［摘 要］“區(qū)分”（“區(qū)分”這個概念布迪厄用的是“distinction”，布希亞用的是“différence”，凡勃侖則交替使用“distinction”和“difference”，本文對這些詞不加區(qū)別，統(tǒng)一翻譯成“區(qū)分”。布迪厄、布希亞的中文譯名較多，本文在引用中譯本時保留了譯本原來的譯名，比如布迪厄為布爾迪厄，布希亞為鮑德里亞，但是本文在行文中均使用布迪厄、布希亞的譯法，因此造成的不便還請諒解。）是從經(jīng)典到當代的社會學理論不斷觸及的主題。凡勃倫、布迪厄和布希亞都曾經(jīng)非常明確地圍繞“區(qū)分”展開過詳細論述，但是三個人闡釋的具體“區(qū)分”邏輯卻幾乎全然不同。凡勃倫及其同時代的理論家所描述的“區(qū)分”大多沒有否認個體的自然本性，而布迪厄的“區(qū)分”卻幾乎完全建立在社會軌跡的基礎(chǔ)之上，到了布希亞，個體自然本性的差異和社會背景的差異都已經(jīng)無關(guān)重要，布希亞展示了一幅完全被符號意義區(qū)分所主宰的“區(qū)分”邏輯。三種“區(qū)分”邏輯內(nèi)含了不同的個體異化狀態(tài)，也在一定程度上規(guī)制著從中獲得解放的可能性。

［關(guān)鍵詞］區(qū)分；自然；社會；符號；異化

［作者簡介］潘利俠（1978-），女，社會學博士，天津理工大學社會發(fā)展學院副教授（天津 300384）。

一、引言

人類自從邁入現(xiàn)代社會以來，對獨特個性的追求就日益成為社會潮流。然而，人與人之間的差異究竟由何而生？為何在個體時尚花樣百出、人人都以標新立異為榮的當代，不斷有思想家指責真正的個性在不斷消失，社會正在走向趨同？與此同時，盡管平等是各類社會行動一直以來孜孜追求的價值目標，也是各類思想不斷討論的焦點之一，然而時至今日，社會運作的現(xiàn)實邏輯仍然被“區(qū)分”所主導(dǎo)。分析“區(qū)分”的邏輯，闡明個體和社會差異的緣由，探究平等理想的現(xiàn)實困難及其可能性，這一點常常被那些注重規(guī)范研究的學科所忽視，而致力于揭露社會現(xiàn)實特別是隱蔽社會運作機制的社會學家對此卻多有論及。在所有這些社會學家中，布迪厄首當其沖，他廣為人知的《區(qū)分》（［法］布爾迪厄1979年寫了《區(qū)分》一書，這本書被公認為布迪厄最重要的書。（布爾迪厄：《區(qū)分》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第941頁。））一書延續(xù)了涂爾干、莫斯的研究傳統(tǒng)，以豐富的調(diào)查資料展現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)與分類方式之間的同源性。相形之下，另一位幾乎與布迪厄同時代的思想家布希亞關(guān)于“區(qū)分”的討論卻未能得到充分的關(guān)注?！皡^(qū)分”不僅是《消費社會》一書的核心概念，而且也是布希亞在其他作品里反復(fù)觸及的一個主題。以上兩位法國作家討論“區(qū)分”時屢屢提及凡勃倫。凡勃倫無疑是經(jīng)典作家里唯一一位明確對“區(qū)分”進行過集中討論的人，相應(yīng)著作《有閑階級論》也深為人們所熟悉。本文即主要從凡勃倫的《有閑階級論》、布迪厄的《區(qū)分》和布希亞的《消費社會》三本著作出發(fā)，試圖講明這三本著作雖然都談及“區(qū)分”，但是對于區(qū)分邏輯的闡釋卻迥然有別，分別代表了三種不同類型的區(qū)分方式。如果說在凡勃倫那里，個體之間、集體之間的“區(qū)分”依然將自然本性上的差異作為基礎(chǔ)，那么到了布迪厄這里，自然的痕跡就完全被抹掉了，“區(qū)分”完全由社會決定，個體差異和群體差異最終都可溯源于社會；而到了布希亞這里，自然和社會都已不復(fù)存在，唯一存在的是體系的生存和符號的編碼，“區(qū)分”成了體系為了生存不斷通過符號編碼制造出來的擬像，無論是個體、社會、文化還是各種差異都已經(jīng)喪失了真實性，淪為符號意義作用的結(jié)果。區(qū)分邏輯的變化一方面表明隨著社會發(fā)展，異化加深到無以復(fù)加的程度，區(qū)分的邏輯似乎堅不可摧；另一方面也顯示那些被激進思想家忽略的面向有可能為沖破主導(dǎo)區(qū)分邏輯、重新返回真實的主體和社會提供契機。

