■張艷

（安徽工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，安徽 馬鞍山 243032）

中國哲學(xué)自其肇始便體現(xiàn)了“天人合一”的氣質(zhì)，經(jīng)過歷代圣賢的不懈努力，構(gòu)建了以“無”“一”“道”等概念為基礎(chǔ)的概念體系，最終形成了對宇宙、人類社會本質(zhì)的獨(dú)特解釋。隨著中西方文化交流的不斷深入，中國傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)思想也得以在西方語境中流布?！兜赖陆?jīng)》中的“道”是老子（老子，姓李名耳，字聃，一字或曰謚伯陽。華夏族，楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，春秋時期偉大的哲學(xué)家和思想家、道家學(xué)派創(chuàng)始人。老子乃世界文化名人，世界百位歷史名人之一，存世有《道德經(jīng)》，其作品的精華是樸素的辯證法，主張無為而治，其學(xué)說對中國哲學(xué)發(fā)展具有深刻影響。在道教中，老子被尊為道教始祖。老子與后世的莊子并稱老莊。據(jù)百度百科：https://baike.baidu.com/item/% E8% 80% 81% E5% AD% 90/5448?fr=ge_ala）哲學(xué)思想的核心概念，對中國文化的形成與發(fā)展影響深遠(yuǎn)。本文擬以認(rèn)知語言學(xué)的概念整合理論為依據(jù)，以《道德經(jīng)》經(jīng)典英譯本中“道”的英譯為研究對象，探討中國哲學(xué)概念的翻譯策略，以期為其譯介提供參考。

一、《道德經(jīng)》中的“道”

《道德經(jīng)》共計5 000 余字，其中“道”字在書中出現(xiàn)70 余次，分布在32 個篇章中?！拔铩薄耙?guī)律”“宇宙本體”“自然規(guī)律”是其常見的解釋，也有人認(rèn)為，“道”是無法用概念表述的特殊存在。老子為人們提供了一個抽象卻又實(shí)際存在的概念，語言在它面前甚至顯得無力。它既可以是物質(zhì)的、精神的，也可以是一種自然的規(guī)律，或是一種處事的方法，甚至是一種自我克制的人生觀、小國寡民的政治觀，或返璞歸真的社會歷史觀。這種對“道”的多義性解讀是基于中國文化傳統(tǒng)中的概念和知識框架體系產(chǎn)生的，它該如何實(shí)現(xiàn)跨文化傳播呢？

二、《道德經(jīng)》經(jīng)典英譯本中的“道”

《道德經(jīng)》在海外傳播甚廣，譯本眾多。董娜按照出版年代對《道德經(jīng)》英譯本進(jìn)行劃分，分析得出它在英語世界的傳播過程中出現(xiàn)過三次翻譯高潮[1]。下面將選取三次翻譯高潮中的代表譯作，以亞歷山大、亞瑟·韋利和辜正坤的《道德經(jīng)》英譯本為例，考察“道”在不同時期經(jīng)典英譯本中的表達(dá)樣態(tài)。

（一）19 世紀(jì)中后期

19 世紀(jì)中后期是《道德經(jīng)》對外譯介的第一次高潮。這一時期大量傳教士來華傳播基督文明。為了讓中國民眾接受《圣經(jīng)》，他們一邊投身于《圣經(jīng)》的漢譯事業(yè)，一邊開始研究中國本土儒道經(jīng)典。亞歷山大（George Gardiner Alexander）英譯本《老子，偉大的思想家：關(guān)于上帝的本質(zhì)和表現(xiàn)的思想》[2]便產(chǎn)生于這一時期。在基督化運(yùn)動的大背景下，“亞歷山大將老子玄妙的箴言變成了基督教世界普羅大眾所熟悉的主的訓(xùn)誡……成為當(dāng)時英語世界最受推崇的譯本”[1]。在前言中，亞歷山大寫道：我為何要重譯《道德經(jīng)》，因?yàn)槲艺J(rèn)為之前對“道”的翻譯是錯誤的，備受反對。他認(rèn)為老子的目的是想重建對傳統(tǒng)第一因的信仰。在當(dāng)時原始落后的環(huán)境下，第一因是以“道”的名義為人熟知且尊崇的。這種信仰逐漸被削弱和模糊，直到“神”的下位概念“上帝”替代了它。他知道將“道”譯為 "God" 會受到嚴(yán)厲批評，但深思熟慮后仍執(zhí)意于此，因?yàn)樗J(rèn)為，其他譯法不能完美表達(dá)這個漢字的意義。亞歷山大致力于恢復(fù)這位古老哲學(xué)家的著作，保留它真正的哲學(xué)和形而上學(xué)的價值。

