郝長墀

摘?要： 文章主要討論了胡塞爾、海德格爾和薩特對于共同體是如何構(gòu)成的這個(gè)問題提供的三種現(xiàn)象學(xué)的路徑。胡塞爾對于現(xiàn)實(shí)的德國和歐洲共同體的理解與他現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于Einfühlung（同感或移情）作為共同體形成的方式之間具有某種張力，但是在胡塞爾的理論中我們發(fā)現(xiàn)，Einfühlung究竟是“同感”還是“移情”，這個(gè)區(qū)分成了理解真正的人類共同體的關(guān)鍵。海德格爾認(rèn)為，移情應(yīng)該建立在共在的基礎(chǔ)之上，他把共在作為此在的內(nèi)在本質(zhì)部分，強(qiáng)調(diào)的是非本真和本真共同體的關(guān)系。薩特認(rèn)為，海德格爾的共在不應(yīng)該是理論的前提，而是需要進(jìn)行仔細(xì)分析的對象。在薩特看來，人與人之間的根本關(guān)系是沖突，不可能存在真正的Einfühlung。文章最后以“同感”（不是“移情”）為核心概念，討論了community與communion之間的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，指出真正人類共同體的可能路徑。

關(guān)鍵詞： 共同體； 同感； 移情； 共在； 沖突

中圖分類號(hào)： B516.52; B516.54; B565.53[KG*2]文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A[KG*2]DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.014

孔子說，三人行，必有我?guī)?。我們可以說，三人行，必有政治。三人構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)基本組織或者說社會(huì)共同體。人類社會(huì)有很多不同的社會(huì)組織，無論是小的社會(huì)團(tuán)體，還是國家、國際社會(huì)，甚至整個(gè)人類歷史群體，都具有某種政治特征，它們都可以被稱為各種各樣的共同體（community）。人類社會(huì)的共同體是如何形成的？共同體的本質(zhì)又是什么？個(gè)人的個(gè)體性與共同體的普遍本質(zhì)之間又是什么關(guān)系？這是政治現(xiàn)象學(xué)要探討的問題。在本文中，首先探討的是胡塞爾對于他所生活的德國和歐洲共同體的本質(zhì)的理解，進(jìn)而依據(jù)其現(xiàn)象學(xué)理論來解釋共同體是如何構(gòu)成的。胡塞爾對于共同體的理解與他的現(xiàn)象學(xué)的主體間性理論具有一種內(nèi)在的張力。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，把Einfühlung是理解為“同感”還是“移情”的問題，涉及到community構(gòu)成的核心問題。文章的第二部分，討論的重點(diǎn)是海德格爾的共在（Mitsein or Being-with）理論與他的政治哲學(xué)問題。海德格爾對于人類共同體的本質(zhì)或精神的理解與他的現(xiàn)象學(xué)是一致的。海德格爾認(rèn)為，從共在的角度看，在主體間性問題上，Einfühlung的問題是衍生性的，甚至是一個(gè)假問題。在Einfühlung的問題上，薩特比海德格爾更為激進(jìn)，他認(rèn)為，人與人之間的關(guān)系在根本上是沖突的，在一種看和被看的矛盾之中，不存在所謂的移情（更不存在同感），人類之間的共同體關(guān)系比胡塞爾和海德格爾理解的要復(fù)雜得多。文章的第三部分探討的是薩特關(guān)于人與人之間的兩種可能的共同體關(guān)系。

在薩特討論人如何試圖從對方的角度來理解和把握自己作為對象性存在的問題的時(shí)候，他提出了這么一種可能性，人只有作為他者才能理解自己，這樣一個(gè)角度只有在傳統(tǒng)意義上的上帝才可以做得到。薩特的問題涉及到真正的Einfühlung，作為“同感”意義上的Einfühlung才是解決人與人之間沖突的方式。文章最后的部分討論基于“同感”和“移情”的不同，人類的共同體的構(gòu)成方式和本質(zhì)也是不一樣的。

一、 胡塞爾：移情與單子共同體

在胡塞爾的哲學(xué)中，需要區(qū)分開兩個(gè)不同的部分：一是胡塞爾對于現(xiàn)實(shí)共同體的本質(zhì)的理解；二是他從認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)出發(fā)對于共同體（特別是知識(shí)共同體）的形成問題提出的解決方案。這兩個(gè)問題構(gòu)成了胡塞爾政治生活和學(xué)術(shù)研究之間的一個(gè)內(nèi)在的張力。

首先，我們看看胡塞爾是如何理解德意志精神和歐洲共同體的。人總是生活在一定的文化歷史時(shí)期，生活在一定的共同體之中。對于胡塞爾來說，如何理解德意志民族的命運(yùn)以及歐洲文化的精神，這既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題，也是一個(gè)理論的問題。在第一次世界大戰(zhàn)中，胡塞爾本人的學(xué)術(shù)研究受到了很大的影響，他的家庭和國家在戰(zhàn)爭中受到的損失對于胡塞爾來說更是具有切膚之痛。他大兒子受傷，二兒子戰(zhàn)死，很多學(xué)生在戰(zhàn)場上犧牲。1917年11月和1918年的1月和11月，胡塞爾以《費(fèi)希特關(guān)于人類的理念》為標(biāo)題做了幾次公眾講座，他認(rèn)為，在費(fèi)希特生活的年代，德意志民族遭受到的屈辱和生死存亡的命運(yùn)與第一次世界大戰(zhàn)的德國面臨的是相似的。胡塞爾認(rèn)為，19世紀(jì)以來自然科學(xué)和技術(shù)的統(tǒng)治使得人們忘記了德意志民族和國家的理念與理想。在戰(zhàn)爭與死亡面前，“片面的自然主義的思想和情感模式失去了它的影響”[1]112。戰(zhàn)爭驅(qū)散了科學(xué)和技術(shù)統(tǒng)治的迷霧，同時(shí)打開了靈魂深處的“救贖力量”[1]112。費(fèi)希特，作為“解放戰(zhàn)爭的哲學(xué)家”，對于“一種真正人類的理念”的塑造[1]112，具有開創(chuàng)性意義。在費(fèi)希特哲學(xué)中，可以看出有一種對于“人類的完全的拯救、提升和救贖的理想主義”[1]114。在費(fèi)希特的成熟哲學(xué)思想中，費(fèi)希特認(rèn)為，“我們的自由是神圣自由的光線，我們的意志是神圣意志的光線”[1]124?！霸谖覀冎?，上帝做決定，在我們之中上帝的光線變成更高的光”[1]125。也就是說，我們的意志和自由就是上帝的意志和自由，與上帝是同一的。這與后來胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“同感”或“移情”問題有關(guān)。在胡塞爾看來，費(fèi)希特認(rèn)為，對于一個(gè)社會(huì)成員而言，“在社會(huì)共同體中，他的所有的行為和努力”，都是把其他人看作和他一樣是上帝的孩子?！八偸窃谒麄冎袑で笳嬲袷サ姆N子，不嫌其煩地去滿足構(gòu)成他們高貴人性的要求”[1]130?！懊恳粋€(gè)人類個(gè)體都是精神理念世界的一員，是地上的上帝王國”[1]130。在講座的結(jié)尾，胡塞爾總結(jié)道：“在我們德國民族（Volk，people）中所發(fā)現(xiàn)的最高貴和崇高的代表就是神圣理念的精神。這樣的民族（Volk）創(chuàng)造了這些精神，在這些精神之中被其所指引，努力純化自己的心靈，在其中發(fā)現(xiàn)了上帝，在如此崇高的形成中，具體體現(xiàn)了直觀中的理念。這樣的民族（Volk）必須是而且保持著人類的希望”[1]131。民族共同體的精神是最高的理念和理想，存在于人的心靈深處，民族精神就是上帝。按照胡塞爾的解讀，費(fèi)希特關(guān)于共同體的理解是指這樣一種精神，既存在于個(gè)體的靈魂深處又是民族形成的共同本質(zhì)。胡塞爾所認(rèn)同的這樣一種共同體的本質(zhì)是如何形成的，能否在他的現(xiàn)象學(xué)中得到解釋，這是我們下面要討論的問題。