二、始于“自然”的區(qū)分

凡勃倫的《有閑階級論》較早討論了人與人之間追求區(qū)分的現(xiàn)象。他把人類社會發(fā)展分為幾個階段：原始野蠻階段、未開化階段和現(xiàn)代工業(yè)社會。未開化階段包括純掠奪階段和準和平階段。原始社會人們比較和平，不存在有閑階級。而到了未開化社會，隨著技術(shù)知識和工具的進步，生產(chǎn)效率不斷提高，人們的生活資料出現(xiàn)富余，掠奪就成為主要的生活方式，人們逐漸習慣從戰(zhàn)爭角度來評判事物。首先在兩性之間出現(xiàn)分化，男性主要從事以掠奪侵占為特征的戰(zhàn)爭、宗教、政治類活動，此類活動被視為高貴；女性則從事遭到鄙視的實用性生產(chǎn)勞動。兩性分工及其分化到了極端的程度，乃至“當男子獲得了獵物以后，這些獵物必須讓他的妻子搬回家，他是不應(yīng)該親自動手做這件下賤工作的”。（［美］凡勃倫：《有閑階級論》，蔡受百譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第14頁。）這種兩性之間的區(qū)分標準逐漸普遍化，成為社會分化的主導(dǎo)原則，從事侵占活動的人優(yōu)越于從事生產(chǎn)活動的人，從事侵占活動的階級優(yōu)越于從事生產(chǎn)活動的階級。尤其是當私有制出現(xiàn)以后，侵占更多的財產(chǎn)以便獲得地位和榮譽的提高便成為人們普遍追求的事情，從而出現(xiàn)了占據(jù)大量財產(chǎn)的有閑階級，他們不事生產(chǎn)，只從事掠奪、侵占類的活動。而進入準和平階段之后，有了奴隸、牛群、牧人等確定的動產(chǎn)，打獵之類的侵占活動隨著生產(chǎn)的發(fā)展不再重要，從事非生產(chǎn)性活動成為有閑階級的最大特征，人與人之間的身份制在這個階段更為鮮明和確定。有閑階級贏得地位優(yōu)勢的主要手段就是顯示自己明顯有閑和明顯有錢。不從事任何實用性的生產(chǎn)性活動，研究冷僻無用的學問，掌握繁瑣無用的禮儀，養(yǎng)成優(yōu)雅高貴的舉止、態(tài)度。有閑階級除了自己不事生產(chǎn)，還將這一特權(quán)擴展到妻子、奴仆身上，通過妻子、奴仆的代理有閑彰顯自己財產(chǎn)的豐厚、地位的優(yōu)越。被免除了生產(chǎn)義務(wù)的妻子、奴仆必須要為主人提供嫻熟精湛的服務(wù)技術(shù)，學會繁瑣的禮儀，以此彰顯主人的地位。

上述展示明顯有閑的方式與明顯有錢密切相關(guān)。只有擁有大量財產(chǎn)的人才能做到明顯有閑，奴仆成群、繁瑣禮儀和奢華排場無不以金錢作為后盾。明顯有錢原則還影響到宗教、審美以及人們的種種日常偏好。宗教建筑、宗教儀軌總是極盡奢華；只有價值不菲之物才會被視為是美的，一旦得知原本以為美的東西成本低廉，它的美也會立刻變得不值一提；在日常生活風格偏好中選擇具有高昂金錢價值同時又沒有任何實際用處之物對上等階級來說才是符合身份之舉，廉價的或?qū)嵱玫氖挛锛炔幻酪膊缓隙Y儀。

有閑階級的特征在現(xiàn)代工業(yè)社會依然存在，但是作用方式發(fā)生了很大變化。一方面，明顯有錢的作用比明顯有閑更加重要了，不斷顯示支付能力是面對陌生人時顯示有錢的唯一可行方法。另一方面，工業(yè)社會有閑階級主要從事金錢活動，與非生產(chǎn)性的所有權(quán)和營利有關(guān)；而生產(chǎn)性活動主要體現(xiàn)為工業(yè)活動，同作業(yè)或生產(chǎn)有關(guān)。營利活動具有掠奪侵占的意味，狡詐、投機取巧之輩更容易成功。工業(yè)活動則需要按照工業(yè)操作的客觀原理進行，需要了解事物的因果關(guān)系，尊重現(xiàn)實運作機制。因此，從事現(xiàn)代工業(yè)活動的人往往超越道德考慮、勤奮自律、現(xiàn)實可靠，更具團結(jié)合作精神，由此在工業(yè)活動的領(lǐng)域，明顯有錢和明顯有閑的法則漸趨消弱。而營利活動也因為法律法規(guī)的日益健全，活動形式逐漸慣例化，越來越不需要依靠狡詐投機進行掠奪侵占之類的活動。因此，按照凡勃倫的描述，現(xiàn)代工業(yè)社會的發(fā)展趨勢似乎會導(dǎo)致固有“區(qū)分”原則的失效。不過，根據(jù)生物遺傳原理以及有閑階級的保守趨勢來判斷，“區(qū)分”原則的完全失效并不容易。

