[摘要]自周人以小邦之地取代大邦殷后，西周竭力塑造的是一個集天命、道德于一體的理想王朝形象，其尤為重視在政權(quán)的合法性論證中凸顯“德”的因素。西周之德包括內(nèi)外兩個方面：外在之德系由天所降，為周王所壟斷并代代承襲；內(nèi)在之德通過修為事功、“有勛于周邦”獲得，并可降至諸侯貴族。“周德”衰敗與否與周的政治統(tǒng)治合法性息息相關(guān)，有德周王即可合法地治理天下，而其他諸侯在服從周王的前提下獲得某個具體區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)。這是一種嶄新的合法性論證模式，表明西周時期統(tǒng)治階層合法性論證的焦點(diǎn)不再局限于“天命”，“人事”已成為政治合法性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)要件，并深刻影響了此后數(shù)千年的中國政治史，形成了一種具有廣泛心理基礎(chǔ)的德性主義的合法性信仰傳統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]西周；合法性；德性

[作者簡介]徐燕斌，杭州師范大學(xué)沈鈞儒法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士。

*本文系教育部人文社會科學(xué)研究一般項目“媒介視域下宋代的政治傳播與基層社會治理研究”（19YJA860027）的階段性成果。

合法性是政治統(tǒng)治與政治權(quán)力的來源，同時也是一個政權(quán)得以存在、持續(xù)、穩(wěn)定的基礎(chǔ)和前提。自人類進(jìn)入階級社會以來，合法性的問題就一直是各類政治統(tǒng)治集團(tuán)所要解決的頭等大事，即使在早期王朝的政治實(shí)踐中，充分利用各種媒介渠道進(jìn)行合法性證明，仍是各種政治力量開展政治活動的核心任務(wù)。

從現(xiàn)有材料來看，西周政權(quán)所要塑造的是一個集天命、道德于一體的理想王朝形象，這是西周王朝維持統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。一方面，從天命的層面來看，西周王朝延續(xù)了殷商以來的傳統(tǒng)。在殷周變革之際，新的統(tǒng)治者借天命向人民昭示其權(quán)力的奉天承運(yùn)。如何尊銘文說文王“受茲大命”，武王“既克大邑商”后，“廷告于天”（何尊，《集成》①6014），以此向世人昭告其政權(quán)的合法性。另一方面，周人代殷取得政權(quán)后，還必須對天命的轉(zhuǎn)移作出合理的解釋，統(tǒng)治者除了繼續(xù)從天命的層面論證統(tǒng)治的合法性之外，還多了一個“德”的要求，即所謂的“天命靡常”“以德配天”，天命只能降予那些有“德”之君，于是德的因素開始成為統(tǒng)治者合法性論證的重點(diǎn)[1]（143）。如《尚書·康誥》：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡……以修我西土?！薄堵逭a》：“惟公德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教。予沖子夙夜毖祀。”這些言論彰顯的理念是，天命不是恒常不變的，只有那些德行高尚、敬天保民的賢明君主才能獲得上天的庇佑，周的合法性也正是奠基于“文王之德之純”之上，它表明“天的主宰性也逐漸地向?qū)θ说臎Q定論性的方向傾斜”[2]（238）。這構(gòu)成了西周王朝合法性論證的另一維度，也是西周王朝合法性構(gòu)建異于前代的地方。本文擬通過對金文中“德”的資料的釋讀，對西周王朝德性政治與合法性構(gòu)建問題進(jìn)行綜合分析。

一、“內(nèi)外”有別：從金文看西周之“德”

何為“德”？它與現(xiàn)代倫理學(xué)意義上的道德內(nèi)涵是否一致？這并不是一個不證自明的問題。下文我們將結(jié)合金文資料對這個問題作一闡述。

1.釋“德”

“德”，《說文解字》謂：“升也?！倍斡癫米ⅰ吧?dāng)作登……德訓(xùn)登者，公羊傳：公曷為遠(yuǎn)而觀魚？登來之也。何曰：‘登讀言得，得來之者，齊人語。齊人名求得為得來，作登來者，其言大而急，由口授也……得即德也?！奔囱缘录吹靡?。《釋名·釋言語》曰：“德，得也。得事宜也。”宋人朱熹亦謂：“德者，得也?！鼻百t對德的釋讀在金文中亦有對應(yīng)。據(jù)晁福林先生研究，“德”的觀念在商代已出現(xiàn)，甲骨文“德”作從行從橫目之形，其意指張望路途而有所得。從殷商卜辭看，殷人的“德”多為“得”之意，在殷人看來，有所“得”來源于神意，是神意指點(diǎn)迷津而獲“得”[3]（194）。