1933年納粹政府上臺(tái)，胡塞爾不僅失去了退休待遇，而且被剝奪了德國公民資格?！稓W洲科學(xué)的危機(jī)》一書也被禁止在德國出版?！稓W洲科學(xué)的危機(jī)》寫于1934年至1937年間，在其中，胡塞爾關(guān)于共同體的理解在一定意義上因?yàn)檎紊系脑庥鲆灿兴淖?。他不再提德意志民族精神，而是歐洲人道。他說，在懷疑主義哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)中仍然具有生命的哲學(xué)之間的斗爭，是“歐洲人道（European humanity）的真正精神上的斗爭”；具有生命力的哲學(xué)是為了實(shí)現(xiàn)“真正人道的意義”而斗爭的[2]15。歐洲人道誕生于古希臘哲學(xué)，而希臘哲學(xué)中產(chǎn)生的人道是不是人道本身，這個(gè)問題是絕對性的[2]15。胡塞爾說，“人作為人，在本質(zhì)上就是生活于一個(gè)社會(huì)和生成性的統(tǒng)一的文明之中；如果人是理性的存在（理性的動(dòng)物），只有在他所有的文明都是理性的文明的時(shí)候，要么潛在地趨于理性，要么公開地走向它自身的完滿實(shí)現(xiàn)，向自己顯現(xiàn)”，而且必然是有意識(shí)地指導(dǎo)人類的生成[2]15。在胡塞爾看來，誕生于古希臘的人類的理念就是不斷走向理性的社會(huì)共同體，是理性的自我實(shí)現(xiàn)的過程，同時(shí)，也是人類成為自身的過程。胡塞爾在他的一個(gè)手稿之中說，“理性正是人作為人在他最內(nèi)在的存在中所追求的，只有理性才能夠滿足他，使得他得到‘祝?！盵2]341。在《歐洲科學(xué)危機(jī)》一書中，胡塞爾把人類共同體的本質(zhì)理解為理性，這與費(fèi)希特把愛理解為人類共同體的本質(zhì)是不同的。在《維也納講座》中，胡塞爾說，歐洲國家之間，無論是多么相互敵意，它們被“一種特殊的內(nèi)在的精神親情關(guān)系所貫穿，超越了國家的區(qū)別。這是某種類似兄弟姐妹之間的關(guān)系，在這個(gè)領(lǐng)域賦予了我們所有人（歐洲人—譯者）家鄉(xiāng)的意識(shí)”[2]274。所以，對于胡塞爾來說，“精神的歐洲”（spiritual Europe）代表的就是真正歐洲共同體，同時(shí)也是真正的人類的共同體。

無論是把人類共同體的本質(zhì)理解為愛還是理性，無論是德意志共同體、歐洲共同體還是人類共同體，在現(xiàn)象學(xué)上，都需要回答這個(gè)問題：共同體是如何形成的？胡塞爾在《笛卡爾式沉思》的“第五沉思”中，要解決的是先驗(yàn)自我的意識(shí)領(lǐng)域如何成為“單子論的主體間性”問題[3]89。在經(jīng)過了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原之后，先驗(yàn)自我所屬的領(lǐng)域就是他自己的純粹意識(shí)過程，在其中，無論是普遍對象還是個(gè)體對象，都以各自的方式顯現(xiàn)自身。但是，當(dāng)先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)到另外一個(gè)人的時(shí)候，如何能夠從自我的內(nèi)在性出發(fā)，達(dá)到他者的超越性，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的難題。這是因?yàn)?，他者作為他者，他的顯現(xiàn)與普遍對象或空間性物體的顯現(xiàn)方式都不一樣，他者在顯現(xiàn)自身的時(shí)候，必須同時(shí)不失去他的他在性（Otherness）。

胡塞爾認(rèn)為，“對于作為自我的我來說，具體的獨(dú)特之處就在于，作為一個(gè)單子的具體存在者，純粹的在我之中和為我的存在具有完全屬于我的屬己性，包括所有的意向性，因此，特別是，還有指向他者的意向性”[3]94。“我”是作為一個(gè)單子式的存在者而指向他者的。他者是在一種不同尋常的意向性之中被構(gòu)成的，具有一種超越“我”的單子時(shí)的屬己性的新的存在意義。胡塞爾認(rèn)為，他者是“我”自身的一個(gè)映像（mirroring），但是，又不是一般意義上的映像；是“我”的一個(gè)類比物，但是又不是一般意義上的類比物。胡塞爾接著問，“在我的特殊的屬己性之中，我的自我如何能夠在‘經(jīng)驗(yàn)?zāi)撤N他者的存在物的名義下，準(zhǔn)確地構(gòu)成某種他者呢”[3]94？現(xiàn)象學(xué)的問題就是如何的問題。當(dāng)我們說，經(jīng)驗(yàn)到某人，就是指“他人是自身在我們眼前‘親自在場（‘in person）”[3]108-109的。他者作為他者被我們經(jīng)驗(yàn)到，這是事實(shí)。這是一種什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？盡管我可以說他者是另外一個(gè)自我（alter ego），但是，在我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，“他者的自我本身，或者他的主觀過程，或他的現(xiàn)象自身，或者任何屬于他自身本質(zhì)的東西，都不可能在我們的經(jīng)驗(yàn)中以源初的方式被給予。如果是那樣，如果屬于他者自身本質(zhì)的東西能夠被直接經(jīng)驗(yàn)到，它將是我自身本質(zhì)的一個(gè)部分，最終，他者自身與我自身將是同一的”[3]109。他者與“我”將彼此不分。不僅他者的意識(shí)領(lǐng)域如此，他者的身體，他者的“有機(jī)體”的存在，也不可能在“我”的感性領(lǐng)域中以源初的方式被給予或被感受。他者在我們面前出現(xiàn)，站在那里，他者的出現(xiàn)只能是以一種“同顯的”（making co-present”）的方式，一種“隨顯的方式”（appresentation）[3]109。他者的顯現(xiàn)，與物質(zhì)體的顯現(xiàn)方式具有某種類似性。與物質(zhì)體不同的是，物質(zhì)體的背面可以變?yōu)榍懊?，但是，他者的身體和意識(shí)領(lǐng)域永遠(yuǎn)無法在“我”的源初領(lǐng)域中顯現(xiàn)，永遠(yuǎn)是“隨顯”。也就是說，“我”和他者之間不可能真正有“同感”，但是，“我”與他者之間具有某種“類比統(tǒng)覺”（analogical apperception），就是某種“移情”（Einfühlung或者empathy）?！拔摇卑选拔摇睂τ凇拔摇弊约旱脑闯跣灶I(lǐng)域的體驗(yàn)轉(zhuǎn)移到他者身上，認(rèn)為他者與“我”一樣，也是具有自身的源初領(lǐng)域的存在者，這就是移情。胡塞爾說，在這個(gè)世界中，因?yàn)椤拔业挠袡C(jī)體是唯一的這么一個(gè)身體，它是或者可以是被源初性地構(gòu)成為一個(gè)有機(jī)體，那么，在那里有一個(gè)身體，也被理解為一個(gè)有機(jī)體，它一定是通過一種從我的有機(jī)體出發(fā)的統(tǒng)覺轉(zhuǎn)移（apperceptive transfer）引申出來的這種含義”[3]110。Einfühlung就是移情，把“我”對自己身體的感受轉(zhuǎn)移到對方。這就是analogizing apprehension（類比性理解）[3]111。胡塞爾認(rèn)為，“每一個(gè)日常經(jīng)驗(yàn)都包含了某種把源初建立起來的對象意義進(jìn)行類比轉(zhuǎn)移（analogizing transfer）到新的對象的例子，以期把那個(gè)新對象理解為具有相似的意義。在預(yù)先被給予的意義上，有這么一個(gè)轉(zhuǎn)移”[3]111。移情是他者顯現(xiàn)的唯一方式，是作為先驗(yàn)自我的單子們之間的紐帶關(guān)系。

單子與單子之間的共同體又是如何構(gòu)成的呢？我們需要特別強(qiáng)調(diào)的是，不是從先驗(yàn)自我的存在推導(dǎo)出人與他者之間的關(guān)系，進(jìn)而推導(dǎo)出共同體的存在。共同體，在各種意義上，都已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)存在。胡塞爾說，在日常經(jīng)驗(yàn)中，“我”經(jīng)驗(yàn)到他者，一方面，他者作為“我”的世界中的對象，作為“物質(zhì)和心理的存在”，另一方面，“我”也同時(shí)意識(shí)到，他者也是這個(gè)世界的主體?！拔摇迸c他者面對的是同一個(gè)世界[3]91。這是我們分析的先驗(yàn)線索。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是要說明從先驗(yàn)自我出發(fā)分析和描述共同體是如何構(gòu)成的?！肮餐w——甚至是第一個(gè)共同體，即共同世界形式的共同體——是如何建立的”[3]121？胡塞爾認(rèn)為，理解作為自我的單子之間的共同體，需要首先理解隨顯（appresentation）概念中所包含的功能性共同體概念。在我們對于一個(gè)物質(zhì)對象的知覺中，直接的呈現(xiàn)與隨顯是同時(shí)發(fā)生的，這個(gè)發(fā)生是一個(gè)知覺行為，兩者的聯(lián)系是融合在一起的，“呈現(xiàn)與隨顯是同時(shí)發(fā)生的”，這種“呈現(xiàn)—隨顯的知覺”行為本身就是功能性共同體。在這種知覺的功能性共同體之中，我們清楚地明白，同一個(gè)對象以不同的方式同時(shí)呈現(xiàn)出來了。在“我”的自我與他者的自我之間，在我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中，因?yàn)椤拔摇迸c他人看到的自然對象也是同一個(gè)自然對象，那是因?yàn)?，在“我”的知覺中呈現(xiàn)的世界，與在他人經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的世界是同一個(gè)?！拔摇睍?huì)認(rèn)為，如果“我”站在別人的位置上，所經(jīng)驗(yàn)到的世界與“我”自己經(jīng)驗(yàn)的世界是同一個(gè)。當(dāng)然，“我”永遠(yuǎn)無法真正站在別人的位子，以別人的源初方式經(jīng)驗(yàn)世界?！拔摇迸c他人面對同一個(gè)世界，世界向“我”呈現(xiàn)的顯現(xiàn)方式與世界向他人呈現(xiàn)的方式不能夠等同，但是如同隨顯一樣，“我”可以通過移情知道別人和“我”經(jīng)驗(yàn)到的是同一個(gè)世界。