表面上看，凡勃倫有關(guān)人與人、階級與階級的差異區(qū)分主要是建立在金錢財富的基礎(chǔ)之上，但是實際上進一步深究就會發(fā)現(xiàn)在凡勃倫這里，外在的金錢差異始終與內(nèi)在的性格差異密不可分。凡勃倫承認個體在天性上的差異，他認為個性不同的人會有不同的行動方式、思想習慣，產(chǎn)生不同的制度。在此基礎(chǔ)上，受到人種學和生物進化論的影響，凡勃倫也強調(diào)，人在適應(yīng)外部環(huán)境的過程中，會不斷調(diào)整自己的行為方式和思想習慣，從而引起自身性格的變化和制度的變化，與環(huán)境相適應(yīng)的性格特征不斷被強化和遺傳，不適應(yīng)的性格特征則會慘遭淘汰。不過，被淘汰的性格特征將潛伏在人類基因當中，一有時機又重新出現(xiàn)。因此，隨著社會發(fā)展，各有差異的個體會合并成為幾種比較主要的種型，比如長顱白型、淺顱黑型和高加索型。有些種型更容易采取掠奪侵占性的活動，有些則相對平和，比如剛毅、果敢、強壯魁梧的男性更傾向于掠奪侵占性的非生產(chǎn)性活動，較之柔弱的女性則常常受困于生產(chǎn)性操作。“長顱白型比短顱淺黑型種、特別是高加索種富于掠奪氣質(zhì)，或者至少是性情比較暴烈?！保ǎ勖溃莘膊獋悾骸队虚e階級論》，蔡受百譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第169頁。）

凡勃倫對個體天性差異的承認常常被人們忽視，他以展示有閑和有錢為主的區(qū)分方式其實是建立在個體自然天性差異的基礎(chǔ)之上。恰恰正是因為有了對個體自然天性的預(yù)設(shè)才能夠讓德國傳統(tǒng)中的文化過程得以可能。在展示個體及階級地位優(yōu)越性的過程中，人們不斷追求有錢和有閑，由此固然會導(dǎo)致埃利亞斯所說的文明禮貌的繁榮，使人們沉淪于繁文縟節(jié)中的優(yōu)雅高貴，但同時，對有錢特別是有閑的追逐也有可能實現(xiàn)埃利亞斯以及齊美爾等人所說的文化，即個體從自身出發(fā)，吸納外部客體，將自己提升到一個更完善的狀態(tài)。（［德］埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第59-92頁；Georg Simmel，SimmelonCulture：SelectedWritings，London：SAGE，1998.）凡勃倫筆下的有閑階級顯示自己有錢有閑的方式不僅僅是通過昂貴與奢華，更為重要的是，他們要顯明自己是在追求有意義有品位的生活，而不是在茍且偷生?！皢适Я巳松囊饬x而茍全性命，這才是人生最大的不幸”，（［美］凡勃倫：《有閑階級論》，蔡受百譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第36頁。）于是，他們研習無用的技藝和冷僻的學問，掌握繁瑣的禮儀規(guī)范，培養(yǎng)高貴的言談舉止。“高雅的風度、舉止和生活習慣是出身名門望族的有效證明，因為好的教養(yǎng)是需要時間、實踐和費用的，那些把時間與精力使用在勞動上的人是不能想望的?！保ǎ勖溃莘膊獋悾骸队虚e階級論》，蔡受百譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第41頁。）他們講究衣食住行，練就高雅精致的審美力，在各種細節(jié)上精益求精，“這種在飲食等等方面的質(zhì)量上的越來越認真的辨別和挑選，不久就不僅影響到了有閑階級紳士的生活方式，而且影響到了他的鍛煉和智力上的活動……審美力的養(yǎng)成是需要時間和精力的，在這個方面對這位紳士提出的要求，使他的有閑生活漸漸有了改變，他要在多少帶些刻苦的情況下進行鉆研，學會怎樣在適當?shù)姆绞较逻^他的表面的有閑生活”。（［美］凡勃倫：《有閑階級論》，蔡受百譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第59-60頁。）諸如此類的論述表明，有閑階級在顯明地位優(yōu)越性的過程中客觀上會督促自身朝著體力、智力和審美鑒別能力不斷提升的方向發(fā)展，從而完成教化自身的文化過程。

古典社會學時期似乎普遍存在一種承認個體自然天性、肯定文化過程可能性的思想傾向，重視人的本質(zhì)，強調(diào)以人自身的發(fā)展為本。不僅在凡勃倫、齊美爾這里，而且在馬克思的“異化”理論、“拜物教”概念、社會主義和共產(chǎn)主義的構(gòu)想中同樣始終存在著一個完好的、未被工業(yè)發(fā)展扭曲的人的本質(zhì)，并且以人為發(fā)展目的。凡勃倫既承認個體自然天性的差異，同時又強調(diào)后天習慣對個體性格的塑造，后者正是布迪厄慣習概念的起點。凡勃倫雖然不認為人在審美天賦上有差異，卻也明確區(qū)分了美學意義上的美和金錢原則意義上的美，這表明他仍然堅持認為存在純粹意義上的“美”。只不過純粹的“美”會受到金錢榮譽原則的扭曲，人們越來越會僅僅把價值不菲當作“美”的必要條件，缺乏這一條件的事物即使本身符合純粹美的標準也不會被人們視為美的。這種有關(guān)審美的觀點同樣與布迪厄有相似之處，不過，布迪厄不僅否認審美天賦上的差別，而且也否認純粹“美”的觀念，把“美”的評價標準視為社會建構(gòu)的結(jié)果?？梢哉f，是否承認個體自然天性的存在，是否承認純粹“美”的觀念，這一點是凡勃倫和布迪厄有關(guān)區(qū)分思想的重要差異之一。