因此，西周的德不僅是普通意義上的倫理之德，它有著更為豐富的內(nèi)涵?！墩f文解字》謂“德”乃“外得于人，內(nèi)得于己也”?！墩f文解字》從內(nèi)外二分的角度對德進(jìn)行歸類頗具啟發(fā)意義。分析文獻(xiàn)材料可以發(fā)現(xiàn)，西周的德有兩種類型。一種是外在之德，這種德具有客觀屬性，非內(nèi)在修為可得，可稱之為“天德”；另一種為內(nèi)在之德，它蘊(yùn)含于特定個體之品行事功，與倫理相關(guān)，可相應(yīng)地稱之為“人德”?！墩f文解字》謂“人德”可以“內(nèi)得于己”的方式去索求自無疑議，但“外得于人”中將“德”的外在來源歸之于人，如將之置于西周的歷史語境中，其解釋與文獻(xiàn)記載則多有不合。結(jié)合傳世文獻(xiàn)與出土資料分析，西周的外在之德，主要來源于天。

2.外在之德

周人的天命觀在承襲商人的同時又做了重大革新，在周人看來，天命仍然主宰萬物，是人間政治生活的正當(dāng)性來源，但同時又凸顯了人作為主體的能動性。因此，傳世文獻(xiàn)與金文中都有反映周王懿德的描述，如《詩經(jīng)·大雅·大明》稱“天監(jiān)在下，有命既集”“有命自天，命此文王”。結(jié)合西周早期何尊銘文“助王恭德欲天”的說法，這表明周人德之觀念的產(chǎn)生，與其天命觀緊密關(guān)聯(lián)。

從殷墟卜辭來看，殷商時期的“帝令（命）”都屬于外在之命，是上天意志作用于人間政治的結(jié)果，所以這個時期的“德”多是外在之德，周人在繼承殷商外在之“德”的基礎(chǔ)上有所發(fā)展。這在先秦傳世文獻(xiàn)中有所體現(xiàn)。如：

a.皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。（《尚書·梓材》）

b.天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經(jīng)·大雅·烝民》）

c.惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。（《尚書·召誥》）

引文a說明先王獲得疆土與統(tǒng)治民的根源在于“皇天既付”，這里“皇天”與先王的關(guān)系可從兩個方面理解。從“皇天”的視角來看，其將天命“付”于先王；從先王的角度來看，則是從“皇天”之處外“得”天命，而“得”與“德”可同訓(xùn)（“德者，得也”），因此先王受皇天之命同時也是“天降懿德”，是外在之德降于先王的過程。所以“肆王惟德用”與天命同由天所賦予，這構(gòu)成了先王獲得疆土與統(tǒng)治民的先決條件。由此可知，外在之“德”與“天命”內(nèi)涵彼此貫通，二者都屬于外在于人并為王權(quán)所獨(dú)占的政治因素。引文b與引文a所闡發(fā)的理念一致，強(qiáng)調(diào)萬事萬物皆是為天所生，故人類社會及其規(guī)范制度、“懿德”也都是從天所派生出來的。外在之德與天命的關(guān)系廓清后，引文c就容易理解了。因?yàn)橥庠谥屡c天命一樣，都屬于政治合法性的關(guān)鍵因素。商因“不敬厥德”，故其政治的合法性喪失，“早墜厥命”便成為必然結(jié)局，這更說明德在政權(quán)維系過程中的關(guān)鍵作用。

西周金文的材料也可與之印證。如西周中期的墻盤與興鐘銘文都有類似的記述，其描述文王之德謂其安定萬民、協(xié)和政事，因此“上帝”降下“懿德”，讓他擁有天下，會盟萬邦。銘文關(guān)鍵是向萬民傳播周人據(jù)有天下乃在于“上帝降懿德”的觀念。這里的上帝即“天”，“上帝降懿德”是說文王之德是上天自外所降，而非文王由內(nèi)生發(fā)、天然所有的秉性。類似的還有：

丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。（毛公鼎，《集成》2841，西周晚期）

這兩例都是闡明文王、武王之德乃皇天所降，故當(dāng)受大命。這也說明外在之德是由天賦予的。結(jié)合傳世文獻(xiàn)與金文中對外在之德與天命關(guān)系的論述可知，周人觀念中的“天命”與“德”內(nèi)涵相通，彼此依存，相輔相成。

需要指出的是，文王之德得之于天的觀念的出現(xiàn)可能是西周中期以后的事?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》謂：“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維必四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顧，此維于宅?！逼湟鉃樯咸煸诮迪绿烀埃l(fā)現(xiàn)殷商不符民望，于是“乃眷西顧，此維予宅”。上天“乃眷西顧”，授天命于文王的決定性因素在于“見文王之德”，這說明文王在獲天命眷顧之前已有其“德”，此德應(yīng)屬文王內(nèi)在秉性，這從《詩經(jīng)·大雅·大明》中對文王“小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國”的描述也可看出。類似的還有《尚書·康誥》記述文王“克明德慎罰……聞于上帝，帝休，天乃大命文王”。其對文王之德的來源與《詩經(jīng)》一致，旨在闡明文王是因德受命，而非外在而來。那么如何解釋關(guān)于文王之德來源的這種矛盾呢？

本文認(rèn)為，這可能源于周人在不同時期對于天命的不同理解。自周人以小邦周取代大邦殷后，為解釋這種天命的轉(zhuǎn)移，周統(tǒng)治者在政治話語中多強(qiáng)調(diào)周人的特異之處即擁有內(nèi)生之德，如西周早期的何尊說文王得以“受茲大命”，西周早期的大盂鼎謂“丕顯文王，受天有大命”。這兩處金文中所謂的“受大命”，就是說文王以不凡功德契受天命而合法擁有政權(quán)。在西周中期，隨著周人廣封親戚之國以屏周邦之后，為維系政權(quán)的穩(wěn)定性，周人宣傳的重點(diǎn)是天命客觀性的一面，周人以德配天之德乃系天命外在賦予而來，盡可能排除因內(nèi)在之德的不確定性而導(dǎo)致的王朝權(quán)力合法性的消解。因此，西周中期之后，我們從銘文中看到周人關(guān)于文王之德的描述便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。如在墻盤、興鐘、毛公鼎等西周中期之后的銘文中，周人明確德由天降。周人銘文中描述德乃天降，從邏輯上看顯然此德非個體生發(fā)、“內(nèi)得于己”的固有秉性，而是“外得”于他物的授予結(jié)果。西周自中期以后，在通過青銅銘文贊頌上天時，總要向受眾宣揚(yáng)其懿德乃得之于“上帝”，此類語句已成西周國家宣傳的固定模式。如《逸周書·祭公》云：“維皇皇上帝，度其心，寘之明德，付俾于四方，用應(yīng)受天命，敷文在下。”在清華簡中也有類似的記述：“惟時皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命?！保ā都拦櫭罚疤於嘟档?，滂滂在下?！保ā吨芄傥琛罚┻@些文獻(xiàn)所蘊(yùn)含的周人理念是一致的，即強(qiáng)調(diào)西周先王之德乃上帝授予的結(jié)果[4]（57）。直到春秋時期，孔子面臨絕境之時仍謂“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》），認(rèn)為其內(nèi)在之德乃自天賦予，故生死自有天命，這說明周人外在之德系由天降的觀念直到春秋時期仍有余緒。

3.內(nèi)在之德

內(nèi)在之德是可以通過“內(nèi)得于己”的主觀努力而達(dá)成的。如果說天降懿德是周代王者的專屬，那么內(nèi)在之德的獲取則可推之于諸侯貴族。例如西周晚期大克鼎銘文追述其先祖師華父虔敬輔佐周王治理周邦、和順萬民的事跡。銘文中所列舉的關(guān)于先祖的諸種德性即是內(nèi)在之德，銘文中表述為“淑慎厥德”（《集成》2836，西周晚期），其通過禮敬周王、和順萬民等方式即可獲得，而非天命所賜。類似的例子在金文中有很多，如：