其次，更為重要的是，自然界（nature）直接作為一個(gè)統(tǒng)一的世界理念，與之對應(yīng)的不僅是單個(gè)的單子式存在的自我，而且是主體間性意識(shí)。對于胡塞爾來說，主體間或單子間共同體具有一種普遍的意識(shí)存在，是與共同的自然對象的統(tǒng)一體理念對應(yīng)的。“我”的自我與他人的自我，不僅是單個(gè)的自為的存在，而且是互為的存在，是這樣一個(gè)共同體，“自我的共同體，自我是互相聯(lián)系的，而且是互為的，最終意義上是單子共同體，而且，在（共同的意向性）中構(gòu)成了同一的世界”[3]107。胡塞爾認(rèn)為，“先驗(yàn)的主體間性有它自身的主體間領(lǐng)域，在其中客觀世界被構(gòu)成了；因此，作為先驗(yàn)的‘我們，它是這個(gè)世界的主體性，也是人的世界的主體性”[3]107。對于胡塞爾來說，主體間自身具有某種屬于自己的意識(shí)領(lǐng)域，是與同一個(gè)自然世界對象對應(yīng)的要求。在共同體中，不僅每個(gè)自我具有屬己的領(lǐng)域（“我”與他都是單子，都有自己的屬己的領(lǐng)域）同時(shí)還有一個(gè)共同體屬己的領(lǐng)域，即“我們”的意識(shí)。單子的存在，不僅是自為的存在，有其自身的源初性存在領(lǐng)域，而且與其他單子構(gòu)成了一種“交融”（communion）[3]128的存在方式。毫無疑問，community與communion之間具有內(nèi)在的關(guān)系，是理解真正的人類共同體形成的關(guān)鍵因素（關(guān)于這一點(diǎn)，我們最后討論）。

但是，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，共同體的集體意識(shí)或普遍意識(shí)只能從Einfühlung來理解，是empathy或移情，而不是同感。胡塞爾認(rèn)為，“自我的行動(dòng)是通過對于某個(gè)別人的隨顯經(jīng)驗(yàn)的中介而進(jìn)入他人的自我的”[3]132，而不是像白蒂娜·博茍（Bettina Bergo）所理解的，“好像我也能夠在他的當(dāng)下的正在經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)中生活一樣”[4]127。主體間自身意識(shí)是不能與單子自身的源初意識(shí)進(jìn)行類比的。胡塞爾似乎是想通過主體間自身的意識(shí)概念（“我們”的意識(shí)）來說明類似德意志精神或歐洲人道精神等普遍意識(shí)。胡塞爾也意識(shí)到，共同體中人與人之間的社會(huì)行為不僅是建立在移情關(guān)系之上的，更是建立在人與人之間的交流之上的，社會(huì)性是基于“社會(huì)交流”（social communalization）[3]132。博茍引述的胡塞爾1927年手稿中講的主奴關(guān)系的例子更是一種交流的關(guān)系：“仆人的行為不是孤立的和簡單的私人行為，而是有意識(shí)地去執(zhí)行和完成主人的意愿命令的行為。主人的命令是這樣一種意志，它把自身投射到仆人的主體性之中，而且被他完成，從而成為一種達(dá)到目的的意志”[4]124。這個(gè)例子說明的不是主人與仆人之間的移情，更是一種語言上的命令和交流。無論仆人理不理解主人命令的意圖或者主人理不理解仆人是否愿意執(zhí)行，只要達(dá)到目的，這個(gè)行為就是完成了的。我們可以這么理解，communion不僅是涉及到理解和情感，更涉及到語言交流。

最后，在胡塞爾的單子共同體中，單子之間是互為存在的（mutual being for one another），具有某種內(nèi)在性，這一點(diǎn)決定了在“我”的存在與其他人之間的存在的關(guān)系上，具有“客觀平等化”（Objectivating equalization）關(guān)系[3]129?！拔摇迸c他人面對同樣的世界，都是世界的主體。這是最基本的認(rèn)知關(guān)系上的平等性。認(rèn)知的共同體是最低級(jí)的共同體，社會(huì)關(guān)系要復(fù)雜得多。博茍引述胡塞爾在1927年的手稿說，“（在我們相遇）的時(shí)刻開始，所有的行為，精神的愛、恨、愿望的行為，意志的行為等等，都出現(xiàn)了，把我們相互捆綁在一起，因此，把我們作為主體而捆綁在一起”[4]124-125?！拔覀儭本烤故且环N什么樣的共同體呢？胡塞爾認(rèn)為，“一個(gè)聯(lián)合體，一個(gè)被城邦政府統(tǒng)一的文明人群，一個(gè)在國家之中被憲法和單一政府統(tǒng)一的民族”，“一個(gè)國家的意志是國家的一部分，或者，更好地說，是國家之中人民的意志，與公民的個(gè)體意志是區(qū)別的”，“國家在某種意義上是一個(gè)國家自我（Staats-Ich）”[4]125。對于胡塞爾來說，國家作為更高層次上的主體間性，具有某種意志，這種意志是人民或民族的意志，與個(gè)體公民的意志是不同的。國家作為一個(gè)共同體也具有某種人格性（personality）。國家和個(gè)人一樣，都具有自我（ego）的存在。這里一個(gè)關(guān)鍵的問題是，主人與仆人之間，在命令與被命令的關(guān)系中，意志關(guān)系都是個(gè)體之間的交流，而國家意志與個(gè)體意志之間的交流不能與主奴關(guān)系來類比。無論是國家還是人民（民族），在人格性上，都不能夠被理解為類似個(gè)人的存在，因?yàn)樗鼈兯诘母拍睢拔覀儭笔悄：?、變化的。例如，即使胡塞爾本人在第一次世界大?zhàn)和在納粹時(shí)期，對于德意志民族的認(rèn)同關(guān)系都是不同的。胡塞爾也意識(shí)到“國家的意志”的概念是比較抽象的，因此他認(rèn)為“人民的意志”好像更好。一個(gè)普遍的意識(shí)存在，是否真正擁有意志，是不是一種類比或比喻，這是需要進(jìn)一步解釋的。

盡管胡塞爾強(qiáng)調(diào)，共同體概念具有歷史性、區(qū)域性和排他性[3]133，胡塞爾無法說明他所推崇的以費(fèi)希特為代表的德國古典哲學(xué)中體現(xiàn)的德意志精神為何會(huì)排斥胡塞爾本人。他也無法說明，誕生于古希臘的以理性為核心的歐洲文明為何代表了人類的最高和最終理想。在他的關(guān)于人類理想的共同體概念與他的單子共同體之間存在著一種張力：他的現(xiàn)象學(xué)理論無法解釋他關(guān)于歐洲和德國共同體本質(zhì)的理解。

二、 海德格爾：共在（Mitsein）與德意志人民的共同體

從《存在與時(shí)間》時(shí)期的海德格爾來看，胡塞爾試圖從Einfühlung（empathy，移情）分析共同體是如何構(gòu)成的，這是一條彎路，因?yàn)榇嗽诘脑谑赖拇嬖诒旧淼母揪S度就是共在，不是從移情到共在，而是從共在到移情[5]162。對于海德格爾來說，不是從單子式的個(gè)體出發(fā)，試圖構(gòu)建共同體，因?yàn)楣餐w的存在是一個(gè)前提，問題的關(guān)鍵是如何區(qū)別本真的共同體與非本真的共同體。我們先看看海德格爾對于共同體的本質(zhì)的理解，然后再看他關(guān)于共同體的構(gòu)成理論。

