摘要：文化哲學(xué)的定義、使命和方法的問題，是每個研究文化哲學(xué)的學(xué)者都需要弄清楚的前提性問題。然而人們在前兩個問題上分歧巨大，對方法問題則鮮有論及。借鑒已有觀點(diǎn)的可取之處與反思不足所在，可將文化哲學(xué)定義為研究文化問題的學(xué)問。根據(jù)文化工具論的原理，文化哲學(xué)的使命是為人提供關(guān)于文化的事實(shí)性知識和價值性知識，最終為人的文化實(shí)踐提供理論指導(dǎo)。文化哲學(xué)的研究方法只能是哲學(xué)的理性思辨法。它不僅能研究科學(xué)方法研究不了的價值問題，也能研究科學(xué)方法研究不了的抽象對象的事實(shí)問題。而全稱的文化，正是一個不能直接經(jīng)驗(yàn)的抽象對象。由此可知，其實(shí)根本不存在什么科學(xué)的“文化學(xué)”，文化學(xué)就是文化哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：文化學(xué)；文化哲學(xué)；事實(shí)性知識；價值性知識

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“文化工具論”（20FZXB035）；教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“人類增強(qiáng)技術(shù)的倫理問題與治理研究”（20YJAZH076）；江漢大學(xué)人文社會科學(xué)預(yù)支持項(xiàng)目“新興科技的倫理治理問題研究”（2023YYJ05）

中圖分類號：G02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）09-0062-08

不論是在國際還是國內(nèi)的哲學(xué)界，都可以發(fā)現(xiàn)，從事文化哲學(xué)研究的學(xué)者越來越多，由他們產(chǎn)出的文化哲學(xué)著述也越來越多。然而，關(guān)于文化哲學(xué)是一門什么學(xué)問、它的學(xué)科使命是什么、它的研究方法是什么等等，卻還沒有得到妥善的解決。在前兩個問題上，文化哲學(xué)的學(xué)者們不僅沒有統(tǒng)一的看法，而且不同的看法之間還差異巨大。而對文化哲學(xué)的研究方法，則鮮有論及，似乎無關(guān)緊要。

筆者認(rèn)為，對每個研究文化哲學(xué)的學(xué)者來說，都需要對這三個問題有正確的認(rèn)知。否則，就會導(dǎo)致他要么做的不是文化哲學(xué)的研究，要么即便做的是文化哲學(xué)的研究，也會因方法的不當(dāng)而影響研究成果的質(zhì)量。因此，本文的目的就是試圖對這三個文化哲學(xué)的基本問題，給出可成共識的合理解答。

一、關(guān)于“文化哲學(xué)”的定義

要回答“文化哲學(xué)是什么學(xué)問”這個問題，需先定位它在人類學(xué)術(shù)中的位置。在學(xué)術(shù)上，凡是關(guān)于文化的研究，都屬于文化學(xué)。文化學(xué)有科學(xué)的文化學(xué)和人文學(xué)的文化學(xué)之分。

在科學(xué)的文化學(xué)方面，最早出現(xiàn)的是興起于19世紀(jì)晚期的屬于人類學(xué)的文化人類學(xué)，此后陸續(xù)有屬于社會學(xué)的文化社會學(xué)、屬于生態(tài)學(xué)的文化生態(tài)學(xué)和屬于心理學(xué)的文化心理學(xué)先后問世。在此基礎(chǔ)之上，當(dāng)代的一些科學(xué)學(xué)者主要是文化人類學(xué)的學(xué)者，開始建構(gòu)屬于科學(xué)的全稱“文化學(xué)”，用以回答文化的起源、演變、傳播、結(jié)構(gòu)、功能、本質(zhì)、規(guī)律之類的一般性文化問題。

在人文學(xué)的文化學(xué)方面，最早出現(xiàn)的是屬于哲學(xué)分支學(xué)科的文化哲學(xué)，繼而有屬于歷史學(xué)說的文化形態(tài)學(xué)和屬于文學(xué)學(xué)說的文化符號學(xué)。

文化哲學(xué)的先驅(qū)不是被追溯至17世紀(jì)意大利的維科，就是被追溯至18世紀(jì)德國的康德和赫爾德。但他們其實(shí)都沒有關(guān)于文化的專門研究，只是在探討歷史及其規(guī)律（維科、赫爾德）或啟蒙、判斷力（康德）的問題時，伴有一些關(guān)于文化的論述。文化哲學(xué)的正式誕生應(yīng)為19世紀(jì)末，其標(biāo)志是1899年路德維?！な┨┮颍↙udwig Stein）在其反思文化危機(jī)的著作《世紀(jì)之交：一種文化哲學(xué)的嘗試》中，開啟了文化哲學(xué)的研究和“文化哲學(xué)”概念的使用。（1）

文化哲學(xué)作為哲學(xué)的分支學(xué)科，與其他分支哲學(xué)有一大不同：其他分支哲學(xué)都是在有了一門具體科學(xué)之后才出現(xiàn)的。如是先有數(shù)學(xué)后有數(shù)學(xué)哲學(xué)，先有經(jīng)濟(jì)學(xué)后有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，等等。唯獨(dú)文化哲學(xué)是在還沒有科學(xué)的文化學(xué)的時候就有了。具體說來，科學(xué)方面的全稱文化學(xué)，主要是隨著科學(xué)中最早研究文化的文化人類學(xué)發(fā)展到相當(dāng)充分的階段（大致是20世紀(jì)后期）才出現(xiàn)的，而文化哲學(xué)的誕生則比文化人類學(xué)還要早2年，前者是在1901年，后者是在1899年。既然人文學(xué)方面的文化哲學(xué)早于科學(xué)的全稱文化學(xué)數(shù)十年，并且同樣研究的是文化的起源、演變、傳播、結(jié)構(gòu)、功能、本質(zhì)、規(guī)律之類的一般性問題，那么，文化哲學(xué)才應(yīng)該獨(dú)享“文化學(xué)”的名稱。換言之，文化學(xué)和文化哲學(xué)應(yīng)該是一回事，而科學(xué)其實(shí)根本研究不了一般性的文化問題（具體理由在后面的“方法”部分中交代），從而也就永遠(yuǎn)不可能有全稱的所謂“科學(xué)文化學(xué)”或“文化科學(xué)”。