上引銘文中的“克慎氒（厥）德”“秉元明德”等語都是贊美先祖美德，這種靠修為事功而達(dá)致的狀態(tài)顯然就是內(nèi)在之德了。

由此可以看出，內(nèi)在之德與外在之德不同。周王所有乃外在之德，為天降懿德，其為周王獨(dú)有之德；而內(nèi)在之德與諸侯貴族相關(guān)，它主要體現(xiàn)了祖考之精神素質(zhì)和操守品行。其方式是輔佐周王，“有勛于周邦”，從而獲得內(nèi)在之德。因此，“德”的大小決定了統(tǒng)治權(quán)的大小，有德則得天命，無德則失天命。所以《中庸》說：“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命?！惫簟吨芤褪分兄畟鹘y(tǒng)思想考》謂“德大者配天，所謂大德者必在位也”[5]（421）也是這個意思。德的這種等差也成為周王統(tǒng)治權(quán)合法性的依據(jù)。

二、“選建明德”：西周之德的特征

1.德具有部族性

德除了可作為個體的內(nèi)在之德外，還可成為群體的集體屬性。如“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”（《國語·晉語四》）的說法表明內(nèi)在之德與宗法也有關(guān)聯(lián)，它可成為某個具體部族的秉性[3]（200）。類似的表述在先秦文獻(xiàn)中屢有出現(xiàn)。如《尚書·多方》中成王警誡殷遺民須謹(jǐn)遵王化、順應(yīng)天命時謂“有周秉德”，即言德自天外降于西周先王后，已逐漸擴(kuò)展于整個周邦，成為周邦共有的部族屬性，于是便有“周德”之說，因西周的政治結(jié)構(gòu)是以周邦為中心的國家聯(lián)盟，周德也就是有天命的部族之德。周德往往與天命相關(guān)，如“周德雖衰，天命未改”（《左傳·宣公三年》）與“天而既厭周德”（《左傳·隱公十一年》），直接將“周德”與周的政治統(tǒng)治等量齊觀，“周德衰”即是整個周邦國力衰退、天命不固的征兆。從這個意義上來說，這種德具有某種宗教屬性，其存在、盛衰都與天命相關(guān)，而天命是政治合法性的終極淵源。這也解釋了為什么在西周銘文中周王總要追述先祖之德，這實(shí)際是彰顯王朝與周王自身的合法性。

如此一來，西周因?yàn)榈碌膩碓床煌鴺?gòu)建了權(quán)力等差有別的政治秩序。首先是天降懿德于先王，先王通過“選建明德”的方式冊封諸侯“以藩屏周”（《左傳·定公四年》），西周的諸侯貴族亦由此獲得“德”，從而得以治理諸國、尊享一方。但其獲取德的源頭乃是周王，因此位階自然也在周王之下，服從以周王為中心的政治秩序是其在諸侯國內(nèi)進(jìn)行統(tǒng)治的合法性來源。因此，在西周國家內(nèi)部，周王、諸侯、貴族根據(jù)其德來源的不同而劃分不同的權(quán)力層次：周王之德來源于天命，諸侯貴族之德來源于周王，于是周王可以合法地享有天下之主權(quán)，而諸侯、貴族通過從周王獲取德而獲得某一區(qū)域的治理權(quán)限，如此得以形成西周周王、諸侯層級分明的國家權(quán)力秩序體系。

2.德具有可承襲性

德是一種具有世襲性的特質(zhì)，但這里的承襲是按照外在之德與內(nèi)在之德分別進(jìn)行的。

（1）外在之德的承襲

在周人的觀念中，周文王集諸般美德于一身，如《尚書·康誥》形容文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”，謂周王體恤民眾，明德慎罰?！渡袝o逸》謂文王具有“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”等德行，且勤于政事（“自朝至于日中昃，不遑暇食”），因此才能“盭龢于政”“敷有四方”“膺受大命”。因這類懿德直接與政治權(quán)力相關(guān)，所以是天子之德。如前文所述，這種外在之德與馬克斯·韋伯所謂的卡里斯瑪式權(quán)威頗為相合，某些卓越領(lǐng)袖因具有超凡品質(zhì)而具有神圣表率的特質(zhì)，這種稟賦可通過遺傳而為卡里斯瑪?shù)淖迦怂^承，不同之處在于，西周先王的外在之德的承襲也只能在周王家族累世傳承。因此，通過“儀刑文王”等方式使“萬邦作孚”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）只能是后世周王的特權(quán)，不可假于他人。如《詩經(jīng)·周頌·我將》中“刑文王之德，日靖四方”就是說武王要繼承文王之德，以求“日靖四方”。類似的記述在其他文獻(xiàn)中亦有所反映，如《詩經(jīng)·周頌·維天之命》贊美“文王之德之純”，并說“駿惠我文王，曾孫篤之”，即是表明文王之德在周王王族中迭代相襲、累世而傳。