1933年，海德格爾在弗萊堡大學(xué)校長就職演說《德國大學(xué)的自我主張》中，對于大學(xué)作為一個(gè)共同體的理解，代表了他對于共同體的本質(zhì)的根本觀點(diǎn)。1945年之后，他在《事實(shí)與思想》一文中對于《德國大學(xué)的自我主張》的背景所作的說明在根本上是與后者的思路一樣的。海德格爾在《事實(shí)與思想》中說，大學(xué)，作為一個(gè)共同體，應(yīng)該是基于科學(xué)的理念，而不是作為一種技術(shù)上和制度上的虛假的統(tǒng)一體[6]482。這是與他在《存在與時(shí)間》中關(guān)于本真和非本真存在的思想是一致的。那么，他在《德國大學(xué)的自我主張》中是如何理解大學(xué)共同體的本質(zhì)呢？海德格爾說，人們普遍認(rèn)為，大學(xué)的主導(dǎo)的本質(zhì)特征是“自治”[7]29。那么，自治是什么？“自治就是為我們自己設(shè)定任務(wù)，并確定實(shí)現(xiàn)任務(wù)的手段和方法，從而成為我們應(yīng)該成為的。但是，作為德國人民（Volk）最高學(xué)府的師生團(tuán)體，我們知道我們是誰嗎”[7]29？。大學(xué)作為一個(gè)共同體，關(guān)系到的不僅僅是自治，而是我們是誰的問題，而這個(gè)關(guān)于誰的問題是與德國人民這個(gè)精神概念聯(lián)系在一起的。德國大學(xué)共同體具有一種“精神使命”[7]29，即要從科學(xué)理念出發(fā)，通過科學(xué)來教育和訓(xùn)練“德國人民的命運(yùn)的領(lǐng)袖和衛(wèi)士[7]30。這里說的“命運(yùn)”是與《存在與時(shí)間》中說的本真歷史性聯(lián)系在一起的（我們下面討論）?！皩τ诘聡髮W(xué)本質(zhì)的意愿就是對于科學(xué)的意愿，是德國人民（Volk）的歷史精神使命的意志，而德國人民作為人民在其國家之中認(rèn)識(shí)自己”[7]30。海德格爾認(rèn)為，德國大學(xué)的自治就是對于德國大學(xué)的本質(zhì)的意志，這種意志是基于科學(xué)，而這種科學(xué)體現(xiàn)的是德意志民族或人民的歷史使命，它的完成和實(shí)現(xiàn)是在國家之中的。所以說，對于海德格爾來說，大學(xué)作為共同體，不是一個(gè)簡單的師生團(tuán)體，不是一個(gè)簡單的學(xué)術(shù)或技能機(jī)構(gòu)，而是關(guān)系到德意志民族或人民的朝向未來的歷史存在，關(guān)系到人的Dasein（此在）的意義問題?？茖W(xué)與德國的命運(yùn)是緊密聯(lián)系在一起的。

大學(xué)所體現(xiàn)的就是科學(xué)的“最內(nèi)在的必然性”[7]29。那么，作為大學(xué)的本質(zhì)，科學(xué)究竟是什么？科學(xué)的本質(zhì)是什么呢？這個(gè)問題需要追溯到“我們的精神——?dú)v史存在的開端。這個(gè)開端就是希臘哲學(xué)的開端”[7]30。“對于古希臘人來說，科學(xué)不是‘文化的寶藏，而是他們作為人民和國家的整個(gè)存在的最內(nèi)在的決定性核心”[7]32?！翱茖W(xué)關(guān)系到我們存在的最內(nèi)在的必然性”[7]32。古希臘哲學(xué)中的這種開端，不是過去的事件，而是超越了任何一個(gè)時(shí)代，在未來向我們招手：“開端已經(jīng)侵入了我們的未來，它站在那里，作為遙遠(yuǎn)的法令命令我們重新抓住它的輝煌”[7]32。科學(xué)的本質(zhì)就是與整體的存在分離，而對它進(jìn)行質(zhì)問并按照它所是的那樣進(jìn)行理解[7]31。海德格爾這里所說的科學(xué)與他在《存在與時(shí)間》中討論的此在的自由，以及后來把真理的本質(zhì)理解為自由的觀點(diǎn)是一致的。他在《事實(shí)與思想》中也表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)：“真理的本質(zhì)就是使得所是的東西作為所是的東西成為存在”[6]487?？茖W(xué)的本質(zhì)就是自由，就是使得存在者得以顯現(xiàn)出來。而存在于古希臘世界之中的這種西方認(rèn)知方式（自由）作為傳統(tǒng)，德國大學(xué)應(yīng)該保留和繼承[6]487。德國大學(xué)作為共同體繼承的是西方科學(xué)精神的開端，通過德國大學(xué)使得西方科學(xué)精神得以發(fā)揚(yáng)和光大。海德格爾強(qiáng)調(diào)，“師生共同體將會(huì)在斗爭中把德國大學(xué)轉(zhuǎn)化為精神立法的場所，把它實(shí)現(xiàn)為在國家之中為人民提供最高服務(wù)的聚集中心”[6]37-38?？梢哉f，對于海德格爾來說，德國大學(xué)不僅體現(xiàn)了德國人民和民族的最高精神，而且繼承了西方科學(xué)的本質(zhì)。大學(xué)共同體中的師生做的工作具有本質(zhì)的歷史性。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935）中，海德格爾強(qiáng)調(diào)，對于存在問題的追問與歐洲的命運(yùn)是聯(lián)系在一起的（因?yàn)榕c希臘哲學(xué)開端關(guān)于科學(xué)的本質(zhì)有內(nèi)在聯(lián)系），歐洲的命運(yùn)決定了地球的命運(yùn)，而對于歐洲自身而言，“我們的歷史此在[指德國民族的存在—引用者]證明為它的中心”[8]44。歐洲是人類的中心，而德國是歐洲的中心。

海德格爾在《德國大學(xué)的自我主張》中提出的共同體的概念不是有意地符合納粹思想，而是與他自己在《存在與時(shí)間》等著作中表達(dá)的關(guān)于此在和共在、自由與歷史的思想是一致的。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾反對傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的內(nèi)在與超越的區(qū)別，反對靈魂和肉體的區(qū)分，他認(rèn)為，此在的“在世界之中”（Being-in-the-world）是各種事物被揭示或顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件，在世的存在方式就是“使得某物參與進(jìn)來”“我們讓某種上手的（ready-to-hand）的事物作為它已經(jīng)是的東西成為這樣與這樣，為的是它是這樣的”[5]117。此在的這種“使存在”（letting be）“這種先天地使得某物參與進(jìn)來”的存在方式是“遇到任何上手事物的可能性”的條件[5]117。此在的存在方式的根本特征就是自由，是“把所有的上手的事物作為上手的事物解放出來”[5]117。此在總是以這種或那種方式與不同的事物打交道，無論是制作某物，照看某物，利用某物，放棄某物，完成某物，討論某個(gè)問題，決定某件事情，還是疏忽，拋棄等[5]83，所有這些行為都是“使存在”的各種不同表現(xiàn)方式?！笆勾嬖凇本褪鞘沟媚澄镆云渥陨淼姆绞斤@現(xiàn)其自身。由于此在總是在與某物打交道的時(shí)候，同時(shí)與其他此在發(fā)生某種關(guān)系，比如，在制作衣服的時(shí)候，已經(jīng)是為了某些人而生產(chǎn)，在作出宣稱或判斷的時(shí)候，不僅是對判斷對象的特征進(jìn)行描述，而且是與某些人進(jìn)行交流，使得他們與我們一樣看到這個(gè)對象的特征。判斷的行為從來不是孤立的單子式的意識(shí)活動(dòng)，而是一種共在方式。在與物打交道的同時(shí)，也使得其他人顯現(xiàn)出來，比如，在賣咖啡的時(shí)候，不僅使得咖啡作為咖啡顯現(xiàn)出來，而且使得某人作為消費(fèi)者顯現(xiàn)出來。此在從來不是一個(gè)孤零零的存在者，而是在內(nèi)在的結(jié)構(gòu)上就具有一種與其他此在一起存在的方式，這種方式被稱為“共在”（Mitsein，Being-with）。在某種情景下，無論是否事實(shí)上有某人在身邊，哪怕此在是單獨(dú)一個(gè)人生活，此在已經(jīng)內(nèi)在地具有與他人共在的存在方式。共在是此在的自身的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要維度。他人作為他人，總是在此在的世界之中，以某種方式與此在相遇；相對于此在的共在（Being-with）而言，他人的存在方式就是“與此在一起的存在”（Dasein-with），比如，他人作為乘客的存在方式是相對于作為此在的售票員而言的。海德格爾說，“他者是在世界之中以其與此在一起的存在方式（in his Dasein-with）被遇到的”[5]156?！霸谖覀兣c周圍世界打交道的時(shí)候，他者作為他們所是的存在被遇到；他們就是他們的行為方式”[5]163。他者的出現(xiàn)不是以某種內(nèi)在的心理或意識(shí)領(lǐng)域出現(xiàn)的，而是以他們的存在方式。當(dāng)作為此在的顧客被作為他者的服務(wù)生端上咖啡的時(shí)候，作為服務(wù)生的他者在服務(wù)之中顯現(xiàn)出來。

