合性類比，與熊掌相比，取熊掌而舍魚。由此引申出更尖銳的類比，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”，“舍生取義”才是此文的關鍵?！棒~我所欲也”與文章的主旨缺乏起碼的關聯(lián)。在曾國藩的《經(jīng)史百家雜鈔》中，此文的標題為《“魚我所欲也”章》，加了—個“章”字，就不是文章主旨的概括了。

孟子的“舍生取義”源自孔子的“殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》），二者在可比性上是現(xiàn)成的，內(nèi)容上同為仁義之說，后世自然而然將“成仁取義”統(tǒng)一起來。文天祥死難后在衣巾上留下的就是“孔日成仁，孟日取義，惟其義盡，所以仁至”。孟子的貢獻乃把孔子的格言式語錄發(fā)展為一則名文。

孟子在方法上用的是比喻推理，它有三個特點：第一，比喻是復合的，不像朱熹在講《詩經(jīng)》比興時所講的“以彼物喻此物也”是單一的，而是雙重的物（魚與熊掌）；第二，雙重的物不是并列的，而是矛盾的；第三，義的取和舍經(jīng)類比，強化到生與死不相容。矛盾聚焦“生”和“義”都是“我所欲”，極端到似乎不可調(diào)和，孟子所欲的“義”高于所欲的“生”。生命的價值就是“義”，為了“取義”，義無反顧地“舍生”。這就把孔子的單層次格言，通過雙重矛盾比喻，用四個層次的演繹推向互不相容的極端，而取其一。

“舍生”的結果成為取義的“原因”。這是因果邏輯推進的第—個層次，其性質(zhì)是正面的。第二個層次，是從反面把“所欲”與“所惡”相對立。他沒有回避死亡是他的“所惡”，但是棄義，則更令他“所惡”，兩個“所惡”亦極不相容，因為不能舍義，他取了其一極——“舍生”。第三個層次又一次反轉(zhuǎn)取向，把矛盾深化，從“所欲”轉(zhuǎn)化為“所惡”，“所欲有甚于生者”“所惡有甚于死者”，為舍生取義在邏輯因果性上作出全面的總結。但是，“所欲”和“所惡”只是“我”個人的，對于他人（比如梁惠王等）來說，可能并不如此?？鬃拥脑捠牵骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）并不是普遍的，只限于杰出的志士仁人。對于這個問題，孟子從個別性向普遍性作了提升。

孟子的第四個層次是成仁取義，“非獨賢者有是心也，人皆有之”，這就把成仁取義提升為普遍的人性。

孟子此說雖然是獨白，沒有辯論的對象，但是仍然雄辯，因為他主動作自我非難（用皮亞杰的話來說，乃是“理論免疫”）：不在少數(shù)的人，并非如此，如何解釋？孟子堅定地回答說這種仁義之心本來是“人皆有之”的“本心”之善，賢者未失其“本心”。孟子以特有的自信自豪，志在天下，至大至剛，以一系列的全稱判斷構成宏大雄強的浩然之氣，但從邏輯上來說其局限是不可諱言的。

在邏輯上，孟子前文只從正面說明自己所欲與所取，反面說明所取高于所惡，都是個人的，屬于特稱判斷，而仁義之心“人皆有之”則是全稱判斷。在特殊與普遍之間，留下的邏輯空間甚大。孟子不能正面填補這樣的邏輯空白，只能非常感性地提出：少量飯食和湯水可以活命，但是吆喝著施舍，隨便什么路過的人都不屑，用腳踢過來，就是乞丐也不要（這里暗用了孔子不受“嗟來之食”的典故）。給人豐厚的俸祿（萬鐘），如果不講禮義，寧愿死亡也不能接受；如果為了華麗的宮殿，妻妾的侍奉，為了認識的窮困的人感激，就接受了，“于我何加焉”。這還是限于個人取生舍義的特稱判斷。只是個人的信念，與本心之善“人皆有之”的全稱判斷，在邏輯因果上，理由并不充足。

四

不可諱言，孟子全稱判斷的人性善在邏輯上是不完善的。這并不奇怪，人的經(jīng)驗的有限性與全稱判斷的無限性是永恒的矛盾，以偏概全是難以避免的。特別是以比喻多層次推理推出的全稱判斷，其層次推進與氣勢成正比遞增，然其內(nèi)涵的可信度則成反比遞減。孟子只能用感性說明，并不可能成為理性的“論證”。可見孟子的浩然之氣并不是絕對的，也有并不浩然的時候。例如，《（孟子）三章》中的《富貴不能淫》作為格言留存在后世膾炙人口，但文章本身并沒有孟子那種雄辯的浩然之氣。文章提出的問題是：公孫衍和張儀“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”，為什么不是“大丈夫”？孟子的理由是：“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之日：‘往之女（汝）家，必敬必戒，無違夫子（丈夫）！’以順為正者，妾婦之道也。”說得很明白，是“妾婦之道”，并不是什么“大丈夫”之道，邏輯上是斷裂的。下面跳躍到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，在邏輯上又一次斷裂。再下面是：“得志，與民由之；不得志，獨行其道”。這與“妾婦之道”在邏輯上是第三次斷裂。最后的結論：得志“富貴不能淫”，不得志“貧賤不能移，威武不能屈”，雖然擲地有聲，但構不成因果關系。這與開頭提出的公孫衍、張儀為什么不是“大丈夫”，幾乎是文不對題。究竟使天下血腥紛爭結束之人是“大丈夫”，還是不得志就堅守自己的理念獨善其身是“大丈夫”？孟子的浩然之氣在這里不止一次地斷裂。