三、基于“社會”的區(qū)分

布迪厄的《區(qū)分》正是以審美和趣味為出發(fā)點談起的。他認為要充分地理解文化實踐，必須超越日常用法對文化的嚴格定義，將文化帶回人類學的語境，不僅考慮高雅文化趣味，也要考慮日常生活中諸如食物、房間裝飾、家具等趣味。布迪厄通過大量的經(jīng)驗調(diào)查資料證明，不同社會階層在音樂、繪畫、電影、日常生活風格等方面都有非常不同的趣味。布迪厄把凡勃倫對美與財富、地位的關(guān)聯(lián)向前推進了一步，完全否認了審美能力在天賦上的差別，也否認了“美”的本質(zhì)性和獨立標準，在他看來，無論是“美”的標準還是審美能力的天賦差異都是社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。在以康德為代表的西方思想文化傳統(tǒng)中，趣味大致被分為兩類：一類是以感官愉悅或道德倫理為旨向，按照事物內(nèi)容帶給人的現(xiàn)實感受或者倫理啟示對事物進行評判；另一類是超越了各種現(xiàn)實功能的純粹趣味，完全脫離內(nèi)容按照事物的形式對事物進行純粹的評判。前者是必然的趣味，是大眾趣味的體現(xiàn)；后者是自由的趣味，純粹的趣味，被視為文化貴族的趣味。對康德而言，審美能力或趣味具有天生的稟賦差異。布迪厄深入批判了康德的觀點：其一是不認為趣味本身存在著本質(zhì)的優(yōu)劣差異，此類差異的產(chǎn)生恰恰是出于階級再生產(chǎn)的需要，上流社會將自身的趣味判定為善好的、美的，同時貶低底層階級的趣味，進而將趣味的優(yōu)劣差異自然化為天賦的差異，以天賦的優(yōu)越感證明自己支配地位的合法性；其二是布迪厄指出，上層之所以能夠形成不同于底層的趣味，最主要的原因就是由于他們在經(jīng)濟政治上的特權(quán)能夠使他們擺脫基本生存的限制，從而有余力與現(xiàn)實保持一定距離，以剝離具體功用的純粹眼光去看待事物，而底層由于經(jīng)濟政治上的弱勢，總是被經(jīng)濟、政治層面的壓力所束縛，無法超越現(xiàn)實自由地評判事物。

盡管隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，學校教育的作用越來越重要，學校教育的發(fā)展有助于趣味平等的實現(xiàn)。不過，上流社會的特權(quán)根深蒂固且影響深遠，即便是學校教育的效果也不免受到其影響。布迪厄極其敏銳地發(fā)現(xiàn)，作為文化資本的兩種基本的獲得途徑，社會出身和學校教育兩者的重要性在不同的場域中有所差別。社會出身高的人傾向于“贊揚直接的經(jīng)驗和單純的愉悅”，視學校教育系統(tǒng)下的知識和博學為“書呆子”“賣弄學問”。（［法］布爾迪厄：《區(qū)分》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第2-3頁。）不僅由家庭出身繼承而來的文化資本會有助于在學校教育體系中的表現(xiàn)，而且學校教育的評判機制常常無形中會傾向于貶低自身而抬高家庭出身的作用，著名學府的評價機制更是偏向于因家庭出身而帶來的文化資本，由此布迪厄解構(gòu)了“純粹趣味”表面無關(guān)利害的超脫所具有的天然性。這一點，布迪厄在《國家精英》一書中有更詳細的描述。（［法］布爾迪厄：《國家精英》，楊亞平譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。）因此，特權(quán)作用的深入廣泛導(dǎo)致那些表面上為了平等而設(shè)的機構(gòu)也成了實現(xiàn)階級再生產(chǎn)的隱蔽工具。把社會結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的差異自然化，以天賦的差異合法化自身的統(tǒng)治，這一策略使得特權(quán)階層的種種再生產(chǎn)機制更為隱秘難辨。

