摘要：鄧定宇是王陽明再傳弟子中的一位重要人物。其良知之學的 《易》 《庸》導向是上承陽明、龍溪的相關(guān)思想而來的提升與發(fā)展。之所以有這樣的路徑，不僅是此前《周易》和《中庸》在中唐以后，特別是宋明理學中一浪高過一浪的影響，而且也與鄧定宇特別的人生遭遇不無關(guān)系。他認為山川河流、鳥獸蟲魚無非《易》也，所以，人的一舉手一投足都在三百八十四爻之中，吉兇悔吝，皆由人自取。根據(jù)《易》《庸》的時中原則，他把自己的動靜、進退、晝夜、否泰，一切視聽言動，都設(shè)置在了通向存神過化的“踐形”過程之中。他基于《易》《庸》，以“中”“易”“太極”來詮釋“未發(fā)之中”，“未發(fā)之中”是先天性的，致良知就是復(fù)其天地之心，回歸“未發(fā)之中”。鄧定宇用自己的生命體驗把《易》《庸》的精神推向了極致。

關(guān)鍵詞：鄧定宇；顏子之學；《易傳》；《中庸》；未發(fā)之中

基金項目：國家社會科學基金冷門絕學專項學術(shù)團隊項目“錢緒山學派、龍溪學派與近溪學派文獻整理及思想研究”（22VJXT001）

中圖分類號：B248.99 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）09-0080-07

鄧定宇（1542—1599），名以贊，字汝德，號定宇，江西新建縣人，出生于明嘉靖二十一年（1542）。在敘述到鄧定宇的時候，《明儒學案》載曰：“先生（鄧定宇）澄神內(nèi)照，洞徹性靈?！保?）由此可知，鄧氏是一位極其聰明的人。年幼時，每見父親與人論學，則牽衣尾隨，常常語出驚人。父親見此，則著意培養(yǎng)，他則每天斗室讀書，樂此不疲。一日從斗室出，神情瑩澈，曰：“心之精神謂圣，千古圣賢只此一事?！保?）眾人視為神童。隆慶五年（1571）會試第一，廷試第三，賜一甲探花及第，授翰林院編修。因匡諫張居正而見忤，后復(fù)起，官至吏部右侍郎兼翰林院侍讀學士，然后又因諫言遭遇坎坷，以病歸。其為人秉公耿直可見一斑。綜觀定宇先生的一生行狀，其人志操堅貞，品行端潔，學問醇篤。

據(jù)《明史》記載：“以贊、元忭自未第時即從王畿游，傳良知之學，然皆篤于孝行，躬行實踐?！保?）黃宗羲也記載：“先生（鄧定宇）私淑陽明之門人，龍溪、陽和其最也?！保?）鄧定宇拜王畿為師，學宗姚江良知之學。鄧定宇與張元忭經(jīng)常有書信往來，關(guān)系密切，《明史·儒林傳》是把他們二位放在一起撰寫的。（5）其生前與陳道亨（新建人，萬歷十四年進士，官至南京兵部尚書）、衷貞吉（新建人，嘉靖三十八年進士，官至工部尚書）雅稱“江右三清”。他也曾與張位、李栻結(jié)逍遙靖廬于江西新建西山玉隆宮講學。鄧氏最后“居母憂，不勝喪而卒。贈禮部尚書，謚文潔”。（6）在《續(xù)南雍志》《明儒言行錄》《明名臣言行錄》中也有一些相關(guān)資料，鄒元標所撰《明嘉議大夫吏部右侍郎兼翰林院侍讀學士贈禮部尚書謚文潔定宇鄧公墓銘》比較詳細。先生歿后四年，吳達可（1541—1621，萬歷五年進士）巡按江西，搜求先生文字于諸親友間，方有文集流傳，目前主要收藏于中國大陸、臺灣和日本的相關(guān)圖書館。黃宗羲認為，鄧定宇深得龍溪思想精要，發(fā)揚良知之學，是真正繼承了王陽明思想的正宗后學。本文試圖從《易》《庸》的角度，探究鄧定宇先生的思想特征，并且通過對他思想的剖析與挖掘，發(fā)現(xiàn)一傳再傳之后陽明學的某些異動。