這是孟子思想的局限，也是比喻推理的局限。比喻推理好在感性生動，但并不能直接論證。因為比喻是兩個不同的事物或者觀念之間有一點相同，從量上來說，不全面，異多于同；從質(zhì)上來說，則本質(zhì)不同，同只是暫時的，一次幽的。如花紅似火，只在紅這一點上相同，在性質(zhì)上則不同?；ㄓ兄参锏纳饎t沒有生命。花有香氣，火有灼熱。比喻的功能就是在“紅”這一點上，提供鮮明的、特異的瞬間的可感性。魚與熊掌，生命與義，在本質(zhì)上不相同。生命與義是抽象的，魚與熊掌提供了直接的可感性。但是，因為其本質(zhì)不同，故邏輯上不全面，以比喻作為因果推理，不可能提供必要、充分的理由。

孟子的比喻推理由淺人深，魚與熊掌之別只是美味程度上的，而生命與義的差異是性質(zhì)上的。孟子以同樣的語法結構排比，隱蔽了從量度上的同到性質(zhì)上的異，二者之間有著巨大空白的跨越。

按辯證唯物論，文本是第一性的，是無限豐富的；理論（包括大概念）是第二性的，其抽象性是有限的。別無選擇的是，以文本的豐富性去解放“理論”的有限性。但是，關于議論文先有論點后選論據(jù)的觀念占據(jù)主流，在不少專家心目中具有相當?shù)姆忾]性。遇到孟子這樣的文章，就難免不對文本作強制性闡釋。教材在《魚我所欲也》文后，提供了思考問題：“提出論點”→類比，“道理論證”→正面和反面，“舉例論證”→正面和反面，力求全面。問題在于，論點是什么呢？是魚和熊掌嗎？顯然不是。魚和熊掌的比喻是為了引出“舍生取義”。這是引出論點的第一層次，在生與死兩個極端，在所欲與所惡兩個極端中的選擇，并不是理性論證，而是價值選擇，屬于主觀上的取舍，賢者不棄的性善“人皆有之”才是最后論點。“人皆有之”的全稱判斷也沒有客觀的論證。

也許正是因為這樣，八年級下冊《（孟子）三章》，高中語文選擇性必修上冊《人皆有不忍人之心》和這篇《魚我所欲也》，都不見于《昭明文選》《古文觀止》，也不見于姚鼐的《古文辭類纂》。在諸如此類權威的選本中，不但是《孟子》，連《論語》《莊子》《老子》《墨子》《韓非子》等經(jīng)典都一概闕如。與其說是編者的局限，不如說是歷史的局限。從歷史發(fā)展來看，《論語》《孟子》處在現(xiàn)場對話的階段，所言都是片段，并非即時記錄。當時還沒有做文章的自覺?！墩撜Z》是在孔子逝世百多年之后，由其再傳弟子據(jù)多種記錄整理而成，故皆無標題，后世取其章首之詞語為題?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分须m有孟子晚年與萬章之徒撰寫之說，但據(jù)梁啟超研究：“《孟子》恐非全系孟子親撰，其稱在世的君王皆稱其死后的追謚，如梁惠王、襄王、齊宣王、魯平公、鄒穆公，乃至年紀很小的滕文公都是這樣?！薄凹毻娲藭?，乃孟子門人萬章、公孫丑等追述。”（《要籍解題及其讀法》）。

這說明，當時先秦諸子之作（屈原、宋玉、李斯是例外）在后世的選家看來，雖然達到了當時的思想和表達方法的最高境界，但是還沒有做文章的自覺，除詩、賦、史以外，并沒有文體意識，因而也就談不上后世才有的理性“論證”的觀念和實踐。這是當時漢語思維的歷史局限性。

這種局限性不是漢語所特有的，而是世界性的。差不多和孔子同時的古希臘的柏拉圖《對話錄》，有論辯，有反駁，同樣沒有論證的自覺。選人高中選擇性必修中冊的柏拉圖《人應當堅持正義》寫蘇格拉底的對話只有演繹和討論，并沒有真正的“論證”。