布迪厄?qū)θの兜慕庾x歸根到底仍然要追溯到場域、慣習、資本等實踐理論的核心概念。如果說場域中的位置、經(jīng)濟資本之類的特征在社會再生產(chǎn)的過程中發(fā)揮的作用更加明晰，那么慣習以及文化資本里身體化的部分發(fā)揮的作用則十分隱蔽，而趣味在很大程度上與慣習和身體化的文化資本有所重合。之所以《區(qū)分》的論述把“趣味”放在核心的位置，不僅因為趣味與實踐理論的核心概念密切相關(guān)，而且最主要的是由于“趣味”在常識中一般被認為是自然天賦上的差異，這種以自然天賦的優(yōu)越掩飾社會結(jié)構(gòu)性優(yōu)越的做法為特權(quán)階層的地位賦予了強大的表面合法性，社會再生產(chǎn)的機制更加隱而不彰。也就是說，文化趣味常常被誤認為是一種“天賦的超凡魅力”，人們在文化上的高低差別看似是自然天性在本質(zhì)上的差別，其實卻取決于一個人從小到大的生活軌跡。一個人擁有的文化產(chǎn)品類型、挑選文化產(chǎn)品的趣味、使用文化產(chǎn)品的方式、對文化產(chǎn)品進行分類時使用的基本圖式等這些方面都與個體的社會空間地位以及他們對優(yōu)勢地位的爭奪密不可分，因此現(xiàn)實往往是，一個人在文化區(qū)分等級中的地位會與他在現(xiàn)實社會空間中的地位完全對應(yīng)，“消費者的社會等級與社會所認可的藝術(shù)等級相符，并在每種藝術(shù)內(nèi)部，與社會認可的體裁、流派或時代的等級相符”。（［法］布爾迪厄：《區(qū)分》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第2頁。）故而，必須要在場域的關(guān)系中來分析各種因素，決定區(qū)分的主要是場域中的位置、資本、慣習等因素。當然，布迪厄力圖建立的是立足經(jīng)驗的、復(fù)雜的多元決定圖式，他指出：“實際上，按照所考察的領(lǐng)域，是一種組成階級的屬性體系的特定構(gòu)型（configuration）在發(fā)揮效用，這個階級是由在所有實踐領(lǐng)域中都有效的所有因素的整體以完全理論的方式構(gòu)造和確定的，這些因素包括在具體情況下并在其變化（軌跡）中被確定的資本總量和結(jié)構(gòu)、性別、年齡、婚姻狀況、住所等。是場的特定邏輯，是在場中起作用的東西的特定邏輯和為了加入場的游戲必不可少的那種資本的特定邏輯，支配著階級與實踐之間的關(guān)系借以建立的那些屬性?！?/p>

［法］布爾迪厄：《區(qū)分》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第187-188頁。）也就是說，社會空間中的位置即場中的位置、占有的資本總量及各類資本的占比結(jié)構(gòu)不僅會決定一個人在階級斗爭中采取的策略，而且也會決定他在文化方面的各種趣味。每個人都會采取有利于提升自己位置和自己所擁有的文化資本類型的策略，而資本總量及結(jié)構(gòu)其實在很大程度上內(nèi)含了個體的社會軌跡，包括社會出身、所受教育等等。盡管如此，布迪厄還是強調(diào)了經(jīng)濟資本的根本決定作用：“如果我們把一個位置的成員來自總體上的統(tǒng)治階級或本身被視為統(tǒng)治階層之人數(shù)視為一個位置的稀缺（或者同樣地，它的封閉）指標，我們就會看到，如此獲得的等級，對于一個或另一個指標而言，非常符合按照經(jīng)濟資本總量確立的等級?！保ǎ鄯ǎ莶紶柕隙颍骸秴^(qū)分》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第196頁。）上述這種具有高度社會決定論色彩的論調(diào)貫穿于布迪厄各個時期的著作。

四、基于“符號”的區(qū)分

更為激進的布希亞是從體系的角度考慮區(qū)分問題的，他認為，體系只考慮生存，為生存尋求最可靠有效的手段，不管是民主平等、公民的福利、教育醫(yī)療還是軍備開支和原子核的力量，都是體系為了生存所利用的工具。通過區(qū)分維持特權(quán)正是體系借以維持生存的有效手段。理想主義者總是憧憬一個民主自由充分實現(xiàn)的豐盛社會，但布希亞卻宣稱這樣的社會永遠不可能到來。他像凡勃倫一樣指出，人們想要擁有物品時大多在意的并非是其使用價值，而是其產(chǎn)生的區(qū)分效應(yīng)。故而，即便到達一個較為豐盛的社會，人們在有形物和日常消費品的分配方面越來越平等，平等也不會相應(yīng)到來，區(qū)分的社會邏輯會將區(qū)分的價值標準轉(zhuǎn)向其他行為標準和范疇，比如“空間和時間、純凈空氣、綠色、水、寧靜……”，比如“工種和責任類別、教育和文化水準（日常消費品的方式可能是一種‘稀有財富），以及參與決策程序”，所以說，“（局限于支出、購買和擁有有形物的）消費甚至有可能會逐漸失去它目前在身份地位變化中所起的巨大作用，而被其他行為標準和范疇取代”。（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第37頁。）