此在在與他人打交道的時(shí)候，他者具有的“與此在一起的存在方式”被揭示了出來。“他者的這種與此在一起的存在方式是相對于一個(gè)此在而言，在世界之中被揭示的”[5]156。他者之所以具有這種“與此在一起的存在方式”，那是因?yàn)?，此在本身具有共在的結(jié)構(gòu)：“此在在本質(zhì)上是共在”[5]156?！凹词勾嗽诠聠我蝗?，也是在世界之中的共在。他者可以缺席，只有在一個(gè)共在之中而且是為了這個(gè)共在，才有可能。孤單一人是共在的缺失樣態(tài)”[5]156-157。正如此在的“使存在”的存在方式使得上手的事物得以在其自身之中作為上手的事物而顯現(xiàn)一樣，此在的共在方式就是要“使得他人為了自身在他的自由之中得到解放”（which frees the Other in his freedom for himself）[5]159，即在此在的世界和存在方式中，要使得他人成為他真正的自我。

對于海德格爾來說，一旦我們把他者的“與此在一起”的存在方式理解為他人的心理現(xiàn)象，就會(huì)出現(xiàn)“移情”（Einfühlung）的難題。海德格爾認(rèn)為，不是通過移情構(gòu)造了共在，而是在共在的基礎(chǔ)之上，才會(huì)有移情的可能。他認(rèn)為，當(dāng)共在的非社會(huì)性（unsocialitiy）占主導(dǎo)模式的時(shí)候，才會(huì)出現(xiàn)移情問題[5]162。

如果說此在的在世存在或“使存在”就是使得上手的事物以其自身的上手存在方式得以顯現(xiàn)的話，而此在本身的一個(gè)內(nèi)在維度就是共在，那么，此在與其他此在構(gòu)成的共同體的根本存在特征也是“使存在”，即在共同體之中，使得事物得以顯現(xiàn)自身。這種可能依賴一個(gè)條件：此在對于自身的存在的理解是本真的，其他此在對于他們自身的理解也是本真的。如果此在和其他此在對于自身的存在的理解都是非本真的，不僅此在自己與自身相異化，而且此在與其他此在也相異化，同時(shí)，物也會(huì)被遮蔽。海德格爾把這種情況稱為非本真的“常人”（das Man，the they）狀態(tài)，而且這是一種此在的常態(tài)性存在方式，是一種“日常的互為存在”（everyday Being-with-one-another）[5]163。這種日常的非本真狀態(tài)是如何形成的呢？

此在根本的存在方式就是他的各種存在樣態(tài)，比如，此在的各種行為方式。此在與自身和他人的理解也是基于這種存在方式，而不是內(nèi)在的心理或意識(shí)領(lǐng)域。此在在日常生活中又是如何理解自身和他人的呢？海德格爾舉例來說明這樣的問題：公眾環(huán)境是此在與之打交道的上手的東西，比如乘坐公共交通工具，“在利用公共交通工具的時(shí)候，在利用信息服務(wù)的時(shí)候，比如閱讀報(bào)紙，每一個(gè)他者都是像下一個(gè)”[5]164。乘坐地鐵，你看到身邊的其他乘客，你會(huì)覺得每個(gè)人都一樣，自己也是一個(gè)乘客。你也把自己理解為他人的那個(gè)樣子。每個(gè)人都是這種公共的他者。這種公共的他者，就是“那個(gè)中性的，常人（das Man，the they）”[5]164。報(bào)紙作為上手的存在，無論你在哪里閱讀報(bào)紙，當(dāng)報(bào)紙作為報(bào)紙顯現(xiàn)的時(shí)候，此在和其他人都是作為閱讀者出現(xiàn)的。此在的存在，與其他人的存在沒有根本的區(qū)別，都是一種“日常性的存在方式”[5]164。在這樣一種平均的和平庸的存在方式中，“每個(gè)人都是他者，而且，沒有人是他自身。常人不是任何人，但是，它對于日常此在是誰的問題提供答案，而且每一個(gè)此在在互為的存在狀態(tài)下（being-among-one-another）都已經(jīng)把自己屈服于這個(gè)無名者”[5]165-166。此在失去了他自身的一個(gè)根本特征，“屬己性”（mineness）[5]78?！叭粘４嗽诘淖晕沂浅Ｈ说淖晕摇盵5]167?！耙罁?jù)常人和作為常人，我被切近地給予了自己”[5]167。此在自以為自己應(yīng)該是的存在，此在對于自身的理解，被常人的世界所規(guī)定，此在生活在一種非本真的公眾性的存在之中。此在在這種非本真的共同體之中，好像理解自己是誰，而又不真正知道自己是誰，因?yàn)榇嗽跊]有真正選擇自己。此在對于自身的遮蔽，不僅涉及此在自身，而且涉及此在所生活的共同體。此在沉淪在“世界”之中，從本真的成為自我的潛在性之中跌落，消失在互相之間的共處關(guān)系之中[5]220，就是把自己消失在“常人”之中[5]221。這種日常存在狀態(tài)具有三個(gè)特征：閑言、好奇、模棱兩可[5]224。如果用馬克思的術(shù)語來說，此在在日常生活中就是處于一種異化的狀態(tài)。

此在在根本特征上是共在，但是，日常的共在是異化的存在狀態(tài)。此在如何成為真正的自己，如何選擇自己，這個(gè)問題不僅關(guān)系到此在本身，也關(guān)系到其他的此在，更關(guān)系到此在的共同體。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)此在意識(shí)到自己是向死而在的時(shí)候，意識(shí)到自己的死亡是任何人無法替代的時(shí)候，死亡作為個(gè)體化原則，使得此在從公眾的常人狀態(tài)之中回到自身，依據(jù)自身的可能性而選擇自己，這樣一種與常人的決斷性和決裂性的選擇就是“決心”（resoluteness）[5]343。在決心之中，此在的源初性存在，此在的真理得以揭示。當(dāng)此在處于本真的決心狀態(tài)之下，不是指此在生活在一個(gè)不同的世界之中，與不同的物打交道，具有了不同的人際關(guān)系：“上手的‘世界在‘內(nèi)容上不會(huì)成為另外一個(gè)，他人的圈子也不會(huì)變?yōu)橐粋€(gè)新的”[5]344。器具性的世界內(nèi)容沒有變化，周圍的人也還是原來的那些人，不同的是，此在與它們（物）和他們（人）的關(guān)系或存在方式上發(fā)生了根本的變化：所有的可能性的方式都不是常人進(jìn)行選擇，而是此在自身進(jìn)行選擇。不是可能性發(fā)生了變化，而是對于可能性的選擇方式發(fā)生了根本變化。更為重要的是，此在在決心的選擇之中，同時(shí)第一次使得其他人在他們最內(nèi)在的存在之中成為他們自身[5]344。此在成為他人的良心[5]344?！爸挥性跊Q心之中，通過本真地成為他們自己，人民才會(huì)本真地相處”[5]344。當(dāng)海德格爾說，“決心，在其本體論的本質(zhì)上，總是某個(gè)事實(shí)性的此在在某個(gè)時(shí)間的決心”[5]345的時(shí)候，我們可以這么理解：此在的共同體的本真存在發(fā)軔于個(gè)別此在的某個(gè)時(shí)間的選擇。個(gè)體的選擇同時(shí)也是其他此在的選擇，也是共同體的選擇，因?yàn)榇嗽谠诒举|(zhì)上是共在，在本真的存在上是其他此在的良心。這種選擇不僅是共時(shí)性的，同時(shí)是投向未來的，具有歷史的維度。

海德格爾認(rèn)為，此在在毅然決然的選擇之中，面對死亡所揭示的事實(shí)上的本真存在的所有可能性都是某種遺產(chǎn)，是在歷史中的選擇，是歷史性的遺產(chǎn)。而此在的必須作出選擇的命運(yùn)（fate），在與其他此在同時(shí)進(jìn)行歷史性的活動(dòng)中，決定了他們的共同命運(yùn)（destiny）[5]435-436。海德格爾說，就如共處不是把幾個(gè)人放在一起一樣，共同的命運(yùn)也不是個(gè)體命運(yùn)的簡單相加。共同命運(yùn)指的就是共同體（community）的歷史化，一個(gè)民族（people）的歷史化[5]436。我們個(gè)體的命運(yùn)是指我們在一個(gè)共同的世界之中，總是已經(jīng)被某些可能性在先的所指引。“只有在交流中，在斗爭中，共同命運(yùn)的力量才會(huì)得到自由。此在在其同代人之中并與他們一起的個(gè)體性的共同命運(yùn)組成了此在完滿的本真性的歷史化”[5]436。也就是說，此在個(gè)體的命運(yùn)與他的時(shí)代人的共同命運(yùn)是緊密聯(lián)系在一起的。如何理解這種共同的命運(yùn)，如何理解這種歷史化，可以結(jié)合海德格爾在大學(xué)校長就職演說中關(guān)于如何理解德意志民族和德意志人民的大學(xué)與古希臘科學(xué)之間的關(guān)系來解讀。