在確定了文化哲學(xué)在文化研究中的學(xué)科地位之后，就可以繼續(xù)探討文化哲學(xué)的研究對象和定義。為不做重復(fù)性的無用功，探討需從已有的研究成果開始。但此類問題的研究成果在西方文化哲學(xué)界頗為罕見，大多學(xué)者都是越過此類問題，直接根據(jù)自己的興趣去研究某種文化現(xiàn)象并建構(gòu)起自己的文化哲學(xué)理論。1899年誕生的文化哲學(xué)概念和文化哲學(xué)，就是源于對西方文化危機(jī)的反思。此后至今，西方文化哲學(xué)界最為著名的代表人物是卡西爾，他的文化哲學(xué)理論，主要是通過研究人與文化符號的關(guān)系建構(gòu)起來的。卡西爾之后，西方文化哲學(xué)的大量著述，都是對卡西爾文化哲學(xué)理論的研究。因而西方學(xué)界普遍認(rèn)為，“文化哲學(xué)是一種透過文化符號形式達(dá)到對人的總體性把握，而不僅僅把對文化符號形式的研究作為最終目的”。（2）

西方這種從單一視角出發(fā)，以某種文化現(xiàn)象為對象的研究特點(diǎn)，使得那種研究總體文化，全面建構(gòu)文化哲學(xué)一般理論的著作在西方難得一見。即便是那些被冠以“文化哲學(xué)”之名的學(xué)術(shù)專著，也不是這樣的內(nèi)容，它們要么是關(guān)于文化哲學(xué)思想史的論述，如瓦季姆·梅茹耶夫的《文化之思：文化哲學(xué)概觀》的主要內(nèi)容就是梳理西方哲學(xué)史中的文化觀念（3）；要么是幾個零散的文化議題研究結(jié)果的輯集，如阿爾貝特·施韋澤的《文化哲學(xué)》。（4）

國內(nèi)的文化哲學(xué)研究要晚于西方，對文化哲學(xué)概念的使用，始于1931年胡適《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》的文章。但自從中國有了文化哲學(xué)的研究之后，就既有關(guān)于文化哲學(xué)是什么的論述，也有大量以“文化哲學(xué)”為書名并提供文化哲學(xué)一般理論的學(xué)術(shù)專著。國內(nèi)第一部這樣的專著是朱謙之的《文化哲學(xué)》，由商務(wù)印書館在1935年出版。（5）第二部是過了55年之后在1990年由上海人民出版社出版的《文化哲學(xué)》，作者為許蘇民。（6）在20世紀(jì)90年代問世的此類專著還有呂希晨的《中國現(xiàn)代文化哲學(xué)》（1993年）、李鵬程的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（1994年）、鄒廣文的《文化哲學(xué)的當(dāng)代視野》（1994年）、劉進(jìn)田的《文化哲學(xué)導(dǎo)論》（1998年）、楊啟光的《文化哲學(xué)導(dǎo)論》（1999年）。進(jìn)入21世紀(jì)之后，又有衣俊卿的《回歸生活世界的文化哲學(xué)》（2000年）和《文化哲學(xué)》（2001年）、洪曉楠的《當(dāng)代中國文化哲學(xué)研究》（2001年）、楊善華和韓鋒的《文化哲學(xué)》（2002年）、周曉陽和張多來的《現(xiàn)代文化哲學(xué)》（2004年）、霍桂桓的《文化哲學(xué)論稿》（2006年）、周正剛主編的《文化哲學(xué)論》（2008年），鐘謨智的《當(dāng)代文化哲學(xué)研究》（2010年）、張鳳江主編的《文化哲學(xué)概論》（2016年）等先后面世。1990年以來，還有大量的文化哲學(xué)學(xué)術(shù)論文也對文化哲學(xué)是什么或需要做什么的問題進(jìn)行了論述。

只不過這些著述在論及文化哲學(xué)是什么的問題時，不僅觀點(diǎn)不一，而且差異頗大。經(jīng)概括，可將這些觀點(diǎn)歸為五類。

第一類觀點(diǎn)認(rèn)為文化哲學(xué)是從總體上對文化做根本研究的學(xué)問。最早提出這一觀點(diǎn)的是朱謙之，他說：“從事于各文化之綜合的根本研究，而這就是所謂文化哲學(xué)。”（7）在國內(nèi)文化哲學(xué)界，屬于這種觀點(diǎn)的學(xué)者最多，只不過具體表述有所不同。

第二類觀點(diǎn)認(rèn)為文化哲學(xué)的對象不是總體文化，而是文化現(xiàn)象背后的東西。楊善華、韓鋒說：“文化哲學(xué)是這樣一門學(xué)科，它試圖在豐富多彩的人類文化現(xiàn)象背后，尋找出一種普遍的規(guī)律和法則，即為文化現(xiàn)象尋找一種哲學(xué)根基。”（8）張鳳江主編的《文化哲學(xué)概論》也表達(dá)了這樣的意思：“文化哲學(xué)以文化為研究對象，但不是一切文化現(xiàn)象都是文化哲學(xué)要把握的。一般來說，文化哲學(xué)所要研究的文化不是個別的文化現(xiàn)象，而是作為一般和本質(zhì)的文化；它不是把文化作為客觀的對象進(jìn)行外在的描述和展示，而是站在人的立場對文化進(jìn)行反思?！保?）

第三類觀點(diǎn)是對卡西爾觀點(diǎn)的認(rèn)同，認(rèn)為人的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。國內(nèi)學(xué)界持有這種觀點(diǎn)的代表是許蘇民：“文化哲學(xué)是關(guān)于歷史的、現(xiàn)實(shí)的和未來的人的哲學(xué)，是人類對自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)進(jìn)行全面的反省和反思的理論結(jié)晶。”（10） 陳樹林也認(rèn)為：“只有在這種意義上，即把文化哲學(xué)作為不同于傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)、理論哲學(xué)，而理解為一種實(shí)踐哲學(xué)、歷史哲學(xué)時，把文化哲學(xué)當(dāng)作立足于人的生活世界——文化世界，探求人的生存和發(fā)展的世界觀和方法論時，文化哲學(xué)的存在和研究才有意義。”（11）