（二）20 世紀(jì)30 到70 年代

20 世紀(jì)30 年代至70 年代中西方譯者均加入翻譯大軍，《道德經(jīng)》研究趨向多元化。這個階段的譯本“多了一些理性的因素”，因?yàn)檫@一時期的西方社會問題嚴(yán)重，他們希望從東方經(jīng)典中找到“拯救西方危機(jī)的良藥”。這一時期，亞瑟·韋利的《道及其力量：〈道德經(jīng)〉及其在中國思想中的地位研究》在西方世界影響力巨大。他在引言一章中闡釋了對“道”的理解。他認(rèn)為“道”這個詞本身意味著“道路”，引申義為一個人做事的方式、方法、原則、學(xué)說。每一種哲學(xué)流派都有自己的“道”，一種關(guān)于生命秩序方式的學(xué)說。“道”是那些無為卻有所成就的人所必須走的道路。“道”不僅是一種手段，一種教義，一種原則，它還是一切屬性統(tǒng)一的終極實(shí)在，它重如石頭，輕如鴻毛，是多元性背后的統(tǒng)一性。

（三）20 世紀(jì)70 年代以來

1995 年出版的辜正坤的《老子道德經(jīng)》，以馬王堆漢墓帛書《老子》為基礎(chǔ)，參考了中國歷代帝王學(xué)者的注釋，認(rèn)為“哲學(xué)是老子思想的核心，‘道’則是老子思想核心的核心。以‘道’為立論基礎(chǔ)，道學(xué)理論可分為聯(lián)系極為緊密的四大部分：一是道體論，二是道法論，三是道知論，四是道用論?！盵3]“道”不僅是萬物及宇宙的本原，還能產(chǎn)生萬物。道、有、無、氣同根生萬物，有、無靠氣轉(zhuǎn)化連接，道包含有、無，它是一種規(guī)律，體現(xiàn)著有、無、氣的存在和運(yùn)行方式。道最為根本。辜正坤采用了威氏拼音對“道”的音譯“Tao”，但也注出了“道”的漢語拼音“Dao”?？傊颊そ庾x的“道”是老子首次提出的術(shù)語，凝練了老子的哲學(xué)思想體系，不能簡單地用某個具體意義的詞匯替代。

綜上所述，19 世紀(jì)中后期以來，英譯本中的“道”歷經(jīng)了“God”“Way”“Tao”等不同譯法，究其原因，下文將嘗試用認(rèn)知語言學(xué)的概念整合理論予以闡釋。

三、基于概念整合理論的“道”的英譯闡釋

（一）概念整合理論

1998 年，F(xiàn)auconnier&Turner 發(fā)表了《概念整合網(wǎng)絡(luò)》一文，翔實(shí)地論述了概念整合理論中重要的理論之一——“四空間”模型，即輸入空間1，輸入空間2，類屬空間和合成空間。兩個輸入空間的共同部分構(gòu)成類屬空間，它構(gòu)成了當(dāng)下跨域映射，并反之映射回各自的輸入空間。經(jīng)過選擇性的映射，在第四空間，即合成空間經(jīng)過組合、完善、擴(kuò)展這三種手段進(jìn)行整合，產(chǎn)生了合成空間里的層創(chuàng)結(jié)構(gòu)。“四空間”模型為心理學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)等多種學(xué)科提供了動態(tài)解釋，也為翻譯這一認(rèn)知行為提供了解讀。