海德格爾所說的共同體中的共時(shí)性和歷史性的“我們”，能否真的如他說的那樣是一種既體現(xiàn)個(gè)體又體現(xiàn)共同體的存在方式呢？薩特給出了不同的分析。

三、 薩特：沖突與共同體的兩個(gè)層次的含義

如果說胡塞爾在《邏輯研究》中竭力證明和分析的是自然實(shí)在性存在與普遍理念性存在之間的根本區(qū)別及其對應(yīng)的被給予方式，海德格爾在《存在與時(shí)間》中揭示了顯而易見而又被遮蔽的上手與在手的兩種不同存在樣態(tài)，那么，薩特在《存在與虛無》中從看（looking）與被看（being-looked-at）的根本區(qū)別出發(fā)，分析了人在日常生活中所具有的兩種不同存在方式的真正含義，主體性存在與對象化存在。人始終處于一種看與被看的變換之中，人與人之間的關(guān)系在根本上是沖突的，而人與人之間的共同體是不可能具有海德格爾意義上的基于共同命運(yùn)的歷史性存在。

無論是胡塞爾的先驗(yàn)自我還是海德格爾的此在的存在方式，對于薩特而言，都忽略了一個(gè)與他者的本質(zhì)關(guān)系：“他人在看我”或“被他人看”[9]257。被他人看，與看他人，兩種看不是平行的關(guān)系，因?yàn)椤氨凰丝础笔恰翱此恕钡恼胬韀9]257。這是什么意思呢？意識(shí)到被看，無論這種看是通過什么樣的眼睛被顯現(xiàn)出來的，在被看的關(guān)系中，“我”從這個(gè)看的中介返回自身，也就是說，“我”自身是通過他人的看而顯現(xiàn)出來的。當(dāng)“我”注意到自己被看的時(shí)候，無論“我”是否能夠看到對方的身體，“我”感覺自己是易于受到傷害的，“我有一個(gè)可以被傷害的身體，我占據(jù)了一定的位置，我無法從無抵抗的空間逃脫——總之，我被看到了。因此，這種看是首先使得我從我自己轉(zhuǎn)到自身的中介”[9]359。這種看既不是對于物質(zhì)體的屬性的知覺或普遍本質(zhì)的把握，也不是對于上手對象的領(lǐng)會(huì)，而是一種判斷，對于“我”是誰的判斷。當(dāng)“我”意識(shí)到別人在看“我”偷窺的時(shí)候，無論是否看到別人的表情和眼睛，“我”都馬上感覺到自己的羞恥?！拔沂悄莻€(gè)他人在看而且進(jìn)行評價(jià)的對象”，“我”對于別人如何評價(jià)“我”，如何看待“我”，“我”不知道，“我是他人知道的那個(gè)自我”?！耙虼?，在世界之中，我是對于他人而言的自我，這個(gè)自我流向他人”[9]261。薩特說，“我”的身體是被異化的，這樣一種經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)歷是在并通過情感結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。例如，在害羞的時(shí)候，人具體而生動(dòng)地體驗(yàn)到，他的身體不是為他自己的存在而是為他者的存在。只有在他人的面前，人才會(huì)為自己的身體感到羞恥或害羞[9]353?！八丝粗遥赃@種方式，他擁有了我的存在的秘密，他知道我是什么。因此，我的存在的深刻的意義是外在于我的，被囚禁在一個(gè)不在場的存在之中”[9]363?！拔摇辈恢绖e人是如何看“我”的。但是，這種看被他人賦予了一種存在（這是胡塞爾和海德格爾哲學(xué)所沒有發(fā)現(xiàn)的）。正是在這種被看的關(guān)系中，“我”與他人具有一種不可分割的內(nèi)在的關(guān)系。

對于薩特而言，人是其所不是，不是其所是，即人試圖成為他自己的根基?！霸谒x擇自己作為個(gè)人的自我之中，使得自為在存在中他支持著他作為男人（或女人）的某些社會(huì)和抽象的特征”[9]520。個(gè)體的選擇總是在與他人的關(guān)系之中進(jìn)行的。在為他的存在關(guān)系之中，人如何能夠成為他自己呢，如何能夠選擇他自己呢？薩特說，“沖突是為他人存在的源初意義”[9]364。在與他者的關(guān)系中，人采取的是兩種對立的態(tài)度：要么把自己完全對象化或客體化，從而試圖從對方的看之中來反觀自己，而這是根本不可能做到的，因?yàn)樽罱K會(huì)是把對方作為對象而不是主體來利用；要么把他人對象化，從而在支配利用甚至虐待對方的時(shí)候來肯定自己，而這注定也是失敗的，因?yàn)閷Ψ降闹黧w性是根本無法被把握住的。人在兩種情景之中進(jìn)行循環(huán)，這是無法擺脫的圓圈。

首先，當(dāng)我在他人的觀視之下成為對象的時(shí)候，“他使得我存在，因此也擁有了我”[9]364。他人對于“我”而言的超越性就在于作為主體，他人偷走了“我”的存在，使得“我”成為一個(gè)在“那里”的存在者[9]364。例如，工人作為工人的存在是作為他者的資本家造成的，工人的價(jià)值是由資本家決定的。在這種被看的情況下，“我”應(yīng)該如何成為自己的根據(jù)呢？那就是“使得我獲得站在他者的角度來看我”[9]365?！拔蚁Ｍ阉俗鳛樗嗽诳次业年P(guān)系吸收進(jìn)來”，“我”把“我”自己完全等同于“我的被看”的存在[9]365，從而希望來認(rèn)識(shí)自己。這種希望“作為他者的自己”（To be other to oneself）[9]365，這樣一種理念，意味著存在這么一個(gè)“絕對的存在者”，他自己就是他者，把他者作為自己[9]365，類似胡塞爾所說的兩個(gè)單子的完全等同為一，這樣一種可能性只能是上帝[9]365。但是，“與他者的統(tǒng)一體在事實(shí)上是不可能實(shí)現(xiàn)的”[9]365，那將意味著他者作為他者徹底消失了他在性。與胡塞爾不同的是，對于薩特而言，“我”與他者不是在觀視同一個(gè)世界，而是處于沖突之中，“我”經(jīng)驗(yàn)到自己是他人的對象，同時(shí)不把自己看作與對方是同一的。類似愛情的關(guān)系，“我”要恢復(fù)自己的存在，只能是通過掌握對方的自由，把那個(gè)自由還原為服從于“我”的自由的自由[9]366，也就是說，抓住對方的意識(shí)[9]366。這里存在一個(gè)根本的矛盾。一方面，作為對象化存在的“我”，比如在愛和政治關(guān)系中，首先要肯定對象是完全自由的，作為被愛的對象是以他人的完全自由選擇為前提的。說對方是因?yàn)樯镄曰蚱渌蚬栽蚨鴲圩约?，那是對于自己的羞辱。在愛之中，他人成了“我”的存在的根基，決定了“我”是否是愛的對象。另外一方面，“我”否定了自己的自由，把自己的自由看作是對象化存在的障礙，當(dāng)“我”把自己完全看作是一個(gè)自在的存在的時(shí)候，就如在受虐狂的例子之中，把自己完全交給對方來任意擺布的時(shí)候，在完全的對象化的同時(shí)，自身的意識(shí)之中就出現(xiàn)了主體性，最終把他者看作是對象，利用他者來達(dá)到自己的對象化。

其次，在與他人對抗的時(shí)候，直視對方，把他者看作是對象或客體。在看他人的時(shí)候，他人就有可能成為街上的任何一個(gè)行人。這些人僅僅具有某些功能，比如收費(fèi)的人或咖啡館的服務(wù)生。薩特認(rèn)為，“我”可以抓住對方，打倒他，“我”可以有權(quán)力逼迫對方去做任何“我”讓他做的事情，但是，“我”抓住的好像僅僅是對方的衣服，對方的身體，而無法抓住他的超越性和自由。擁有他人，就是擁有他人的自由?！拔摇毕霌碛兴说纳眢w，只有在他人的意識(shí)與他的身體等同起來的意義上才有可能[9]394。由于無法使得他人的超越性被束縛在身體之中，無法把他人的身體作為一個(gè)純粹的肉身化的超越性（pure incarnated transcendence）[9]399來看待，試圖用暴力或任何物質(zhì)的手段來利用他人或掌控他人，都是注定要失敗的。在政治上試圖通過施加痛苦（比如酷刑）來使得意識(shí)或自由成為肉身的做法，就是建立在一種幻覺的基礎(chǔ)之中：“通過工具來掌控他人的自由”[9]400。但是，“自由在原則上是無法被把握的。虐待狂越是把對方作為工具來對待，自由越是逃避了他”，不僅如此，“當(dāng)虐待狂的受害者看著他的時(shí)候，也就是，當(dāng)虐待狂體驗(yàn)到在他者的自由之中他自己的存在的絕對異化的時(shí)候，他會(huì)發(fā)現(xiàn)他的錯(cuò)誤”[9]405。在受害者的眼光之下，虐待狂意識(shí)到了自己作為對象的存在，又回到了他者是自己存在的真理的根本命題。