第四類觀點(diǎn)認(rèn)為“文化哲學(xué)是探求哲學(xué)的根源性和奠基的事業(yè)”。這個觀點(diǎn)頗為罕見，僅為提出者李鵬程持有。在他看來，哲學(xué)的基礎(chǔ)是文化，“哲學(xué)是‘文化的’，哲學(xué)是文化的派生物”，故而文化哲學(xué)“應(yīng)該研究文化間的哲學(xué)沖突與融會的可能性”。（12）

第五類觀點(diǎn)認(rèn)為文化哲學(xué)是一種新的哲學(xué)形態(tài)，而不是哲學(xué)的分支學(xué)科。最早將文化哲學(xué)說成新的哲學(xué)形態(tài)的是周可真，他在發(fā)表于1996年的《生活論——未來的哲學(xué)形態(tài)》的論文中提出：“哲學(xué)演化按‘存在論—認(rèn)識論—實(shí)踐論’的次序逐步上升。這一過程有其內(nèi)在的邏輯性。”“據(jù)此規(guī)律預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，將是以探究實(shí)踐的原因?yàn)槔碚擈?qū)動力并由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)——文化哲學(xué)。因?yàn)樯钍且鹑说膶?shí)踐的原因，對實(shí)踐原因的進(jìn)一步探討，必將轉(zhuǎn)向?qū)ι罴罢麄€文化世界的思考，因此，以人生活于其中的文化世界為對象的文化哲學(xué)便必然成為未來的哲學(xué)形態(tài)。”（13）這個觀點(diǎn)提出以后，得到不少學(xué)者的認(rèn)同。并且，既然文化哲學(xué)是哲學(xué)演化的“上升”，那它的出現(xiàn)就意味著哲學(xué)的進(jìn)步，于是一些學(xué)者在將文化哲學(xué)視為新的哲學(xué)形態(tài)的同時，還把它說成是哲學(xué)的范式。例如，丁立群說：“文化哲學(xué)既是一種新的理解范式，也是一種新的哲學(xué)形態(tài)?！保?4）衣俊卿也說：“文化哲學(xué)不是哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個部門哲學(xué)，而是內(nèi)在于哲學(xué)研究各個領(lǐng)域之中的一種哲學(xué)范式”，它一方面是“一種重要的哲學(xué)理解范式”，一方面是“一種重要的歷史解釋模式”。（15）

我們認(rèn)為，以上五類觀點(diǎn)中，后三類觀點(diǎn)均經(jīng)不起推敲。

第三類觀點(diǎn)的問題是，文化哲學(xué)和人的哲學(xué)并非全等關(guān)系。盡管文化僅為人有，人也是憑文化而生存發(fā)展的，但文化仍然不是人的全部。不僅人的身體、本能、本性、本質(zhì)不是文化，而且人的心理、意識和思想、人的各種關(guān)系、人的各種活動及其動機(jī)、人們活動的歷史及其規(guī)律等，也不是文化或僅憑文化就能得到全面的解釋的。因此，文化哲學(xué)最多也只能是“人類對自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)進(jìn)行全面的反省和反思的理論結(jié)晶”，而不可能是人類對自己的全部歷史進(jìn)行全面反省和反思的理論結(jié)晶。

第四類觀點(diǎn)的問題是，如果“文化哲學(xué)是探求哲學(xué)的根源性和奠基的事業(yè)”，并且哲學(xué)的根基又被認(rèn)定為文化，那么，文化哲學(xué)的使命就應(yīng)該是研究文化，而不應(yīng)該是研究什么“文化間的哲學(xué)沖突與融會的可能性”。后者充其量只能算作是文化研究中的一個小問題。再往前說，將文化視為哲學(xué)的根源或基礎(chǔ)也不對。哲學(xué)是屬于文化，卻并非由文化派生，這與菜刀屬于廚具，卻并非由廚具派生一樣。所有的文化之物，都出自人的創(chuàng)造，哲學(xué)亦然。無論是從哲學(xué)在西方的起源古希臘哲學(xué)，還是在中國的起源先秦哲學(xué)來看，哲學(xué)都不是“派生于文化”，而是起源于人對某個哲學(xué)問題的思考，即世界的本元是什么、人性是善是惡、人倫關(guān)系該如何處理之類。

把文化哲學(xué)視為一種新的哲學(xué)形態(tài)乃至哲學(xué)范式的第五類觀點(diǎn)的問題較多。首先，哲學(xué)演化并不是“按‘存在論—認(rèn)識論—實(shí)踐論’的次序逐步上升”。實(shí)際上，不論在哲學(xué)演化的哪個階段，都是存在論、認(rèn)識論、實(shí)踐論三者皆有。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從任何一部哲學(xué)史的著作輕易找到證據(jù)。并且，不僅具有典型意義的西方哲學(xué)史是如此，另有特色的中國哲學(xué)史也是如此。例如老子的《道德經(jīng)》是中國最早的哲學(xué)典籍之一，里面就既有存在論的內(nèi)容，也有認(rèn)識論和實(shí)踐論的內(nèi)容。其次，所謂實(shí)踐論，就是為人的實(shí)踐活動提供指導(dǎo)的理論，它能告訴人們應(yīng)該做什么和應(yīng)該怎么做。一方面，實(shí)踐論在哲學(xué)史上早已有之，其典型就是早在西方古希臘時期和中國先秦時期就已出現(xiàn)的倫理學(xué)。另一方面，由于人應(yīng)該做什么和應(yīng)該怎么做并不能被歸為文化，正如人的想和人的做不能被歸為文化一樣，所以把文化作為解釋工具的文化哲學(xué)，即便是新形態(tài)的哲學(xué)，也不可能是可指導(dǎo)人們實(shí)踐的實(shí)踐哲學(xué)。再次，如果文化哲學(xué)這種新形態(tài)的哲學(xué)可謂“哲學(xué)的范式”，它就應(yīng)該有能夠一統(tǒng)哲學(xué)天下的范式理論，可有誰能告訴大家，文化哲學(xué)的范式理論在哪兒？由誰創(chuàng)構(gòu)？既然文化哲學(xué)連范式理論都沒有，又怎么可能成為哲學(xué)的范式？最后，更要命的問題是，如果文化哲學(xué)是哲學(xué)的新形態(tài)，就意味所有的哲學(xué)問題，都可以通過研究文化來做出回答。并且，這種回答還應(yīng)該是最好的回答。因?yàn)槲幕軐W(xué)既然被視為哲學(xué)進(jìn)化的最新形態(tài)，理應(yīng)就是最先進(jìn)的哲學(xué)。可是，哲學(xué)對自然界的本質(zhì)與意義的研究，對人類社會的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和意義的研究，對人類認(rèn)識的研究，對人及其活動的研究，對價值的研究，能用文化做出解釋嗎？顯然都不能，更別說是能做出最好的解釋了。不僅上述那些宏大的哲學(xué)問題不能用文化來解釋，而且許多小的哲學(xué)問題也不能。比如怎樣才能做到公正的分配，就不是僅從文化出發(fā)就能回答的問題。文化是一個擁有豐富內(nèi)涵的大概念，用它回答任何哲學(xué)問題都無法做深入分析，反而必然會落得個把問題放大到文化的宏大層面，從而離題越來越遠(yuǎn)的結(jié)果。