在制造區(qū)分的過程中，體系越來越傾向于脫離現(xiàn)實而求助于符號的意義。在一個獨立于現(xiàn)實的符號體系中，體系可以利用符號的種種排列組合來產(chǎn)生關(guān)于個性、關(guān)于性別、關(guān)于美、關(guān)于身體等等的社會范例。比如某些符號的組合可能會形成一個整個社會趨之若鶩的女性范例，每一個女性都會爭先恐后地按照范例的要求去塑造自己，根據(jù)距離社會范例的遠近，女性之間產(chǎn)生分化與等級。個性、美、文化之類的范例無不如此。如果所有人都能達到范例的要求，原有范例失去了區(qū)分的效應(yīng)，符號的編碼很快就會發(fā)生變化，新的社會范例由此被生產(chǎn)出來。消費社會體系利用消費實現(xiàn)區(qū)分和社會一體化的狀態(tài)到達了極致，人們通過競相擁有符合社會范例的消費品爭取自己在區(qū)分中的有利地位。即使體系一朝會拋棄消費的形式，區(qū)分的邏輯依然會利用其他手段進行。在消費社會，“財富和產(chǎn)品的生理功能和生理經(jīng)濟系統(tǒng)（這是需求和生存的生理層次）被符號社會學系統(tǒng)（消費的本來層次）取代”，財富及物品構(gòu)成了一個全面、任意、縝密的符號系統(tǒng)，“用一種分類及價值的社會秩序取代了自然生理秩序”?！傲魍ā①徺I、銷售、對做了區(qū)分的財富及物品/符號的占有，這些構(gòu)成了我們今天的語言、我們的編碼，整個社會都依靠它來溝通交談。這便是消費的結(jié)構(gòu)，個體的需求及享受與其語言比較起來只能算是言語效果?！保鄯ǎ蒗U德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第61-62頁。）

物品不是因為自身而被擁有，而是由于它所代表的符號意義而被追逐。物品作為符號的意義是在所有物品構(gòu)成的體系中形成，就像索緒爾的結(jié)構(gòu)主義一樣，主體已經(jīng)被消解，消費品自行組成一個有差異的符號體系，彼此區(qū)分，彼此賦予意義，自成一體，有自己運行的邏輯和法則，人只不過成了被這一體系運作法則支配的傀儡。人們消費不同的物品，獲得物品的符號價值，表面上看，仿佛人還有選擇的能力，有將自我區(qū)分于他人的能力，事實上，人與人的差異只是靠物品符號彼此之間賦予的差異來維系，區(qū)分與差異都停留在表面，最終大家只不過是占據(jù)著不同的符號編碼帶來的、在符號體系中的不同位置。貌似人的差異蛻變?yōu)槲锏牟町?，其實物也不是原本意義上滿足人類各種用途的物，而是象征人類地位區(qū)分的符號，最終差異是由符號體系彼此之間的關(guān)系差異相互賦予的，跟人和物的本質(zhì)都失去了聯(lián)系。人消失于消費品組成的符號體系中，每個符號的意義由其他的符號賦予，自成一體的符號體系自我生產(chǎn)意義、自我制造差異，現(xiàn)實被符號生成的擬像所替代了。符號體系看似在制造差異，實際上也在充當社會一體化的機制，讓體系的存在更為鞏固。這是一種“無意識的一體化調(diào)節(jié)機制”，“明確地把個體包括到差異的體系中去、包括到符號編碼中去”，“消費是用某種編碼及某種與此編碼相適應(yīng)的競爭性合作的無意識紀律來馴化人們；這不是通過取消便利，而是相反讓人們進入游戲規(guī)則。這樣消費才能只身取代一切意識形態(tài)，并同時只身擔負起整個社會的一體化……”。［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第78頁。）

在消費社會進行的個性化針對的正是已經(jīng)消失的人，通過對符號進行若干組合生產(chǎn)的某些范例在人與人之間制造區(qū)分和差別。人們通過參照某種范例、趨向某種范例而確認自己的身份，實現(xiàn)自己的“個性”，但實際上都是向某種范例的趨同，“因而放棄了那只會偶爾出現(xiàn)在與他人及世界的具體對立關(guān)系中的一切真實的差別和獨特性”，差異不再是真實的差異，只是對某種編碼的服從，“對差異的崇拜正是建立在差別喪失之基礎(chǔ)上的”，而當代壟斷性生產(chǎn)壟斷的不僅是物質(zhì)財富的生產(chǎn)，而且是“關(guān)系和差異的（壟斷性）生產(chǎn)”。（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第71-72頁。）消費社會消失的不僅僅是人，還有文化、社會、身體、休閑……，沒有了超驗的終極價值和目標，沒有了真實的自我價值和人們原本寄予關(guān)系中的種種真誠和關(guān)聯(lián)，所有的對立都可以和解，一切都成了符號編碼的產(chǎn)物，一切都可以交換和消費。按照布迪厄的說法，現(xiàn)實徹底消失了，真正的區(qū)分也消失了，剩下的只有符號以及符號編碼出來的種種對現(xiàn)實的擬像。