（二）概念整合理論下的翻譯認(rèn)知模型

翻譯過程實(shí)際上是兩個完整的概念整合過程，一個是譯者對原文進(jìn)行拆解的整合過程，一個是譯者對譯文進(jìn)行重新排列組合的整合過程。

在第一個整合過程中，輸入空間1 為源語空間，包括源語語言及文化、作者信息、作品背景等；輸入空間2為譯者空間，包括譯者的專業(yè)素養(yǎng)、譯者閱歷、翻譯背景等；類屬空間1 為源語空間和譯者空間的相似之處，即譯者具備的兩種語言及其文化背景所含有的相同因素。基于人類認(rèn)知的是同一個世界，體驗(yàn)必有相同之處，這也是實(shí)現(xiàn)理解的前提條件。不同的譯者對各空間中的要素進(jìn)行組合、完善、擴(kuò)展，形成不同的合成空間，也就是對原文的不同解讀。

在第二個整合過程中，對原文地理解為輸入空間1代入，輸入空間2 為目的語空間，包括目的語語言及文化、目標(biāo)讀者等。原文解讀空間和目的語空間的共同部分構(gòu)成類屬空間2，譯者通過組合解讀空間和目的語空間對合成空間的映射，結(jié)合翻譯動機(jī)和翻譯策略進(jìn)行完善和拓展[4]，最終構(gòu)成合成空間，即譯文空間。譯文空間里的層創(chuàng)結(jié)構(gòu)即譯文。

這兩個整合過程構(gòu)成有機(jī)運(yùn)作的系統(tǒng)，可為同一作品的不同譯本提供有力的闡釋。下文將舉 "道" 的翻譯實(shí)例來分析該理論模型詮釋下的《道德經(jīng)》三個不同時期的英譯本。

（三）概念整合模型下三譯本中“道”的英譯

在這三個譯本中，作為第一整合過程中輸入空間1的源語空間均信息不足?！兜赖陆?jīng)》的作者和成書年代，迄今尚無定論。

1.亞歷山大英譯本中“道”的翻譯

喬治·加德納·亞歷山大少將于1838 年進(jìn)入皇家海軍陸戰(zhàn)隊(duì)炮兵部隊(duì)，贏得了無數(shù)的獎?wù)?，最終在1867 年以少將軍銜全薪退休。他娶了一位牧師的女兒，本人是一名有成就的中國學(xué)者，著有關(guān)于孔子和老子的書籍。家境的優(yōu)渥，仕途的順利加上妻子的影響，使得亞歷山大敢于突破前見，大膽創(chuàng)新。另外，19 世紀(jì)殖民擴(kuò)張的大背景為傳教士提供了廣闊的活動空間，工業(yè)革命也強(qiáng)化了他們的文化霸權(quán)主義?！皻W美人普遍認(rèn)為自己的文化優(yōu)越、種族優(yōu)越、宗教優(yōu)越……這種傲慢、自命不凡和居高臨下的優(yōu)越感，是19 世紀(jì)歐洲民族性的基本特征，也是傳教運(yùn)動的動力之一”[5]。

在這樣的背景下，也就不難理解亞歷山大的選擇了。他將自己最大的翻譯障礙歸結(jié)于“不能很清楚地了解作者在使用這些詞語時的所思所想”，即源語空間的信息不足。此外，亞歷山大用一系列帶貶義色彩的詞語描述了翻譯之難：他認(rèn)為老子寫作無規(guī)劃性，風(fēng)格簡略草率，熱衷于正論反論，悖論多得讓人驚嘆，示例古怪，時不時冒出不連貫和矛盾之處。由此可見譯者居高臨下的優(yōu)越感。

由于人類認(rèn)知的是同一個世界，譯者是一名雙語水平優(yōu)秀的中國學(xué)者，對中國傳統(tǒng)文化、宗教、歷史均有一定研究，所以源語空間和譯者空間具有相通性，即類屬空間1 存在。但由于譯者無法準(zhǔn)確知曉古老作者的所思所想，加上他處于基督教文化海外傳播時代，在解讀空間中，他將老子的“道”理解為“三位一體的上帝”，至此完成第一輪整合。