與后三類觀點(diǎn)都是錯誤的不同，前兩類觀點(diǎn)可謂大致不錯，只是略顯偏頗，其具體表述也有待統(tǒng)一?！按笾虏诲e”是指這兩類觀點(diǎn)都以文化為文化哲學(xué)研究對象的看法是對的，因?yàn)榧热幻麨椤拔幕軐W(xué)”，又怎能不以文化為對象？相反，若以其他東西如人、存在為對象，才是令人奇怪和匪夷所思的。實(shí)際上，每個“××學(xué)”都是以“××”為對象的，如數(shù)學(xué)的對象就是數(shù)，物理學(xué)的對象就是物，邏輯學(xué)的對象就是邏輯，經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象就是經(jīng)濟(jì)，政治學(xué)的對象就是政治。（只有哲學(xué)不是以“哲”為研究對象，所以才成為唯一與眾不同的獨(dú)特學(xué)科。）“略顯偏頗”是說，第一類觀點(diǎn)只強(qiáng)調(diào)對文化的總體把握，似乎文化哲學(xué)不需要研究具體的文化問題；第二類觀點(diǎn)相反，只強(qiáng)調(diào)文化哲學(xué)要研究文化現(xiàn)象背后的東西，似乎不需要對文化作總體把握。

既然這兩類關(guān)于文化哲學(xué)的看法都是既有合理性，也存在不足，我們就可以通過提出新的表述來加以改進(jìn)。而最為恰當(dāng)周延的新表述應(yīng)該是：文化哲學(xué)是研究文化問題的學(xué)問。其中的“文化問題”意味著，文化哲學(xué)只研究全稱性或一般性的文化的問題，而不研究某個民族文化、某個區(qū)域文化、某個時代文化、某個領(lǐng)域文化的問題，更不研究更為具體的文化問題，如技術(shù)文化、企業(yè)文化、旅游文化、酒文化的問題。

對文化哲學(xué)做如此界定的理由有三。

其一，任何學(xué)問的確都無需研究其對象的零散瑣碎、重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，而應(yīng)研究對象的問題。舉個簡單的例子，張三的詩是一個文化現(xiàn)象，李四的詩也是一個文化現(xiàn)象，而且這樣的現(xiàn)象還會不斷重復(fù)出現(xiàn)。如果文化哲學(xué)的任務(wù)就是研究文化現(xiàn)象，那對諸如此類的文化現(xiàn)象都需要加以研究和重復(fù)研究?？墒?，這樣的研究不僅會因量太大而讓人忙不過來，而且也沒有任何學(xué)理意義。仍以詩這種文化現(xiàn)象為例，對它進(jìn)行研究大概只能是對所有不同之人的詩分別做寫實(shí)描述，繼而加以比較，最后得出它們之間有何異同的結(jié)論之類。可是，這樣的研究能說明文化的什么問題？又能算是對文化的研究嗎？研究文化問題則不然，文化問題就是關(guān)于文化的提問，一旦對某個文化問題通過研究做出了回答，就一定是對文化的一個說明。

其二，“知識可以定義為問題的答案”（16） ，而學(xué)問作為系統(tǒng)的知識，就是關(guān)于對象的一系列問題的回答。文化哲學(xué)作為關(guān)于文化的系統(tǒng)知識，正是通過回答一系列的文化問題形成的。所以，波普爾關(guān)于“科學(xué)開始于問題”“科學(xué)只能從問題開始”的觀點(diǎn)是對的。（17） 而哲學(xué)、史學(xué)等人文學(xué)又何嘗不是如此？因而將這兩句話中的“科學(xué)”換為“學(xué)問”就更好了。

其三，“文化問題”是個彈性極大的概念，不僅涵括文化，而且還能涵括“文化”這個概念所包含不了的東西，如文化與自然的關(guān)系，文化與人、人的活動、人的存在方式、人的發(fā)展的關(guān)系，文化與社會及其發(fā)展的關(guān)系，等等。它們雖然不能被歸為文化，但豈不也是文化哲學(xué)需要研究甚至更需要研究的內(nèi)容？因?yàn)檠芯课幕绻罱K不是為了人，就沒有任何必要。這就可知，文化其實(shí)不是文化哲學(xué)的唯一對象，而是其基本對象。正因文化問題這個概念有彈性極大的特點(diǎn)，所以，除了文化現(xiàn)象之外，關(guān)于文化哲學(xué)的前兩種觀點(diǎn)的各種說法所提到的一切，即“文化的總體”“文化現(xiàn)象背后的東西”“文化的本質(zhì)和特征，文化的結(jié)構(gòu)和功能，文化的生成、發(fā)展和變遷的規(guī)律，以及文化的表現(xiàn)形式和互動過程”都可以通過變成問題的方式，納入到文化問題之中。不僅如此，那些未被上述說法提及的其他一切也屬于文化哲學(xué)研究的內(nèi)容，如文化的模式、文化的意義、文化的價值、文化的價別、文化的選用、文化的異化，等等，也同樣能以問題的形式納入到文化問題之中。這個事實(shí)表明，前兩種關(guān)于文化哲學(xué)的觀點(diǎn)的不同表述，都不夠周延，存在以偏概全的毛病。而用文化問題的概念概括文化哲學(xué)研究的內(nèi)容，將文化哲學(xué)表述為“研究文化問題的學(xué)問”，就可以避免以偏概全，具備周延性。