五、區(qū)分、異化與解放

如布希亞所言：“凡勃倫與戈布羅（Goblot）是兩位對階級進行文化分析的先驅(qū)，他們都超越了生產(chǎn)力的‘唯物主義辯證法，轉(zhuǎn)而去考察一種奢侈價值的邏輯，通過它的編碼而賦予了統(tǒng)治階級以霸權(quán)并將其永久化了。這種奢侈價值的邏輯通過其價值的‘變體（transsubstantiation）躲避在統(tǒng)治階級的霸權(quán)之下，以免于受到經(jīng)濟革命以及隨之而來的社會動蕩的影響?！保ǎ鄯ǎ蒗U德里亞：《符號政治經(jīng)濟學批判》，夏瑩譯，南京：南京大學出版社，2015年，第143頁。）這就是說，布希亞認為凡勃倫通過奢侈消費揭示出了一種社會區(qū)分的永久邏輯，這種邏輯以各種變體存在于不同時代，是統(tǒng)治階級合法化自身統(tǒng)治的一種方式。同時，布希亞還指出，凡勃倫的“區(qū)分”和消費社會的“區(qū)分”存在著根本的不同：前者是真正的“區(qū)分”，后者只是一種對“區(qū)分”的模擬，被區(qū)分者已經(jīng)喪失了質(zhì)的不同?！霸谫F族的夸富宴與當下的消費之間存在的主要區(qū)別就在于，今天消費的差異性是被工業(yè)化生產(chǎn)出來的，他們被機械地灌注到一些共同的模型之中。它們不再源于個人化的相互挑戰(zhàn)和交換。只有通過大眾媒介的擬像（simulacre），這種競爭才能再現(xiàn)。然而這種競爭不再具有凡勃倫意義上的真實的、區(qū)分功能：浪費性的花費，這一老古董已經(jīng)被轉(zhuǎn)變?yōu)闊o數(shù)的個體對無用的消費的拙劣模仿，這些消費者陷入了生產(chǎn)秩序之中?；ㄙM由此從根本上改變了它的意義?！保鄯ǎ蒗U德里亞：《符號政治經(jīng)濟學批判》，夏瑩譯，南京：南京大學出版社，2015年，第149頁。）“如果我們接受前文所提到的假設(shè)，就會發(fā)現(xiàn)這一系統(tǒng)從來不依靠人們之間的（獨特的、不可逆轉(zhuǎn)的）真實差別。使之成為系統(tǒng)的，恰恰是它取消了（必然不同的）每個人本來的內(nèi)容、本來的存在，取而代之以可作為區(qū)分符號進行工業(yè)化和商業(yè)化的差異形式?！保ǎ鄯ǎ蒗U德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第76-77頁。）布希亞的上述說法清晰地表明，他和凡勃倫的論述分別代表了兩種不同的區(qū)分邏輯：凡勃倫強調(diào)人與人之間自然質(zhì)的差異，是真實的區(qū)分；而布希亞的“區(qū)分”卻只是符號對區(qū)分的拙劣模仿，真實的、看中人與人之間特質(zhì)差別的區(qū)分已經(jīng)消失。由此觀之，布迪厄的區(qū)分代表了另一種類型，他也幾乎完全否認了個體天然的差異，個性在他這里成了階級性的偏差，（［法］布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第93頁。）是社會軌跡所形塑的慣習的體現(xiàn)，因此個性始終是某種社會性?？梢哉f，布迪厄的“區(qū)分”完全由社會決定，他也提及了符號的重要性，但都是在他實踐理論的主導(dǎo)框架下說明的，對布迪厄來說，個體、社會、文化固然都是真實的，但是無論是個體還是文化都失去了與個體自然本性的聯(lián)系。