類似的表述也見于西周金文中，如西周早期的大盂鼎。該銘主要記述康王冊命盂的事跡，其重點(diǎn)在于康王表示其將“隹（唯）即井（型）于玟（文）王正德”（《集成》2837）。康王作為文王的血脈與權(quán)力的繼承者，效法文王之德是其獨(dú)有的權(quán)力與責(zé)任。

因此，兩周金文中常見的“帥型祖考之德”，如果效法的對象是文王，則只有在位周王方能夠效法。這其中的緣由是文王之德乃天命所降，直接與政權(quán)相關(guān)，因此必須為周王所壟斷，不能為他人所覬覦[6]（13），故而統(tǒng)治者在西周的政治宣傳中不斷通過銘文散播并強(qiáng)化這一認(rèn)知。

（2）內(nèi)在之德的承襲

與自天而得的外在之德不同，內(nèi)在之德是由祖考沿襲所得，因而可以為諸侯貴族所繼承。內(nèi)在之德的這種特性使其為西周統(tǒng)治集團(tuán)的其他群體所擁有，但這種內(nèi)在之德的承襲也并非自然的過程。在西周，諸侯貴族后裔獲取內(nèi)在之德的途徑主要為“帥型祖考”，即后世子孫通過效法先祖輔弼周王、勤于政事的方式，自先祖處達(dá)致成德的目標(biāo)。“帥型祖考”之類的詞句在西周金文中較為常見。如西周晚期的單伯旲生鐘銘文：

單白（伯）旲生曰：不（丕）顯皇且（祖）剌（烈）考，徠匹之（先）王，爵堇大令，余小子肈（肇）帥井（型）朕皇且（祖）考懿德，用保奠。（《集成》082）

銘文中單伯先追述祖考之德，“徠匹之（先）王，爵堇大令”，然后表示要“帥井（型）朕皇目（祖）考懿德”，效忠周王。由此可見祖考內(nèi)在之德可為后世子孫繼承。類似的記錄西周金文中殊不少見。如：

類似的銘文還存在于西周晚期的四十三年逨鼎、師訇簋、番生簋蓋、叔向父禹簋等。此類銘文基本模式為先追述祖先“克明氒心”“有爵于周邦”的榮光，然后盟誓當(dāng)“帥井（型）皇考”，秉承先祖明德繼續(xù)匡扶周室。其中包含的信息一方面是作器者強(qiáng)調(diào)要仿效先祖輔佐周王克保天命、盡職勤勉，另一方面也表明西周內(nèi)在之德的繼承存在身份的差別，諸侯與貴族各自依其先祖身份承襲其德，不能僭越。

在西周銘文中除了作器者本人盟誓要帥型祖考、繼承先祖之德外，有時周王在冊命時還要求受命者承襲先祖之德。如：

上述銘文內(nèi)容都涉及周王要求受命者效法其先祖，以獲得內(nèi)在之德。

可見，西周統(tǒng)治集團(tuán)中后世周王與貴族諸侯之德分屬內(nèi)外、來源不一，但其獲取的途徑多為帥型祖考[6]（13），其最終的重點(diǎn)都是承認(rèn)周王天命所歸的合法性，從而服務(wù)于西周的政治秩序。

三、“帥型祖考”：內(nèi)外之德與西周的政治合法性

1.金文所見內(nèi)外之德與西周的合法性論證

“上帝降懿德”主旨是天降大任，合法地獲得政權(quán)，這是周人政治秩序的根基所在，也是西周合法性論證的核心理念。但因這種外在之德為周王所壟斷，雖然就抽象意義上而言這種“德”也可擴(kuò)展至周邦，成為所謂的“周德”，但其與天命相關(guān)，只在周王代際間縱向承襲，自然不可為其他諸侯貴族所染指[6]（13）。因此，在周代政治實(shí)踐中“帥型祖考”才是常態(tài)。