至此可知，這里提出的關(guān)于文化哲學(xué)的新表述，也是文化哲學(xué)的新定義，確實(shí)堪稱“合理而周延”。并且相對而言，它還具有任何定義在表述上都應(yīng)有的簡明性。

既然文化哲學(xué)是這樣的定義，那么，文化哲學(xué)需要做的事情，就是研究各種一般性的文化問題。

二、文化哲學(xué)的使命

人做任何事情都是有目的的，文化哲學(xué)也是一樣，它的目的就是要實(shí)現(xiàn)文化哲學(xué)作為一門特殊學(xué)問所具有的特殊功能。

根據(jù)“文化工具論”的觀點(diǎn)（18） ，學(xué)問和其他所有的文化之物一樣，都是由人創(chuàng)造出來用于滿足自己需求的工具。由于人的需求多種多樣，用來滿足人的需求的文化之物也多種多樣。這就是說，每一種不同的文化之物作為人的工具，滿足的都是人的不同需求。學(xué)問可謂求知之道，作為工具滿足的是人的求知欲，因而其功能就是為人提供知識。只不過不同學(xué)問，由于研究對象的不同，為人提供的知識也各不相同。

文化哲學(xué)是以文化為基本對象的學(xué)問，為人提供的知識只能是關(guān)于文化的知識。關(guān)于文化的知識有兩類，一類是事實(shí)性知識，一類是價值性知識。所有知識都是對問題的回答。（19） 文化的事實(shí)性知識，負(fù)責(zé)回答文化的事實(shí)性問題，其內(nèi)容包括文化是什么（即是什么東西或什么種類的存在者），有什么（即有什么屬性、特點(diǎn)、功能、類別等），會怎樣（即會發(fā)生哪些變化），為什么（即為什么會發(fā)生這些變化），有無規(guī)律（即這些變化有無規(guī)律，如有規(guī)律是什么）之類問題的答案。

文化的價值性知識，負(fù)責(zé)回答文化的價值性問題，其內(nèi)容包括文化的意義是好是壞，是多大程度的好或壞，以及我們應(yīng)該怎樣看待文化（包括我們應(yīng)該怎樣歸置文化、怎樣使用文化、怎樣選擇文化、怎樣改變文化和怎樣發(fā)展文化等）之類問題的答案。

由于科學(xué)的文化學(xué)即文化科學(xué)，和所有門類的科學(xué)一樣，只研究對象是什么、有什么，會怎樣和為什么之類的事實(shí)性問題，不研究也不回答對象的價值性問題，所以文化哲學(xué)與文化科學(xué)在功能上的重大差別就是，文化哲學(xué)還需要研究文化的價值問題，并正是通過對這類問題的回答，才使之成為能對人們文化實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)的理論。由此可知，對文化的價值研究，乃是文化哲學(xué)的獨(dú)特性所在，也是文化哲學(xué)研究的重點(diǎn)和主要內(nèi)容。

據(jù)此，所有那些以“文化哲學(xué)”命名的文化哲學(xué)著作，如果里面竟然沒有關(guān)于文化在價值方面的內(nèi)容，不能向讀者提供關(guān)于文化的價值性知識，那它們其實(shí)就與文化科學(xué)無異，算不上是文化哲學(xué)；如果其中只有一點(diǎn)這種內(nèi)容，也不是具有完備性的文化哲學(xué)。

不幸的是，在喜歡為文化哲學(xué)建構(gòu)系統(tǒng)理論的我國學(xué)界，已經(jīng)出版的絕大部分以“文化哲學(xué)”命名的學(xué)術(shù)專著和教科書，都是這種類型的理論體系。具體說來，朱謙之、許蘇民、李鵬程、衣俊卿、郭齊勇、張鳳江等人分別推出的文化哲學(xué)著作，完全沒有文化價值知識的內(nèi)容。雖然其中有的談到了文化的進(jìn)化（朱謙之），有的談到了文化的發(fā)展（許蘇民、張鳳江），有的談到了文化的選擇與規(guī)范（郭齊勇），但其實(shí)都不是在談文化的價值問題，因?yàn)樗鼈兊乃^文化進(jìn)化或文化發(fā)展，實(shí)際上都是對文化演化的客觀描述，而不是人應(yīng)該如何讓文化變得更好的內(nèi)容。而它們所謂文化的選擇與規(guī)范，也不是關(guān)于人應(yīng)如何選擇文化，而是從人與文化的關(guān)系上討論是人選擇文化，還是文化規(guī)范人的事實(shí)性問題。鄒廣文、周正剛各自撰寫的文化哲學(xué)專著，還有楊善民與韓鋒合著的《文化哲學(xué)》等，屬于內(nèi)容上有少量的文化價值知識。鄒廣文是在全書“結(jié)語”部分的最后一節(jié)論述了“文化價值旨?xì)w”，周正剛是在其書的最后一章“文化價值論”中論述了文化的意義、評價和追求，楊善民與韓鋒是書中的第六章為“文化價值論”，論述了文化價值、文化價值判斷和文化價值實(shí)現(xiàn)的問題。

有鑒于此，目前的文化哲學(xué)研究和文化哲學(xué)系統(tǒng)理論，都亟需補(bǔ)充、補(bǔ)齊文化價值知識的內(nèi)容。

三、文化哲學(xué)研究方法

文化哲學(xué)為什么能夠提供科學(xué)的文化學(xué)所不提供的文化價值知識？又為什么也要提供科學(xué)文化學(xué)所能提供的文化真值知識？這就涉及到了研究方法的問題。

文化哲學(xué)其實(shí)沒有屬于自己的方法，它的方法就是哲學(xué)的方法，其他哲學(xué)的分支學(xué)科也是一樣。并且，正是因?yàn)樗鼈兌际褂猛环N方法即哲學(xué)的方法，才都屬于哲學(xué)的分支學(xué)科，區(qū)別只在于它們用哲學(xué)方法所研究的對象各不相同。因此，文化哲學(xué)就是運(yùn)用哲學(xué)的方法研究文化問題。