一、陽明學的《易》《庸》向度

在討論鄧定宇先生思想之前，我們需要明確一個事實，那就是王陽明的心學，其所謂致良知之學，最高境界就是基于《易》《庸f377019056ac7282f9dc66bbdc3e4170》的顏子之學。陽明曰：“夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’道心者，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也?！薄盁o聲無臭，至微而顯”，這是抽繹于《中庸》里面的話。陽明認為，《易》《庸》之學就是已經(jīng)成為絕學的顏子之學，因為在他看來，“見圣道之全者惟顏子”（7），“顏子是孔門第一人”（8），“孔子無不知而作；顏子有不善，未嘗不知：此是圣學真血脈路”。（9）在與弟子黃誠甫的對話中，王陽明把子貢與顏子進行對比，稱：“子貢多學而識，在見聞上用功；顏子在心地上用功，故圣人問以啟之。”（10）陽明認為顏子之學是儒家圣學的最高境界。因為顏子不遷怒，不貳過，已經(jīng)抵達了“未發(fā)之中”之域。（11）所以，王陽明甚至自稱，其有別于朱熹的格物致知的理論展開，都是受到了顏子的啟發(fā)才得以找到獨特的路徑、方法和理論境界。（12）鄧定宇也認為，顏子之學就是《易》《庸》之學，“顏子歿而此學亡”。（13）他之所以接著陽明說，選擇了《易》《庸》的理論向度，目的就是要把這一絕學傳承下去，一探究竟。

王陽明認為“默”是心學的一種良知的境界。但是關(guān)于“默”，陽明有“四偽”“八誠”之說（14），認為只有顏子才做得最好：“故善默者莫如顏子?！等欢照隆?，默之積也?！谎远拧莱梢??！旌窝栽?？四時行焉，萬物生焉’，而默之道至矣。非圣人其孰能與于此哉！”（15） “善默者莫如顏子”，這是極度推崇顏子的話，因為這是《中庸》圣人的道德感化與政治哲學的最高境界：“唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。”（16）外表的靜默、孤寂，并不等于內(nèi)涵的萎縮與枯冷，而且往往是剛好相反，具有巨大的爆發(fā)力。顏子的人格和學問之所以受到孔子的極力推崇，原因就在于他的內(nèi)涵極度豐富，具有巨大的創(chuàng)發(fā)能力?！吨杏埂返恼麄€文本都是要通過“誠之者人之道”，至誠無息，合外內(nèi)之道，成人成己，而化成天下：“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天?！保?7）放之則彌六合，卷之則退藏于密。鳶飛魚躍，收放如龍。所以，王陽明表面上推崇的是顏子，實際上是在昭示自己由心性到政治的哲學境界。由此而導致陽明學在繼善成性、成人成己的方式上有別于紫陽之學。《傳習錄》載曰：

一友常易動氣責人。先生警之日：“學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下。如何感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去論人之是非。凡當責辯人時，就把做一件大己私克去，方可?！保?8）