在第二輪整合中，譯者解讀的“道”被作為輸入空間1 加入新一輪的整合。在輸入空間2，即目的語空間中，譯者在譯著前言闡釋了自己的目標(biāo)讀者——普通讀者。他認(rèn)為，如果進(jìn)行學(xué)術(shù)化的翻譯，最大受益者是學(xué)生、語言學(xué)者、文人作家等。對于普通讀者而言，這樣的譯文無疑是不受歡迎、讓人反感的。他努力在逐字逐句翻譯和解釋性意譯之間尋求平衡。他認(rèn)為翻譯的最高境界是譯者想法與作者一致，讀后的感覺遠(yuǎn)比精確的文字重要。他翻譯此書的動機(jī)正是想盡可能推廣這位生活年代久遠(yuǎn)的偉大的思想家的思想。他認(rèn)為老子的純正思想被那些無知而迷信的擁護(hù)者掩蓋誤讀了，所以他不接受許多中國評論家的學(xué)說，他認(rèn)為中國評論家都帶有各自的宗教傾向。其實(shí)亞歷山大也帶有他自己的宗教傾向。在翻譯動機(jī)和翻譯策略的影響下，譯者解讀的“道”為了順應(yīng)普通讀者的閱讀快感，被譯為“God”。

2.亞瑟·韋利英譯本中“道”的翻譯

亞瑟·戴維·韋利是一名英國東方通和漢學(xué)家。他曾獲得“女王詩歌金獎”和“榮譽(yù)勛爵”封號。1913 年，他被任命為大英博物館東方繪畫和手稿的助理保管員。在導(dǎo)師勞倫斯·賓揚(yáng)的指導(dǎo)下，韋利自學(xué)了閱讀文言文和古典日語。韋利于1929 年離開大英博物館，全身心地投入到寫作和翻譯中。韋利與英國芭蕾舞演員兼東方學(xué)家貝麗爾·德索特建立了終生的關(guān)系。

譯者空間中的學(xué)術(shù)素養(yǎng)、工作經(jīng)歷、伴侶熏陶等影響并決定著譯者的判斷。韋利認(rèn)為，“道”的概念及引申義也存在于歐洲語言體系中，西方學(xué)者理解它不是問題，所以源語空間和譯者空間具有相交的可能性，其相似點(diǎn)類屬空間1 投射到解讀空間中，韋利的“道”超越了亞歷山大的“上帝”，取“方式、方法、原則”之意。

韋利在前言中將目標(biāo)讀者分為兩類。第一類是無意致力于中文研究的普通讀者，譯者稱他們?yōu)樗邢胍私馍磉吺澜绨l(fā)生了什么的“普通人類學(xué)家”。介紹、譯文及譯文后的評論是為他們準(zhǔn)備的。第二類是一小部分專家學(xué)者，介紹后的附錄、譯文后的附加注釋和文本注釋是為他們準(zhǔn)備的。對目標(biāo)讀者的多重定義使得韋利的譯本比亞歷山大的譯本更遵循原文，每一章之后都有一段譯者評論，幫助讀者消化原文。附錄和注釋也比亞歷山大更加客觀詳細(xì)。

韋利對中國文化具有高度評價，他認(rèn)為中國文化，至少中國古代文化似乎屬于另一個星球，當(dāng)西方還在以零星模糊的方式認(rèn)知世界時，古老的中國已經(jīng)給出完整而清晰的答案了。《道德經(jīng)》雖然版本眾多，但年代不同，對文本的解讀也不同，韋利翻譯此書，正是為了讓讀者了解它今天的含義。

韋利認(rèn)為翻譯有兩種：當(dāng)一部作品的重要性在于它的美時，譯者必須犧牲大量的細(xì)節(jié)準(zhǔn)確性，以便重現(xiàn)這種美，他稱之為“文學(xué)翻譯”；另一種叫“注釋翻譯”，原文的重要性不在于它的文學(xué)質(zhì)量，而在于它所說的內(nèi)容。《道德經(jīng)》的翻譯屬于后者，他的目的就是詳細(xì)準(zhǔn)確地再現(xiàn)原文所說的內(nèi)容。