從上述分析可以看出，不能將西周的“德”與通常倫理意義上的道德一概而論，它包括內(nèi)外兩個方面：外在之德是西周先王自天獲得，為周王所壟斷，并通過“帥型祖考”的方式代代承襲；內(nèi)在之德來源于諸侯貴族祖考輔佐西周先王，可降至諸侯貴族，其獲得的途徑同樣也是“帥型祖考”。因而西周之“德”具有明顯的階層分野，周王有周王之德，貴族有貴族之德，彼此涇渭分明、不能逾越。不僅如此，外在之德與內(nèi)在之德也是等級儼然，外在之德高于內(nèi)在之德，周王之德高于諸侯及其他貴族之德。因德的能力與權(quán)力相關(guān)，有德周王便可合法地治理天下，而其他諸侯在服從周王的前提下獲得某個具體區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)，從而將權(quán)力的位階與德之高下相結(jié)合，奠定西周政治秩序的基礎(chǔ)。

2.敬天保民：德性政治與合法性建構(gòu)路徑的轉(zhuǎn)向

由于對天的信仰具有廣泛的心理基礎(chǔ)，一方面，周人強(qiáng)調(diào)天命在周；另一方面，周人不斷強(qiáng)調(diào)天命眷顧周人的原因在于“文王之德之純”。這從周人的記述中可以看出：

皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷；為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。（《周書·蔡仲之命》）

無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。（《詩經(jīng)·大雅·文王》）

天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。（《尚書·君奭》）

可見，在周人的觀念中，“天命”并非恒常不變，其獲取以“德”為基礎(chǔ)，否則即使如殷“受天命”，也會“早墜厥命”（《尚書·召誥》）。如朱熹《大學(xué)章句集注》注“顧諟天之明命”條謂：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也?！薄暗隆背蔀榭伺渖咸斓年P(guān)鍵要素。

到了西周中后期，德的內(nèi)外界限逐漸趨于消失，成為個體通過主觀努力可以達(dá)到的品性，牟宗三先生說：“天命受命之根據(jù)在積德。積德而民歸之，天應(yīng)之，是即天命之也?！盵7]（13）由此，“天已經(jīng)借助于道德問題和人類建立了聯(lián)系”[8]（52），天命與德可以統(tǒng)一起來，統(tǒng)治者可以通過改善自己的行為，增進(jìn)德行，從而來把握天命，作為延續(xù)政治統(tǒng)治的保障。在這種合法性建構(gòu)模式中，“德”成為溝通“天”人的樞紐，連接著超越的神圣世界與現(xiàn)實(shí)的人間社會。“天命在茲”的傳統(tǒng)政治合法性來源由于“德”的介入而兩相結(jié)合起來。一方面，“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的“無聲無臭”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）的“天”，因“德”的中介而變得可以感知把握，并可落實(shí)在日常政治實(shí)踐的層面；另一方面，“德”也因“天”的加持而成為“天德”（“惟克天德”，《尚書·呂刑》），其自身的地位也得到極大的提升。正是“天”“德”的內(nèi)在貫通，“敬天以德”的中國傳統(tǒng)政治合法性模式才能夠定位成型[9]（11），“德”由是成為中國傳統(tǒng)政治合法性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)條件。

既然“皇天無親，惟德是輔”（《周書·蔡仲之命》），“德”成為政治合法性構(gòu)建的核心，那么，何為有“德”？在周人看來，主要的判斷標(biāo)準(zhǔn)就在于“民”。西周時“民”的政治地位開始急劇上升，往往可與“天”等而視之，這在周人的論述中俯拾皆是。如《尚書》中有“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《皋陶謨》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓中》）的說法，認(rèn)為“民”是“天”在人間的耳目，是天命的直接呈現(xiàn)，因而西周的“以德配天”在政治實(shí)踐中就具體體現(xiàn)在“保民”上。這在先秦典籍中多有體現(xiàn)，如《尚書》有“惟天降下命肇我民”（《酒誥》）、“徽柔懿恭，懷保小民”（《無逸》）、“天亦哀于四方民，其眷命用懋”（《召誥》）等語。于是，“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），體察天意便只需察訪民情即可；“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），民意也就自然成統(tǒng)治者施政的重要參考。于是，“天命”便“假涂于人民以體現(xiàn)之”[10]（44）。也就是說，周人“以德配天”最終的實(shí)現(xiàn)路徑是“保民”，只有執(zhí)政者體察民情、施行德政，方是天命所歸，“敬德保民”成為天命予奪的最終依據(jù)。