這段文字有很多層次。第一，常?！柏熑恕钡恼嬲颍且驗椤皠託狻?。致良知之學，要允執(zhí)闕中、惟精惟一，基本的秘密在于不動氣。只有不動氣，才能成為“善默者”?！吧颇逼鋵嵕褪强酥问〔?、反己自省的表現(xiàn)形式。一個常常動氣的人，是不可能真正克治省察、惟精惟一的，就更不必說“未發(fā)之中”了。第二，人人心中有仲尼。每一個人都有反省的時候，也就是說，每一個人都有天植的靈根，所以都有自己的造化。每一個人的內(nèi)照自省、改錯究過，完全是非常個人化的事情，完全取決于自己的自覺、覺悟和覺醒。天道無處不在，每一個人都有每一個人的因果，自己為自己的視聽言動負責到底。第三，作為志在圣賢的學者來講，并不是不教化人，但是絕對不是通過“責人”的形式來成就自己?？鬃釉唬骸靶⒑跷┬ⅲ延谛值?，施于有政，奚其為為政”（19），這是孔門祖訓。應(yīng)該說，這就是《周易》《中庸》的根本精神?！吨杏埂坊ㄙM了大量篇幅來講“誠”，花費了大量的篇幅來講“孝”，最終達到的效果是“其生物也不測”。從卦爻、卦辭之間的關(guān)系，從與天地萬物的互動來講，《周易》核心動力是“感”：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！保?0） “天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”（21）《易》《庸》的這種“感而遂通天下之故”的思路，被陽明徹底繼承并且借海揚波，成了他理論創(chuàng)新的原始資源。

龍場悟道之后，王陽明與《周易》已經(jīng)結(jié)下了不解之緣。姚江學派用“明夷卦”“遁卦”“恒卦”“晉卦”（龍場四卦）來概括王陽明在龍場的苦難中潔身自好、切身體悟的修行過程。陽明自己還親自撰寫了《玩易窩記》：“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也?！保?2）方方面面，對《易傳》的思想推崇備至。值得注意的是，《易傳》有“三易”，變易、不易、簡易，陽明心學從整體理論上可謂照單全收。陽明把《易傳》與克治省察的致良知工夫逐步結(jié)合起來，并且發(fā)揮到了極致。

“戒慎恐懼”便是修道的工夫，“中和”便是復(fù)其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命。（23）

此圣人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。（24）

良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時便是圣人。（25）

《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我矣。自強不息，所以致其功也?？鬃釉疲骸拔迨詫W《易》，可以無大過矣?！保?6）

十分明顯，這些論述涉及到了姚江學派致良知之學各個層面的問題。尤其是陽明學的“惟精”“惟一”（27），包括王龍溪的“精一簡易”（28）思想，都是陽明心學工夫論中非常重要的內(nèi)容，對于形成“誠”“減”“純”的工夫論理論體系具有重要的作用。所以，整個陽明學與《易傳》《中庸》的關(guān)系之深厚，是不言而喻的。

王龍溪承陽明之教，在建構(gòu)龍溪哲學思想的時候，從《易傳》中同樣獲得了深厚的滋養(yǎng)。龍溪曰：“我陽明先師超然玄悟，會于天地鬼神之奧，首倡良知之說，以覺天下，千圣不傳之緒，賴以復(fù)續(xù)。良知知是知非，而實無是無非。知是知非者，心之神明；無是無非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之為神。無知之知，是為真知，罔覺之修，是為真修。文王所以不識不知，而順帝則也。夫以此洗心，指《易》道而言，寂然不動者《易》之體，感而遂通者《易》之用。”（29）這是龍溪從“四無”出發(fā)，借助于《易傳》的智慧，提出的非常著名的論斷。知是知非，實為無是無非，前者為心之神明，后者為退藏于密，有不能生出無來，而無卻能夠生出萬有，故曰“無知之知，是為真知，罔覺之修，是為真修”。體用一源，完全來自《易》的感而遂通。龍溪又說：“夫良知之于萬物，猶目之于色、耳之于聲也。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬物之變。無中生有，不以跡求，是乃天職之自然，造化之靈體，故曰‘變動不居，周流六虛’‘不可為典要，惟變所適’，易即良知也。今疑此為不足，而猶假聞見以為學，是猶假色于目以為視，假聲于耳以為聽，如之何其可也？”（30）從實相之中超拔而出，以無持有，以虛鑒實。周流六虛，時中動靜，唯變所適，不落方所，不帶偏見，出離偏蔽；虛壹而靜，是為大清明，才能真正抓住事物的本質(zhì)，由知而行，知行合一，明覺精察，致其良知。這是對陽明思想的重要提升和發(fā)展。