那么，人與人之間的這種圓圈性的沖突關(guān)系是不是意味著無法構(gòu)成共同體呢？這是不是與我們?nèi)粘Ｉ钪械墓餐w現(xiàn)象矛盾呢？我們的確可以經(jīng)驗(yàn)到“作為我們的主體”（the We-subject）的情況，而且在任何情況下都可以。“我在咖啡館前面的人行道上，我看著其他的顧客，我也知道自己被觀察。這里，我們保持著最普遍的與他者的沖突（他者對于我而言是對象，我對于他者來說是對象）”[9]413。突然路上發(fā)生交通事故，“我”成了這個(gè)事故的旁觀者，其他顧客也是旁觀者，“我們”都在看那個(gè)事故。薩特說，這就是海德格爾所說的“共在”（Mitsein）[9]414?？墒?，這樣的對于“我們”的經(jīng)驗(yàn)，不是本體論意義上的，這個(gè)“我們”不是一個(gè)主體間意識(shí)，也不是一種新的存在?！斑@個(gè)‘我們是被某個(gè)個(gè)別的意識(shí)所經(jīng)驗(yàn)；為了讓我感覺到自己與他們是同一個(gè)‘我們，沒有必要讓咖啡館所有的顧客都意識(shí)到自己是‘我們”[9]414。“我”與他們之間沒有內(nèi)在的本質(zhì)上的“我們”作為整體的內(nèi)在聯(lián)系。盡管沒有這種內(nèi)在的本體論上的聯(lián)系，這并不影響“我”覺得“我”與他們是一起的，是某種“我們”。當(dāng)有人說，“我們非常不滿意這里的咖啡”。有人會(huì)說，“你是代表你自己的觀點(diǎn)”。個(gè)體意識(shí)具有一種“我們”的感覺，這是一種純粹的心理學(xué)意義上事件，是發(fā)生在單個(gè)的意識(shí)之中的主觀事件，不構(gòu)成共在關(guān)系[9]425。面對任何一個(gè)生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，“我”會(huì)感覺到自己與其他可能的個(gè)體一樣，都是任何一個(gè)消費(fèi)者，是常人中的一個(gè)，就如同“我”與乘坐地鐵的人一樣，我們都是乘客，在作為乘客的意義上，我們沒有真正的個(gè)體性，都是可以互相替代的。即使在具有某種共同節(jié)奏的活動(dòng)中，比如行軍或者舞蹈，“我”與其他人一樣，都是跟隨節(jié)奏行動(dòng)，“我”產(chǎn)生了節(jié)奏，又融入了這個(gè)一般的節(jié)奏，通過這種節(jié)奏“我”獲得了某種意義?！拔摇钡墓?jié)奏與其他人的節(jié)奏是一樣的，這是我們的節(jié)奏[9]425。這種對于“我們”的體驗(yàn)和理解是依賴于世界的，是不穩(wěn)定的，因?yàn)樗耙蕾囉谑澜缰械膫€(gè)別的組織，它會(huì)隨著這些組織而消失”[9]426。“與他人在職業(yè)和技術(shù)上的關(guān)系使得我們意識(shí)到我可以是任何人；對于服務(wù)員來說，我是任何顧客，對于售票員來說，我是任何乘坐地鐵的人”[9]426?！拔摇敝愿杏X自己是不加區(qū)別的任何一個(gè)超越者，那是因?yàn)椤拔覀儭钡慕?jīng)驗(yàn)不是源初意義上的。任何一個(gè)產(chǎn)品，“我”作為一個(gè)使用者或消費(fèi)者來說，與其他消費(fèi)者沒有區(qū)別，都是生產(chǎn)者在生產(chǎn)產(chǎn)品的時(shí)候的目標(biāo)對象。“我是被瞄準(zhǔn)的”?！叭绻四軌蛎闇?zhǔn)我，那是因?yàn)槲沂且粋€(gè)不加區(qū)別的超越者”（undifferentiated transcendence）[9]427。薩特認(rèn)為，“我”的自為的存在總是以“為他的存在”為前提的。當(dāng)“我”利用任何東西的時(shí)候，“我”不是把它們作為“我”個(gè)人的對象或“我”個(gè)人的可能性，因?yàn)樵凇拔摇迸c世界的對象之間，總是已經(jīng)存在著“我”與他人的關(guān)系。“對象已經(jīng)是被人化的；它指示的是‘人類控制”[9]427?！拔摇笨偸窃诶斫饬恕拔摇迸c他人的關(guān)系之后，才理解世界之中的物質(zhì)對象對于“我”的意義是什么。如果“我”把自己理解為他人眼中的“不加區(qū)別的超越者”，那是因?yàn)椤拔摇笔紫仁亲鳛閷ο蠖嬖诘?，不是主體。從“我”自己對于自身的理解，可以證明“我”的自為的存在首先是為他的存在?！拔摇迸c其他人都是在“作為對象的我們”的意義上構(gòu)成共同體的真正的存在。心理學(xué)意義上的“主體的我們”已經(jīng)蘊(yùn)含了作為真正共同體的我們，作為對象的我們。

其次，當(dāng)?shù)谌叱霈F(xiàn)的時(shí)候，“我”與他者就構(gòu)成了一個(gè)牢不可破的對象性整體，在其中，“我”不再與他者有區(qū)別，而是與他者構(gòu)成了一種團(tuán)結(jié)性（solidarity）的整體[9]418。這種整體是“作為對象的我們”（the Us-object）的整體。這個(gè)作為對象的我們的整體是由什么構(gòu)成的呢？“作為對象的我們只能是通過我對于這種情景擔(dān)負(fù)責(zé)任才會(huì)被揭示出來”[9]428。面對第三者的被看，“我”不僅意識(shí)到了自己的責(zé)任，而且意識(shí)到自己也為他者（第二人）負(fù)責(zé)。在沒有第三者出現(xiàn)的時(shí)候，“我”與他者是沖突的；但是當(dāng)?shù)谌叱霈F(xiàn)的時(shí)候，“我”與他者就是處于內(nèi)在的相互平等的關(guān)系中，“我”與他的可能性都被第三者所限定了。“我”與他者都被第三者看作是“常人”的聯(lián)合體，是這個(gè)常人中的內(nèi)在的部分[9]418。作為對象的我們，不是在反思的意識(shí)之中出現(xiàn)的，而是被深深地感受到的，更多地類似一種“被羞辱和無能的經(jīng)驗(yàn)；人感受到他自己與其他人構(gòu)成了的我們（us）陷入在無限的奇特存在之中；他徹底地被異化，沒有任何求助”[9]419。例如，在流水線上，工人之間為了生產(chǎn)同樣的產(chǎn)品而體會(huì)和經(jīng)驗(yàn)到的集體關(guān)系，就是一種被對象化了的我們。生產(chǎn)商品對象的要求使得工人之間必須成為工友?！拔镔|(zhì)性在我們的堅(jiān)實(shí)的共同體上加蓋了印章，而且，我們對于自己表現(xiàn)為一種工具性的性情和技術(shù)手段，每個(gè)人被某種目的指派了特別的地位”[9]419。所以，薩特說，奴隸主、封建主、資產(chǎn)階級(jí)、資本家，都不僅是具有權(quán)力的發(fā)號(hào)施令的人群，而且是“第三者們”[9]421。被壓迫階級(jí)的共同體是在壓迫者的目光下形成的，是服務(wù)于壓迫者的。壓迫者使得被壓迫階級(jí)存在，是具有真正的本體論意義上的實(shí)在。但是，壓迫者們之間是無法真正形成作為主體的我們的，不存在所謂的壓迫階級(jí)的。就如“我”的存在是作為他人的對象化而形成的一樣，“我”與其他人作為被壓迫的群體，也是因?yàn)閴浩日叨唤沂镜模涸趬浩日叩哪抗庵?，“我”與他人形成了作為對象的共同體。這種共同體的存在不是個(gè)體的心理現(xiàn)象，而是一種具有普遍性的真實(shí)的存在，在其中，每一個(gè)人都為其他所有的人負(fù)責(zé)。一個(gè)證明就是：商品的被生產(chǎn)是作為對象的我們的共同工作和努力的結(jié)果，是為了壓迫者而生產(chǎn)的。在這種情況下，所謂的解放，就是解放整個(gè)作為對象的階級(jí)，不存在個(gè)體的解放；解放的目的就是把作為對象的我們變?yōu)椋ㄐ睦韺W(xué)意義上的）作為主體的我們（the We-subject）。