哲學(xué)的方法不同于科學(xué)的方法，所以它能提供的知識，也不同于科學(xué)所提供的知識。

科學(xué)的基本方法可以概括為經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，即廣泛運(yùn)用觀察、測量、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查（田野調(diào)查、社會調(diào)查）等手段獲取研究對象的感性材料，再用歸納法加以總結(jié)，并力求引進(jìn)數(shù)量概念和數(shù)學(xué)方式進(jìn)行理論描述，使之上升為科學(xué)理論或科學(xué)假說或科學(xué)預(yù)測，再用觀察、測量、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查等手段去加以驗(yàn)證。得到驗(yàn)證的就是真的即正確的科學(xué)知識，沒得到驗(yàn)證的就是假的即錯誤的科學(xué)知識。（20） 在這個過程中，如果得到驗(yàn)證的科學(xué)知識是對象的基本法則，就是所謂公理或公律，就可以再從它出發(fā)，去合乎邏輯地演繹出關(guān)于這個對象的各種定理、定律、定式之類的更具體的科學(xué)知識，從而最終形成一套關(guān)于這個研究對象的系統(tǒng)科學(xué)理論。正因科學(xué)理論源于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所驗(yàn)證，所以科學(xué)成為求真的事業(yè)，負(fù)責(zé)向人們提供具有唯一正確性或一元正確性的真知、真理。

哲學(xué)雖然也向人們提供知識，卻不通過觀察、測量、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查的方式搜集關(guān)于對象的經(jīng)驗(yàn)材料，自然也不采用歸納法，至于引進(jìn)數(shù)量概念和數(shù)學(xué)描述方式雖偶有學(xué)者嘗試，如笛卡兒的《哲學(xué)原理》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》之類，卻未成哲學(xué)理論的表述范式。哲學(xué)的基本方法可以稱之為超越了經(jīng)驗(yàn)或說不依賴經(jīng)驗(yàn)歸納的理性思辨，它的一般進(jìn)路是在研究某個對象及其問題時，運(yùn)用理性的思辨能力，即概念辯證、抽象提煉、分析分類、比較區(qū)別、綜合概括，反思批判之類，對這個對象做出本質(zhì)性界定即定義，從而形成一個起點(diǎn)命題也就是第一原理，然后再從這個原理出發(fā)，去逐一推論解答對象的其他各種問題并形成各種其他命題，最終就成為了一套關(guān)于這個對象的系統(tǒng)哲學(xué)理論。具體到文化哲學(xué)來說，就是用理性思辨先對文化進(jìn)行嚴(yán)格定義，形成第一命題，再根據(jù)這個命題去逐一推論和解釋文化的其他問題。

不過，由于每套系統(tǒng)哲學(xué)理論的第一命題或第一原理都是主觀理性思辨的結(jié)果，往往互不相同，缺乏客觀性或沒有足夠的客觀性，所以這個原理和根據(jù)這個原理合乎邏輯地推論出來的其他命題所構(gòu)成的哲學(xué)知識，就都屬于只有相對正確性或多元正確性的知識。也就是說，只有在假定該系統(tǒng)理論的第一原理正確的前提條件下，由此原理合乎邏輯地推論出的整套理論才是正確的。

只有相對正確性或多元正確性的知識，與具有唯一正確性或一元正確性的知識存在本質(zhì)性的差異，不能也叫“真知真理”，只能另行起名，稱之為“良知良理”。（21）

這個分析表明，正是基本研究方法的不同，使得科學(xué)和哲學(xué)成為了兩類不同的學(xué)問，前者為人們提供的是表現(xiàn)為真知真理的科學(xué)知識，后者為人們提供的是表現(xiàn)為良知良理的哲學(xué)知識，其中就有科學(xué)所不能提供的價值知識。由于“良”屬于好，哲學(xué)就可謂是求好的事業(yè)，負(fù)責(zé)為人們提供良知良理。

同時也表明，科學(xué)的理論系統(tǒng)和哲學(xué)的理論系統(tǒng)也有相同性，這就是二者都屬于命題演繹系統(tǒng)，只不過科學(xué)的命題演繹系統(tǒng)的首要命題即公理是通過經(jīng)驗(yàn)實(shí)證確證的公認(rèn)事實(shí)，而哲學(xué)的命題演繹系統(tǒng)的初始命題即第一原理是主觀設(shè)定的，缺乏客觀性。

不過，承認(rèn)了哲學(xué)研究方法必然會導(dǎo)致哲學(xué)理論的多元存在，并不意味任何一種原創(chuàng)性的哲學(xué)理論都是同等水平，都有同樣的價值，都要被無一例外地編入哲學(xué)史。一套哲學(xué)理論的好壞優(yōu)劣可以從三個方面得到衡量，首先是看這套理論的第一命題的抗辯性如何，其抗辯性越高則水平越高，反之越低。如果其第一命題明顯不成立，不經(jīng)一駁，那它和由它推出的整套理論，就都屬于需要拋棄的不好的假知假理，連哲學(xué)史的“邊”都挨不上。其次是看命題推論的各個環(huán)節(jié)或步驟是否合乎邏輯，合乎邏輯的推論環(huán)節(jié)越多則整個理論的水平越高，反之越低。并且，越是靠前的推論環(huán)節(jié)不合乎邏輯，越是會折損這套理論的更多價值。最后是看這套哲學(xué)理論的前后觀點(diǎn)是否自洽，自洽性越高，則整體理論的水平也越高，反之則越低。并且，越是大的觀點(diǎn)之間的前后矛盾即不自洽，越是會更大程度地降低這套理論的質(zhì)量。所以有哲學(xué)史的編撰以來，只有那些在上述三個地方都基本上沒問題或一時未被發(fā)現(xiàn)大問題的原創(chuàng)性哲學(xué)理論，才有資格被編入哲學(xué)史。

既然哲學(xué)的理性思辨屬于純命題的邏輯思維，只能為人們提供多元的只有相對正確性的良知良理，不能提供具有唯一正確性的真知真理，我們?yōu)槭裁催€要用這樣的方法研究對象，而不用科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證全部加以取代？