二、鄧定宇以《易》《庸》說良知的三個導向

鄧定宇師從王龍溪，深受王陽明、王龍溪的影響（31），是一位具有異稟、學問向內(nèi)、克治省察、自立自得、專注于良知之學的學者。左宗郢在《文潔先生佚稿》的序言中特別記載了鄧定宇專程拜訪羅汝芳（1515—1588），聆聽先生教誨的場景：“萬歷壬午，文潔先生以冊使至旴，謁明德羅先生于里中。時宗郢以小生與講下，明德之誨人如裴旻舞劍，遇空便砟，歘忽晃朗，令人意失，而文潔斂顏終日，問答俱喪，若養(yǎng)叔之善息韜弓服矢，而巧力躍如。蒙稚不能測知先生為何若人。及年長志學，間嘗求之言語智識之內(nèi)而罔得也，稍稍悔悟。還思曩日所睹于先生者，庶幾有會焉，而不可復(fù)見，慨然于懷！”（32）講學的先生羅汝芳是一種口若懸河、眉飛色舞，令人心神搖蕩的狀態(tài)，而鄧定宇卻是“斂顏終日，問答俱喪”，估計這個時候的鄧定宇波瀾不驚，是因為已經(jīng)歷經(jīng)了不少坎坷，修養(yǎng)已經(jīng)相當深厚，形成了遇事冷靜、低調(diào)、內(nèi)斂的風格。

鄧定宇在為人處世上的這種力度、修養(yǎng)，可能有兩個原因，一是因為仕途受到嚴重挫折，完全出乎了他的事先預(yù)期，受到的打擊比較沉重。二是長期臥病在床。他自己的詩文經(jīng)常提起他因病而臥床。（33）他的身心與學問肯定會因此而受到深刻的影響。鄧氏寫道：

用行舍藏，節(jié)吾人用?；蛴胁恍械纳嶂?，焉得不藏？此事何難事？而獨夫子與顏子當之。蓋用之則行，大行其道也；舍之則藏，退藏于密也。夫子在春秋時，魯國一用便干出許大行事出來。顏子居陋巷，豈止藏他一身？將他生平所學，盡數(shù)藏了。故道今人只知他是個圣人。即欲求他言語文字之粗，了不可得。此是圣人最妙處。（34）

從文字的表面來看同樣是波瀾不驚?！吧w用之則行，大行其道也；舍之則藏，退藏于密也”的話題，陽明說過，龍溪也說過，但是鄧定宇用的是《易傳》歷史哲學的眼光來貫穿整個的時代和人生榮辱?！邦佔泳勇?，豈止藏他一身？將他生平所學，盡數(shù)藏了”，文字的后面似乎有隱藏的孤憤，這未必就僅僅只是說的顏子。既然已經(jīng)“盡數(shù)藏了”，也就成了絕學。所以，鄧定宇自認為是在繼承顏子的絕學，專心致志于《易》《庸》的思想，其志向昭然若揭。自古先天稟賦超群的人，一定是要在現(xiàn)實的苦難面前來打磨人生，沒有在苦難中沉淪，而是從挫折中崛起，矢志不渝，才能終有成就。