與亞歷山大相比，韋利處于更加中立的立場，他翻譯的“道”雖然與“God”非常接近，但沒有貿(mào)然用“God”直接替代，而是用“Way”來表達(dá)“方式、方法、原則”的概念。

3.辜正坤英譯本中“道”的翻譯

辜正坤教授多年致力于東西方文化比較研究，形成了別具一格的中國新國學(xué)理論體系，其英譯的《道德經(jīng)》曾被耶魯大學(xué)等機(jī)構(gòu)用作參考教材。作為中國譯者，辜正坤在語言文化背景上具有先天優(yōu)勢，所以源語空間和譯者空間很自然地糅合至類屬空間1，再投射至解讀空間，他認(rèn)為老子以“道”為立論基礎(chǔ)，形成了道體論、道法論、道知論和道用論相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一的道學(xué)理論。在解讀空間中，辜正坤理解的“道”突破了它的概念意義和引申意義，形成了哲學(xué)思想體系。

在目的語空間中，辜正坤的英譯本加注了拼音。他在序言中說是應(yīng)一些外國朋友的請求而加的，目的是讓不會漢語的人也能讀《道德經(jīng)》?？梢?，他的目標(biāo)讀者應(yīng)該包括國內(nèi)外學(xué)者及國外感興趣的普通讀者。辜正坤認(rèn)為《道德經(jīng)》原為詩體，他的譯文簡潔，工整對仗，全文除第一章均沒有注釋，這一點(diǎn)不同于前兩個版本。亞歷山大版將每章譯為一段段的散文或議論文，偶爾保留了詩歌的形式，并且附錄里每章都有補(bǔ)充詮釋。韋利版和辜正坤版一樣將它譯成詩歌，但每章都有評論，注釋也很多。作為西方譯者，他們用大量的解釋性語言為西方讀者盡量營造出與原文一樣的意境，這是中文譯者下意識里不會去做的。辜正坤的譯本在“道”的翻譯上更加謹(jǐn)慎，不僅保留了“道”原本的文化內(nèi)涵，還照顧到西方讀者的發(fā)音需求（將“道”譯為“Tao”，而不是漢語拼音“Dao”）。他采用音譯加注釋相結(jié)合的方法，引導(dǎo)目的語國家讀者深入探究“道”的含義，為中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化的傳播搭建了橋梁。

四、結(jié)語

在英語世界中對“道”的理解是一個歷時久遠(yuǎn)的過程，概念整合理論為人們認(rèn)識這一現(xiàn)象提供了有力的分析工具。正是由于不同譯者的年代、文化、生活經(jīng)歷等因素的不同，對原文會有不同的解讀。而目的語空間里的讀者期待不同，譯者的翻譯動機(jī)和策略也不同，最終形成了各自的譯文空間。這對于中國哲學(xué)概念的譯介具有啟發(fā)意義。中國哲學(xué)家慣用名言雋語、比喻例證的形式來表達(dá)思想，這樣明晰不足而暗示有余。若不能翻譯出哲學(xué)概念背后隱含的意義，譯本則比原本貧乏許多。所以翻譯哲學(xué)著作不能僅給出原文譯本，還要提供大量時代背景介紹、概念溯源、文本闡釋等，才能真正使哲學(xué)概念為目標(biāo)讀者所接受。另外，中國哲學(xué)概念的譯介不僅存在“如何翻譯”的問題，還有“由誰翻譯”的問題。譯者的宗教信仰、國別文化、意識形態(tài)都會影響翻譯策略的選擇，如果想讓中國文化走出去，須讓本國譯者在充分了解目標(biāo)讀者的基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確而充分地傳達(dá)原文的概念，或讓已熟知目標(biāo)讀者的外國譯者盡可能保持客觀中立，并接受源語專家的審校。