從始于自然的區(qū)分到基于社會的區(qū)分再到基于符號的區(qū)分，不同類型的區(qū)分方式實際上內(nèi)含著不同的個體異化狀態(tài)。在《消費社會》的結(jié)尾，布希亞通過對比電影《布拉格的大學生》和小說《彼得·施勒米爾——丟失影子的人》這兩部文藝作品形象地說明了異化的兩種不同的狀態(tài)?！恫祭竦拇髮W生》中，大學生把自己的鏡中影像出賣給了魔鬼，這個影像隨即以大學生的身份胡作非為，大學生不堪其擾決定要殺死影像，最終與影像同歸于盡?！侗说谩な├彰谞枴獊G失影子的人》的主人公同樣丟失了影子，并因此被棄絕于社會生活之外，但孤獨的施勒米爾鎮(zhèn)定自我，他拒絕了魔鬼以靈魂換回影子的建議。兩個故事都關(guān)乎主體與影子的分離。布希亞認為，影子的分離就意味著異化的發(fā)生。在第一個故事里，作為異化部分的影子反過來制約、敗壞主體，直至消滅主體。而第二個故事卻平和得多，異化了的影子并沒有反過來對主體產(chǎn)生影響，離開影子的主體依然擁有完好的意志和靈魂，他能夠不受影響地完善自己的本質(zhì)。這兩個故事實際上是異化的兩種不同的狀態(tài)：第二個故事包含著一種過度的異化，但異化的部分不影響原有主體本質(zhì)的完好；第一個故事包含的卻是一個徹底的異化——布希亞所謂“異化程式未經(jīng)緩飾的真相”，（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第195頁。）在異化部分的干擾下，原有主體的本質(zhì)會逐漸被敗壞甚至最終主體自身都會被毀滅。消費世紀是“徹底異化的世紀”，然而，異化的程度如此之深，“商品的邏輯得到了普及，如今不僅支配著勞動進程和物質(zhì)產(chǎn)品，而且支配著整個文化、性欲、人際關(guān)系，以至個體的幻象和沖動”。（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第197頁。）真正的個體、文化和社會都消失了，永恒存在的只是體系的發(fā)展及其借以制造區(qū)分的符號。正是因為異化到了前所未有的程度，反而使得“異化”概念本身面臨質(zhì)疑。就此而言，只有在凡勃倫那里才談得上異化，因為個體的自然本性還被承認，而到了布迪厄和布希亞這里，個體不是被社會所吞噬就是被體系和符號所吞噬，異化的程度如此之深以至于個體完全成了異化物，真正的個體消失了，從而實際上“異化”也就無從談起了。布希亞未曾論及的是那種不可避免的、適度的異化。對個體發(fā)展而言，適度的異化是自我完善的一種重要途徑。個體必然要行動、表達，必然會創(chuàng)造出疏離于自身的客體，但與此同時，個體不僅會在創(chuàng)造過程中變得更加完善，而且個體吸納外部客體、經(jīng)由客體再返回自身時同樣會讓自己的生命更為充盈。只有當個體異化過度、疏離于個體之物再難與個體發(fā)生關(guān)聯(lián)并且有可能反噬個體時，異化才能造成各種各樣的問題。凡勃倫始于自然的區(qū)分預(yù)設(shè)了個體自然天性差異的存在，也就允許了適度異化的存在，使得文化得以可能；布迪厄和布希亞完全否定天性差異，區(qū)分的邏輯不是由社會決定就是由符號決定，二人從不同的方面都在自己的區(qū)分思想中展現(xiàn)出一種徹底的異化。

否認了個體自然差異的基礎(chǔ)作用也就否認了生命變動不居的力量，進而便難以找到改變現(xiàn)實不平等的機會。所以，對布迪厄而言，固有的區(qū)分邏輯牢不可破，只有偶然的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的社會形勢變化才有可能將其撼動，這也是布迪厄賦予社會首要性的必然結(jié)果。而布希亞則更為絕望，當真實的個體和社會都已消失，僅有符號體系恒久存在之時，一切改變的希望都難以尋覓，沒有身體，沒有影像，沒有需求，沒有目的，沒有先驗性，沒有合目的性，有的只是內(nèi)在于符號秩序內(nèi)的消費者?！霸谀抢锼辉俜此甲约?、他沉浸于其中并在其中被取消”。消費的主體不再是人，而是“符號的秩序”。（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第198頁。）布希亞斷言：“一切超越異化的理想解決辦法都被無情擊碎。異化是無法超越的：它就是與魔鬼交易的結(jié)構(gòu)本身。它是商品社會的結(jié)構(gòu)本身”，（［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第196頁。）它和消費社會的任何其他方面一樣都內(nèi)在于消費社會。不過，布希亞仍然心存一線期待：“我們期待著劇烈的突發(fā)事件和意外的分化瓦解會用和1968年的五月事件一樣無法預(yù)料但卻可以肯定的方式來打碎這白色的彌撒”，他對變化發(fā)生的可能性比布迪厄更為悲觀。［法］鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社，2014年，第203頁。）

當然，消費社會的批判者常常陷入此類絕望，認為即使是消費社會底層的窮人也墮入消費社會制造的眩暈，不愿對現(xiàn)狀有絲毫的改變。（［英］鮑曼：《工作、消費和新窮人》，郭楠譯，上海：上海社會科學院出版社，2021年。）不過，不可否認的是，除了凡勃倫，布迪厄和布希亞在對區(qū)分的論述中都極端強調(diào)了某個面向，而忽略了現(xiàn)實的復(fù)雜多樣。應(yīng)該說，現(xiàn)實中從來都不會僅僅存在一種區(qū)分類型，最多只不過是某種類型的區(qū)分邏輯占據(jù)主導(dǎo)，但是其他兩種類型也并未消失。而且，即便是在消費社會商品符號的全面支配之下，只要生命的力量和歷史的作用還有某些存在的縫隙，那么，與符號支配乃至與區(qū)分相反的邏輯就有存在的可能。布迪厄的悲觀在于幾乎未能賦予個體生命任何作用，布希亞的悲觀則是由于他完全否認了真實生命和歷史的作用，徹底邁入了符號制造的擬像世界。