鄧定宇以《易》《庸》詮釋良知的第一個導向，說的是《易傳》的思想無處不在：“假我數(shù)年學《易》，圣人非是只將《易》書去學。天地間皆《易》，即所見天風、木葉、鳥聲，無非易者。吾人在此一動，即落一爻。過非是有差失，道本至中，稍有一毫倚著，即是過處，此功夫甚難。吉兇悔吝，生夫動者也，吾人到得知過也是好處?！保?5）不僅大地山川、天風海浪、木葉鳥聲都在《易傳》思想的囊括之中，甚至我們的一舉手一投足都包括在六十四卦、三百八十四爻的籠罩之中。值得注意的是“道本至中，稍有一毫倚著，即是過處，此功夫甚難”，雖然有《易傳》“時中”“剛中”的意思，但其實也同時本于《中庸》“中立而不倚，和而不流”的核心思想。以“至中”釋“道”，這是基于《易》《庸》很有見地的角度。與鄧定宇同時的陽明后學，與他私交很深的萬廷言就以“中”來說《易》，有《明中》九篇，曰：“《易》惟中，《乾》《坤》、圖、象，皆中也。”（36）但是鄧定宇似乎更加簡易直接。無絲毫“倚著”，就是克治省察，君子慎獨，如履薄冰，如臨深淵，“吉兇悔吝”，無過不及，糾察于未萌之先，收拾于已發(fā)之后。這雖是下學上達的工夫，但是鄧定宇的慎獨程度之深，克治省察之細，結(jié)合他長期臥病在床的生命體驗，我們確實感受到了他的工夫切入靈魂的獨特體驗。

由此再進一步，就形成了鄧定宇以《易》《庸》說良知的第二個導向：“形色，天性也。形色原是天性，如眼能視，耳能聽，手能持，足能行，這是甚么？圣人之踐形，全得這個視聽言動，自然聲為律，身為度，耳成個耳，目成個目，手足成個手足。賢智者知有天性，而不知即形色，是知天而不知人。愚不肖者徒知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。踐形者睟面盎背，四體不言而喻，所以謂之踐形?！保?7）這段文字在文本上是一個整體，所以，是第一個導向的延伸?！靶紊翘煨浴?，說的是天植靈根，天生善端?！把勰芤?，耳能聽，手能持，足能行”，自然而然，如火之始燃、泉之始達，守住人之所以為人的天性，就是“圣人之踐形”的自然途徑。只知有形色，而不知有天性者，就是只知有耳目口舌之欲的不肖之徒。真正的踐形者是孟子所說的“睟面盎背，四體不言而喻”，存神過化、金聲玉振之人。鄧定宇把通向圣賢之道的踐形過程同樣納入了《易傳》思想體系之中，由山川河流、鳥獸蟲魚進入到了“圣人之踐形”、善信美大圣神的過程。走筆至此，我們已經(jīng)看到了鄧定宇把《易傳》與思孟學派的《五行》《中庸》《孟子》等糅合在一起，渾然天成地表述良知之學的深厚功底。鄧定宇有《原心論》一文，受到了《理學宗傳》的特別重視，孫氏以“順其初是心之本體”“誠其意是正心之本”“毫渺、倏忽之際的良知之心與天無二”（38）概括其文的思想，似屬于筆者所說的這個層面。正是有這樣的詮釋角度，所以鄧定宇用了《周易》的“復(fù)，其見天地之心”來詮釋致良知之學。他說：“復(fù)者，陽之初動也，而天地之心見焉?！保?9）“初者，萬慮俱忘之時也，突然感之，卒然應(yīng)之，則純乎天者也。”只要順其自然，收回放心，守住初心，良知之心就可以如影隨形、自然呈現(xiàn)，如果摻雜其他的內(nèi)容，一切就都發(fā)生變化了。