這是因?yàn)橛行┭芯繉ο鬅o法用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法研究。這樣的對象有三類。

一類是由人想到的可能存在的存在者，如靈魂、來世、鬼神、道、本源、始基之類，在還沒被人發(fā)現(xiàn)存在于何處或是何模樣之前，就根本不可能搜集到它們的經(jīng)驗(yàn)材料，對之進(jìn)行實(shí)證研究。

另一類是確實(shí)存在的存在者或研究對象的價值。對任何對象的價值性問題的回答，都不能通過對對象的描述即事實(shí)判斷做出，因?yàn)閷ο蟮暮脡囊饬x，其實(shí)并不是對象本身固有的屬性，而是人在對象性活動中，基于自己的需求推論對象于自己的作用，用可還原為“好”或“壞”的詞語賦予對象的意義。（22） 由于“應(yīng)該”或“應(yīng)當(dāng)”可以還原為“最好”，即在若干選項(xiàng)中，只有最好的選項(xiàng)，才是“應(yīng)該”的選項(xiàng)，反之，最好選項(xiàng)之外的其他選項(xiàng)，不論它是壞、不好，還是較好或相當(dāng)好之類，都是“不應(yīng)該”的選項(xiàng)（23）， 因而“應(yīng)該”“不應(yīng)該”與“好”“壞”一樣，也是價值詞匯，“我們應(yīng)該如何看待對象的問題”也屬于價值問題。由此可知，當(dāng)我們說“對象好”或“對象壞”，以及“應(yīng)該這樣看待對象”或“不應(yīng)該那樣看待對象”的時候，都不是在描述對象，做出事實(shí)判斷，而是在評說對象，做出價值判斷。既然如此，只能描述對象，做事實(shí)判斷的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法就無能為力。由于作為價值判斷的根據(jù)的人的需求不止一種，而是多種多樣，這就決定了從人的不同需求出發(fā)，對同一對象所做的價值判斷也會互不相同。因此，由價值判斷形成的關(guān)于對象的價值知識，也是屬于只有相對正確性或多元正確性的良知良理。

還有一類是這樣的存在者，對它們不能直接經(jīng)驗(yàn)，只能先做定義，而后才能有所經(jīng)驗(yàn)。由于對這類對象的先行定義肯定不是用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法得出的，而只能是理性思辨的結(jié)果，所以也就與科學(xué)的方法無關(guān)。并且，既然有了關(guān)于對象的本質(zhì)性看法即定義，再根據(jù)定義給出的對象的外延范圍，去對對象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)實(shí)證就沒有了任何必要，因?yàn)橛媒?jīng)驗(yàn)實(shí)證方法研究對象的目的不就是為了揭示對象的本質(zhì)嗎？上述道理，可以通過舉例得到更充分的理解。例如自由就是這樣的研究對象，一方面它的存在是公認(rèn)的，另一方面在對它沒有一個定義之前，誰也觀察不到自由，或者，誰也不能保證自以為觀察到的自由就是自由。但是，一旦對自由給出了某種定義，如“自由就是隨心所欲”，這時盡管可以據(jù)此去觀察自由了，卻已沒有了再根據(jù)觀察去對自由進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的必要。由于對自由還可以給出其他的定義，并且事實(shí)上人們關(guān)于自由的定義也確實(shí)很多，所以從不同的自由定義出發(fā)，不僅觀察到的自由各有不同，而且形成的自由理論也各不相同，均只有相對正確性。事實(shí)上，屬于不能直接經(jīng)驗(yàn)的存在者非常之多，可謂俯拾即是，如公正、正義、公平、平等、規(guī)則、道德、制度、權(quán)利、社會、世界、心靈、意識、思維、智慧、精神、德性等等，都屬此類。而之所以不能直接經(jīng)驗(yàn)，就在于它們都是抽象無形的存在者。而全稱的文化也是不能直接經(jīng)驗(yàn)的抽象無形的存在者，因此，科學(xué)不僅研究不了文化的價值性問題，也研究不了文化的事實(shí)性問題。

此結(jié)論也許會遭到這樣的反駁：科學(xué)可以先用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法對各種具體文化做出分別的經(jīng)驗(yàn)歸納描述，再將這些描述進(jìn)一步歸納為對整個文化即一般意義的文化的描述。而科學(xué)從研究各個民族的具體文化的文化人類學(xué)到研究一般意義的文化的科學(xué)文化學(xué)，正是這樣一個過程。但是，當(dāng)文化人類學(xué)還不知道文化是什么的時候，它又怎能知道究竟有哪些東西屬于文化？既然無從得知，它又如何能保證它對各個民族的具體文化的描述不是偏頗的或有缺失的？而從偏頗性的經(jīng)驗(yàn)材料中，又如何能歸納出關(guān)于一般文化的不帶偏頗性的正確知識？事實(shí)也是如此，不少文化人類學(xué)者在對一些民族文化的田野考察中，就僅僅是搜集該民族的符號文化的規(guī)則及其中的習(xí)俗與道德方面的經(jīng)驗(yàn)材料。況且，退一大步講，就算后來的文化人類學(xué)者對各個民族文化的經(jīng)驗(yàn)歸納描述都是全面而周延的，就能據(jù)此歸納出關(guān)于文化的本質(zhì)的知識嗎？須知本質(zhì)是藏在表象深處的東西，通過對對象表象的歸納，最多只能得到表象的一般，而根本得不到與表象不同的本質(zhì)。所以，在所謂的科學(xué)文化學(xué)的研究中，對于文化的本質(zhì)性說明即定義，全都不是通過歸納各個民族文化的經(jīng)驗(yàn)描述做出的，而還是屬于研究者個人的主觀理性設(shè)定，有的設(shè)定同時給出了思辨的理由，有的則就是不容分說的設(shè)定。既然如此，有思辨理由說明的文化研究，就屬于文化的哲學(xué)研究；沒有思辨理由的文化研究，就屬于沒有什么學(xué)術(shù)價值而需要被拋棄的劣知劣理。由此可知，文化就屬于那種雖能夠有所經(jīng)驗(yàn)，卻又不能用科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法進(jìn)行研究的對象。