作為主體的我們是一個(gè)心理學(xué)意義上的松散的意識(shí)概念，不具有真正的本體論意義上的存在。而且，作為主體和對象（客體）總是相對而言的，無論是個(gè)體還是某個(gè)共同體，都無法在真正意義上得到完全的自由。但是，作為對象或客體的我們（the Us-object）告訴我們，我們總是在他者的眼中獲得自身的存在與本質(zhì)特征的，在他人的眼中看到了自己。人類整體如何作為絕對的整體才可以獲得自身內(nèi)在共同體，同時(shí)有獲得自身的本質(zhì)特征呢？人類之間的任何群體關(guān)系都不可能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。人類要想作為一個(gè)整體，不僅是當(dāng)下的整體，而且是歷史的整體，一個(gè)內(nèi)在的整體，必須是相對于這么一個(gè)“第三者”，他不會(huì)成為其他存在者的對象，那就是上帝。上帝是這么一個(gè)存在者，他看其他所有的人，而不會(huì)被看。薩特認(rèn)為，上帝的概念告訴我們的是一種“徹底的不在場”，意味著人類的整體是一個(gè)空的概念。作為對象的我們的人類概念是一個(gè)極限性概念，與之對應(yīng)的是作為極限性概念的上帝[9]423。

根據(jù)薩特的觀點(diǎn)，作為局部的人類的共同體只能是異化的共同體，而整體的人類共同體是一個(gè)幻覺。當(dāng)薩特作出這種論斷的時(shí)候，他沒有嚴(yán)格按照他的現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行分析，而是武斷地加入了一個(gè)假設(shè)：上帝沒有真正的實(shí)在性，而且真正的實(shí)在性只能是人類所理解的實(shí)在性。

四、 同感與走向真正的人類共同體

人類的歷史與現(xiàn)實(shí)似乎更支持薩特關(guān)于人類共同體的現(xiàn)象學(xué)分析。在理論上，有沒有可能突破薩特的悲觀的看法呢？實(shí)際上，在胡塞爾的理論中已經(jīng)包含了一種真正人類共同體的思路。這里，我們以西方文化中的基督教和中國文化中的家庭模式來作為例子，指向超越胡塞爾、海德格爾和薩特的共同體思想的另外的路徑。

胡塞爾認(rèn)為，Einfühlung是移情，是他者顯現(xiàn)的方式，但是，這個(gè)詞本身同時(shí)具有同感的意思，即一個(gè)單子能夠完全知道另外一個(gè)單子的意識(shí)的意向性關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為，同感使得兩個(gè)單子沒有任何區(qū)別，也取消了他者作為他者的意義。問題是，有沒有可能，一個(gè)單子與另外一個(gè)單子完全重合的情況下，仍然保持自己的自為存在呢？胡塞爾還提到，共同體應(yīng)該具有某種主體間意識(shí)，與之對應(yīng)的是單子之間的共同的世界。這個(gè)主體間意識(shí)不僅是一個(gè)認(rèn)知共同體，更具有某種國家的自我方式?？墒牵瑖壹词咕哂心撤N類似個(gè)體意識(shí)的意識(shí)方式，也不可能真正與先驗(yàn)自我的意識(shí)領(lǐng)域是相似的。國家的自我總是通過個(gè)體的自我意識(shí)方式表現(xiàn)出來的。國家的自我，作為第三者，具有某種抽象的普遍性，又是通過個(gè)體意識(shí)表現(xiàn)出來的。有沒有可能是這樣的情況：在單子之間，第三者出現(xiàn)，他不僅是個(gè)體意識(shí)，同時(shí)也是單子之間的內(nèi)在共同體的前提條件？前面我們看到，薩特認(rèn)為，這樣的第三者是人類共同體的前提。而整體人類共同體的可能性依賴于一個(gè)極限概念，那就是上帝。在一個(gè)共同體中，存在的都是個(gè)體，聯(lián)系個(gè)體的也必須是個(gè)體，一個(gè)不同尋常的個(gè)體。這樣一種特殊的個(gè)體，在西方的基督教中可以找到一個(gè)典型的事例。

Einfühlung，作為同感，不僅在人與人之間難以實(shí)現(xiàn)，而且，即使在同一個(gè)人的意識(shí)生活中也難以實(shí)現(xiàn)。例如，我們回憶中的自我與我們當(dāng)前的自我之間就沒有真正的同感，我們無法回到過去的某個(gè)時(shí)刻來體驗(yàn)當(dāng)時(shí)的思想和情感。同樣，我們也無法在想象中，使得想象的自我與現(xiàn)實(shí)的自我等同起來。真正能夠作為第三者具有真正意義上的同感，而又不與其他個(gè)體完全一樣的，只能是這樣一個(gè)特殊的存在者，如薩特所說的“作為他者的自己”[9]365，即上帝?；蛘?，準(zhǔn)確地說，作為一個(gè)人而超越于人的一個(gè)個(gè)體意識(shí)，他不僅知道其他人是如何思想的，而且知道其他人在將來的某個(gè)時(shí)刻是如何思想，如何感受，如何行動(dòng)的。這樣一種超越于人而同時(shí)內(nèi)在于人類社會(huì)的存在者（用薩特的話說即上帝）比國家自我、德意志人民、歐洲文化等等普遍的本質(zhì)都具有有血有肉的存在性。作為個(gè)體的上帝，他能夠俯視整個(gè)人類。而普遍概念，比如人民、民族、科學(xué)、精神等等，都無法來看整個(gè)人類。共同體（community）的核心是communion，而communion強(qiáng)調(diào)的既有我們一般理解的如民族、文化、科學(xué)、精神等普遍的含義，也有統(tǒng)一體和聯(lián)合體的含義。但是，communion的普遍性和統(tǒng)一性的含義是建立在交融、交流之中的。Communion根本的含義是某種神圣的存在進(jìn)入到人的身體之中，與人交融在一起。共同體（community）是以communion為內(nèi)容的，是活生生的存在。哲學(xué)上的抽象語言可以用一位基督教學(xué)者的話來通俗地表達(dá)為：“在圣餐儀式上，上帝之言進(jìn)入人和創(chuàng)造之中，不是如舊約中所看到的，是從外面來的，而是作為‘肉身，從我們的存在的內(nèi)部，作為創(chuàng)造的一部分?；谶@種原因，上帝之言不是作為理性知識(shí)居住在人的心智之中，或者作為人的靈魂的內(nèi)在的神秘經(jīng)驗(yàn)，而是作為共同體的人神交融（as communion within a community）”。“基督自身顯現(xiàn)為真理不是在共同體之中，而是作為共同體”[10]。如果用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的詞匯來表達(dá)，那就是共同體的真理在于天人合一，而天不是普遍的精神或概念，是具有個(gè)體意識(shí)的肉身存在。這樣一種思路可以解決薩特的理論難題。

對于中國人來說，家庭的模式或許更為熟悉。我們一般把家庭理解為血緣關(guān)系和建立在血緣關(guān)系上的親情關(guān)系。抽象的哲學(xué)分析往往忽視了家庭中真正重要的東西。父母和子女之間，是有血有肉的個(gè)體存在。父母和子女不是某種生物學(xué)或文化上的符號(hào)。每一個(gè)子女對于父母來說，都是獨(dú)一無二的，與父母具有獨(dú)一無二的關(guān)系。兄弟姐妹之間與父母的關(guān)系是無法相互替代的，而兄弟姐妹之間的關(guān)系，是因?yàn)楦改傅拇嬖凇８改甘欠裨谑?，是否親自在場，對于兄弟姐妹之間的關(guān)系是有影響的。父母，對于子女而言，不僅是不同于子女的個(gè)體，而且是子女之間的情感上的紐帶。父母去世之后，父母不再出現(xiàn)在子女面前，盡管仍然影響兄弟姐妹之間的關(guān)系，不過，已經(jīng)不如以前。用薩特的語言來說，作為第三者的父母，他們是兄弟姐妹之間的共同體形成的內(nèi)在原因。家庭，作為一個(gè)共同體，他們的成員之間的關(guān)系不是因?yàn)槟撤N抽象的精神或統(tǒng)一性而凝聚在一起的，而是作為有血有肉的個(gè)體的人，生活在一起。孩子既是父母存在的延續(xù)，又與父母的存在不能等同。父母與孩子之間的內(nèi)在的交融關(guān)系，你中有我，我中有你，既是他者又是我自己。父母在孩子中的存在，把自己作為他者，這樣一種存在類似于薩特說的上帝把他者作為自己的觀點(diǎn)。對于家庭的理解，我們可以借鑒20世紀(jì)法國現(xiàn)象學(xué)家列維納斯的觀點(diǎn)，如果把家庭的共同體普遍化為人類，把人類理解為一個(gè)大家庭，那么，上帝作為創(chuàng)世者，就是這個(gè)家庭的父母。列維納斯說，“作為人的我是在兄弟關(guān)系中被設(shè)定的：所有的人都是兄弟，這不是作為一個(gè)道德上的征服而加給人的，而是構(gòu)成了他的自我性”[11]。在這樣一種共同體中，人的自我得到了具體的規(guī)定。共同體的存在既是普遍的又是個(gè)體的。

真正的共同體是一種交融，是個(gè)體的有血有肉的存在，是真理本身。

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