這種合法性建構(gòu)的理念與殷商相比已發(fā)生很大轉(zhuǎn)變。殷人認(rèn)為政權(quán)合法性主要系于“天”，與人事無太多關(guān)涉①，因而紂王的“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）的看法具有很強(qiáng)的代表性。周人代商自立后，為了解釋殷周之間的權(quán)力更替現(xiàn)象，周人在保持“天”的絕對權(quán)威的同時，賦予了其一定的人文主義的內(nèi)涵，也就是“皇天無親，惟德是輔”（《周書·蔡仲之命》）。在周人的觀念中，德成為政權(quán)合法性的基石，如果只知禮奉上天，卻對民眾的訴求無動于衷，那也是無法維持政權(quán)的統(tǒng)治來上契天命的，因?yàn)樘炫c民是一體之兩面，天意即民意，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），于是“以德配天”轉(zhuǎn)化為“德以保民”，政治合法性的落腳點(diǎn)最后聚焦到“民”上，這是中國民本思想的濫觴，春秋時“民為神主”（《左傳·桓公六年》）、“國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》）的觀點(diǎn)是西周重民思想的繼承與發(fā)展。

由此可以看出，周人統(tǒng)治的合法性論證已不再局限于天命，“人事”在其合法性論證中的地位愈發(fā)凸顯。西周時期的這種政治合法性論證模式的變化也對中國的王朝政治史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，此后中國王朝的合法性論述在強(qiáng)調(diào)“奉上天之寶命”（《唐律疏議·名例》）的同時，還要強(qiáng)調(diào)君王“修德養(yǎng)民”“澤被蒼生”等美好行徑，于是一種建基于德性之上的合法性信仰幾乎貫穿于中國王朝政治的始終。

結(jié)語

西周的政治合法性在于“天”與“德”，西周王朝努力塑造的是一個集天命、道德于一體的理想王朝形象，因此西周的政治合法性論證主要從天命與德性兩個方面展開。一方面，周人延續(xù)了殷商以來的傳統(tǒng)，各類銘文都努力宣揚(yáng)周王受命而有天下的理念，凸顯周王不僅是天下法理上的主權(quán)者，同時也是天在人間的合法代理人，使民眾基于天命的信仰而服從其現(xiàn)實(shí)的權(quán)力支配。

另一方面，自周人以小邦周取代大邦殷后，西周早期為解釋這種天命的轉(zhuǎn)移，周統(tǒng)治者在合法性論證中多強(qiáng)調(diào)周人的特異之處在于周王之德，文王以不凡之“德”契受天命而合法擁有政權(quán)。這種“德”分內(nèi)外兩個方面：外在之德是西周先王自天獲得，后世周王可通過帥型祖考的方式獲得，其為周王世代所壟斷；內(nèi)在之德來源于西周先王，諸侯貴族后裔獲得內(nèi)在之德亦是通過帥型祖考的途徑。因此，西周統(tǒng)治集權(quán)中后世周王與貴族諸侯之德分屬內(nèi)外、來源不一，但其獲取的途徑都為帥型祖考，其最終的重點(diǎn)都是承認(rèn)周王天命所歸的合法性。因此，我們可以從銘文中看到西周中后期周人關(guān)于文王之德的描述發(fā)生了重大變化，西周之后統(tǒng)治階層合法性論證的焦點(diǎn)已不再局限于天命，“人事”的地位開始凸顯。這是一種嶄新的合法性論證模式，并深刻影響了此后數(shù)千年的中國政治史，形成了一種具有廣泛心理基礎(chǔ)的德性主義的合法性信仰傳統(tǒng)。

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（責(zé)任編輯：劉永春）

①參見中國社會科學(xué)院考古研究所編纂：《殷周金文集成》，中華書局2007年版。以下簡稱《集成》。

①羅新慧認(rèn)為在部分殷商貴族中已認(rèn)識到天命與人事存在關(guān)聯(lián)，因此殷周天命觀有相承之處，周人的人文精神的覺醒不可能發(fā)生在須臾之間。這種看法很富啟發(fā)性，殷周時天命觀具有一定的承襲性應(yīng)無疑議，但周人對殷商時期天命觀的改造仍大于其繼承性，尤其是對“民”的重視，這是殷商時未曾有過的。參見羅新慧：《周代天命觀念的發(fā)展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5期，第12頁。