因此，其實(shí)根本沒有什么科學(xué)文化學(xué)，最多只有一些科學(xué)的文化人類學(xué)學(xué)者在試圖用哲學(xué)的理性思辨方法回答一般文化的各種問題。這就又從另一個方面證明，文化學(xué)就是文化哲學(xué)，文化哲學(xué)就是文化學(xué)，二者完全相等。

或許，還有人會這樣質(zhì)疑：許多社會科學(xué)的研究對象也是不可直接經(jīng)驗(yàn)的抽象無形的存在者，如經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)”、政治學(xué)的“政治”，但這些學(xué)科還不是屬于科學(xué)？

的確如此，但區(qū)別在于，這些學(xué)科對自己的研究對象給出的先行定義，已經(jīng)成為界內(nèi)共識。由于普遍的主觀就是客觀，所以這個定義就成了具有唯一正確性的真理，而由此定義合乎邏輯地演繹出的其他觀點(diǎn)或命題，也同樣具有了唯一正確性。于是，這一整套關(guān)于研究對象的系統(tǒng)理論，就成為了庫恩所說的意味常規(guī)科學(xué)正式誕生的范式理論。而在常規(guī)科學(xué)之前的前科學(xué)，其實(shí)就是哲學(xué)，正如物理學(xué)的前身是自然哲學(xué)一樣。由此可知，所有層面的哲學(xué)理論，在其初始命題變成普遍的主觀之后，都可以變?yōu)榭茖W(xué)理論。

四、結(jié)語

文化哲學(xué)屬于哲學(xué)的分支學(xué)科，是研究文化問題的學(xué)問。

學(xué)問都是滿足人的求知欲的工具，文化哲學(xué)作為工具，是為人們提供關(guān)于文化的事實(shí)性知識和價值性知識。由于人研究文化的最終目的不是為了了解文化的事實(shí)，而是為了自己的文化實(shí)踐，所以對文化的價值研究，乃是文化哲學(xué)研究的重點(diǎn)和主要內(nèi)容。

文化哲學(xué)在研究文化問題時，只能采用哲學(xué)的理性思辨法，其一般進(jìn)路是運(yùn)用理性的思辨能力，對文化這個基本研究對象做出本質(zhì)性界定，再從這個命題出發(fā)，去逐一推論解答文化的其他各種一般性問題并形成各種其他命題，從而形成一套系統(tǒng)的理論。

用理性思辨方法得出的理論知識，都是只有相對正確性的良知良理。這就使得文化哲學(xué)的理論呈現(xiàn)為多元化的存在，而不是像科學(xué)的理論那樣，都是一元化的存在。但這并不意味不同的文化哲學(xué)理論沒有高下之分。區(qū)分高下的指標(biāo)有三，分別是第一命題的抗辯性、推理的邏輯性和觀點(diǎn)的自洽性。

至于為什么不用科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法來研究文化問題，是因?yàn)橛眠@種研究方法，不僅研究不了文化的價值問題，而且也研究不了文化的事實(shí)性問題。所以，所謂的“科學(xué)的文化學(xué)”或“文化科學(xué)”其實(shí)并不存在。既然如此，負(fù)責(zé)為文化研究提供基本理論或原理的文化學(xué)，也就是研究文化問題的文化哲學(xué)。

注釋：

（1） 李紅霞：《德國文化哲學(xué)研究的新動向》，《國外社會科學(xué)》2012年第3期。

（2） Chen Shulin， Some Theoretical Characteristics of the Philosophy of Culture， Social Sciences in China， 2008， 29（4）， pp.163-173。

（3） 參見［俄］ 瓦季姆·梅茹耶夫：《文化之思：文化哲學(xué)概觀》，鄭永旺等譯，黑龍江大學(xué)出版社2019年版。

（4） 參見［德］阿爾貝特·施韋澤：《文化哲學(xué)》，陳澤環(huán)譯，上海人民出版社2008年版。

（5） 參見朱謙之：《文化哲學(xué)》，商務(wù)印書館1935年版。

（6） 在1990年的前兩年即1988年，西南交通大學(xué)出版社出版了蔣榮昌的《文化哲學(xué)論》，但此書內(nèi)容不是文化哲學(xué)的一般理論，而是論述某些具體文化現(xiàn)象的匯集。

（7） 朱謙之：《文化哲學(xué)》， 商務(wù)印書館1935年版， 第3—4頁。

（8） 楊善華、韓鋒：《文化哲學(xué)》，山東大學(xué)出版社2002年版，第4頁。

（9） 張鳳江主編：《文化哲學(xué)概論》，天津人民出版社2016年版，第27頁。

（10） 許蘇民：《文化哲學(xué)》，上海人民出版社1990年版，第26頁。

（11） 陳樹林：《當(dāng)下國內(nèi)文化哲學(xué)研究的困境》，《思想戰(zhàn)線》2010年第2期。

（12） 李鵬程：《文化哲學(xué)在新世紀(jì)的學(xué)術(shù)使命》，《求是學(xué)刊》2002年第5期。

（13） 周可真：《生活論——未來的哲學(xué)形態(tài)》，《江蘇社會科學(xué)》1996年第3期。

（14） 丁立群：《文化哲學(xué)的雙重界定》，《天津社會科學(xué)》2014年第1期。

（15） 衣俊卿：《論文化哲學(xué)的理論定位》，《求是學(xué)刊》2006年第4期。

（16） 韓東屏：《人是元價值——人本價值哲學(xué)》，華中科技大學(xué)出版社2013年版，第113頁。

（17） 波普爾：《猜想與反駁——科學(xué)知識的增長》，傅季重等譯，上海譯文出版社1986年版，第317 —318頁。

（18） 韓東屏：《文化工具論論綱》，《河北學(xué)刊》2008年第5期。

（19） 韓東屏：《實(shí)踐：問題、知識、標(biāo)準(zhǔn)》，《天津社會科學(xué)》2012年第6期。

（20）（21） 韓東屏：《給出一個抗挑戰(zhàn)的哲學(xué)觀》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）2013年第1期。

（22） 韓東屏：《人·元價值·價值》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2003年第5期。

（23） 韓東屏：《論價值語言》，《浙江社會科學(xué)》2012年第9期。

作者簡介：韓東屏，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430074；滕永直，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430074。

（責(zé)任編輯 胡 靜）