當時，雅典的奴隸民主法庭表決以多數(shù)確定蘇格拉底藐視傳統(tǒng)宗教，引進新神，蘇格拉底強調(diào)對神的理性反思，被視為毒害青年，被判處死刑。他的朋友富商格黎東提出，用自己的金錢為他合法贖罪，他拒絕了；又提出越獄逃走，制訂了計劃，他也拒絕了。他寧愿為自己堅持的“正義”而犧牲生命。這與孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”異曲同工。他的理由是不管遇到什么災難都要堅持自己的“道理”。哪怕是自己處于少數(shù)，犧牲生命，也不能放棄“正道”，身體被毀壞了，只是“為不義所毀滅”的部分毀了，其他部分還活著，因為“正義”比身體“貴重”得多。因而他不能服從陪審團多數(shù)人的判決，只能“聽從真理本身”，哪怕“監(jiān)禁、處死、沒收財產(chǎn)”。道理“仍然有效”：“最重要的并不是活著，而是活得好?！边`背真理正義“做不正當?shù)氖略谌魏吻闆r下”，“都是邪惡的、可恥的”。

柏拉圖并沒有論證所謂“新神”為什么是“真理”。他的多層次演繹，只是他個人對神的信仰。從邏輯上來說，乃是個人的特稱判斷，他的信仰和孟子的“舍生取義”同樣缺失絕對的全稱判斷。他也沒有正面反駁法庭多數(shù)人所持的“傳統(tǒng)宗教”并不是真理、正義，正等于孟子并沒有證明“人性善”這一全稱命題—樣。

柏拉圖當時所使用的是論辯術。論辯的題目是在當時尚無定論的，問方不斷提出問題，答方不斷回答。問方只能用答方的回答加以推論，如能推演出邏輯矛盾，從而否定其前提（或之一），即取得勝利；如果不能，答方就取得勝利。但是，前提是尚無定論的、或然的，故由此推論出來的結論也只能是或然的。此時思維形式主要是“大前提—小前提—結論”三段論式的推論。按三段論，前提必須是全稱的，如大前提“一切人是性善的”，小前提“你是人，結論是你是性善的”。但是，當大前提是全稱的，“一切”已經(jīng)把你包含進去了，就已經(jīng)肯定你是性善的了，結論你是性善的就成了同義反復。如果前提不能包含你，就不能說“一切”這樣的全稱判斷，大前提就不能成立，推論就無法進行。

這樣的辯論體式，與真正科學的論證是不同的。因為科學的論證的大前提必須是真實可靠的，結論才是真實可靠的，但是，真實可靠的大前提要從事實中全面歸納，由于歷史和個人經(jīng)驗的局限，歸納很難周全。故二者要結合，科學的思辨不是從現(xiàn)成的結論開始，而是從問題開始。提出問題，分析問題，得出結論。故文章的結論（論點）不是在開頭，而是在結尾。為文之道不是為現(xiàn)成的論點選擇與之一致的例子，更重要的是，在獲得一致的例子時，同時尋找與之不一致的事例。用黑格爾的說法，就是從正面到反面分析，全面綜合起來得出結論；用波普爾的話來說，就是證明與證偽的結合，尋找黑天鵝比白天鵝更重要。

人的理性是有限的，不但不能解決全部經(jīng)驗的問題，至于超經(jīng)驗的問題就更是無能為力。而我們是實踐理性很強的民族，并沒有停止在邏輯的歸納、演繹、推理上，也沒有停留在先秦諸子的樸素的辯證法上。到了南北朝，劉勰在《文心雕龍·論說》中就把文章分為“論”和“說”兩類文體。“說”體現(xiàn)先秦游說之士現(xiàn)場的口舌之機敏，其特點是“喻巧理至，飛文敏以濟詞”。而“論”作為文體，則要求全面論證：“論之為體，所以辨正然否；窮于有數(shù)，追于無形，鉆堅求通，鉤深取極；乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也……必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘?！币_到這樣的自覺，還要等好幾百年的積累。甚至連漢初賈誼的《過秦論》為姚鼐《古文辭類纂》中列為西漢最早的論文，實際上也還不能達到“論”的上述要求，北京大學教授褚斌杰認為此文“說”的色彩還非常濃厚。要達到真正理性的論證的高度，中國和世界的議論文還要經(jīng)歷一個漫長的歷史過程。

五

從馬克思主義的基本原理和辯證法來看，優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)存在一個偉大的發(fā)展、進化的過程，發(fā)展的動力源自其內(nèi)在矛盾。矛盾是不斷發(fā)展轉(zhuǎn)化的，是永無止境的，即使是經(jīng)典都不免有時代的局限性待后世克服。在根本原則上，有兩點是必須明確的：第一，正確的“大概念”，如毛澤東在《人的正確思想是從哪里來的？》中所說，不是從天上掉下來的，也不是腦子里固有的，而是從歷史和發(fā)展實踐中具體分析綜合出來的；第二，歷史的關聯(lián)性、文本的差異和矛盾是單元設計的基礎，這也是任務驅(qū)動根本的出發(fā)點，是語言得以豐富和創(chuàng)新的關鍵點。當下的改革造成了一線教學實踐諸多困惑，其根本原因是，在世界觀上背離唯物論基本原則，把“大概念”當成是第一性的，而將文本的歷史發(fā)展當成是第二性的，故一味將概念作為立論的大前提，作從概念到概念的演繹。盲從洋教條，這就不能不產(chǎn)生溫儒敏先生指出的“過于重視情境和活動設計而忽視經(jīng)典閱讀”亂象。