把視聽言動，具體而微的良知踐履工夫納入到《周易》的六十四卦、三百八十四爻的吉兇悔吝體系之中，這是鄧定宇對良知之學的特殊貢獻。首先，鄧定宇把人的一切“吉兇悔吝”完全歸結(jié)于人自我的進德修業(yè)。鄧定宇的進德修業(yè)，是建立在以“至中”訓“道”的基礎(chǔ)之上的，所以特別強調(diào)“立志”。他認為“立志”非常困難：“近結(jié)茅深山之中，一意收斂，必以自信為歸。歲月易流，志氣易損，人身難得，至道難聞。”（40）鄧定宇有《述志論》一文，寫得老辣深刻，力透紙背，歷數(shù)人生各種意外的歧路導致人們無法堅定立志的困難，并總結(jié)說：“先正曰：正目而視之無他見也，傾耳而聽之無他聞也，精神心思凝聚融結(jié)而不復(fù)知其他，則庶乎其能立志乎？此予之日有孳孳而未逮者也?！保?1）時時刻刻，惟精惟一，孜孜兀兀，學恐不及。鄧定宇說：“煩而不惡，乃所以為簡也。垢而不厭，乃所以為凈也。此自箴語也?！保?2）這是至大至剛之論，是不為外界一切吉兇禍福、是非善惡、口舌糾纏影響的處事原則，這當然是立志的結(jié)果，可這有一個漫長的過程，而且是一種非常難以抵達的境界。所以他又說：“凡從性上發(fā)出的便中和，從氣上起的便乖戾?！保?3）這是他立足于《易》《庸》“至中”“剛中”的必然結(jié)果。這使筆者想起《中庸》的一段話：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（44）千古蒼茫，杳杳云煙，鄧定宇是理解孔子的人，千古如一日，圣凡為一體了。

立場之所以難以把持，是因為人既有七情六欲，又不能不面對社會現(xiàn)實中紛繁復(fù)雜的熙熙攘攘。六十四卦、三百八十四爻的起伏跌宕之中，人人都得面對時時刻刻的各種誘惑和人生選擇。所以，《易》《庸》的“時中”問題就不能不在陽明心學的致良知思想體系中凸顯出來。

從王陽明、王龍溪到鄧定宇，都討論了“動”與“靜”的問題，因為這是陽明心學的核心問題。在《送楊貞復(fù)》一文中，鄧定宇對這一問題表達得爐火純青：

楊貞復(fù)從事于學有年矣，予就而問之，見若眉睫之間若不得其所止而幾求之靜也。鄧子曰：“不然。夫?qū)W之為心性也，靜所以攝心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目為視，在耳為聽，在手足為行持，安往而不存焉，惡在其必靜也？故古之圣賢，于惻隱而驗其端，于知能而觀其良，要以直參其體而已?！薄叭粍t動乎？”曰：“不然。予固前言之矣，安往而不存也。善乎！古之人曰：‘動靜者，時也?！蛴袝r而不在，非體也。有時而不可用，非功也。故夫可以動不可以靜，與可以靜而不可以動，其病一也。某勉乎哉！予不敢謂良醫(yī)，亦嘗折肱焉。決不相誑?！保?5）

此段文字，深契陽明“人須在事上磨，方能立得?。环侥莒o亦定、動亦定”（46）之旨，但是由于鄧定宇本人有深厚的人生體驗，是“折肱”而來，久病成良醫(yī)，深有感悟，所以他的表達比王陽明更加深刻。在他看來，非動非靜，亦動亦靜，攝心而非心，求性而非性，無處不在，無處不存，不論動靜，千變?nèi)f化，唯變所適，都取決于“時”與“中”交融、互動之中良知的當下呈現(xiàn)。這種表述比王龍溪“收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也”的“動靜合一”（47）之論在理論上也更加精妙深邃，尤其是更接地氣，便于指導在生活中具體的修行。

鄧定宇以《易》《庸》詮釋良知的第三個導向，是用《易》《庸》來詮釋“未發(fā)之中”。王陽明多次講到了“未發(fā)之中”，其言曰：“須是平時好色、好利、好名等項一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本。”（48）又曰：“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽……。”（49）所以“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！保?0）天理即是未發(fā)之中，良知即是未發(fā)之中。王陽明用的是孟子的思想來詮釋良知，多少還受到了程朱理學的影響。王龍溪是接著王陽明說的。他直接引用了陽明說的話：“未發(fā)之中，由戒懼而得，不可謂常人俱有?！保?1）認為“蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無已發(fā)”。（52）這是先天后天一以貫之、同時呈現(xiàn)的意思。龍溪又說：“未發(fā)之中是千古圣學之的。中為性體，戒懼者，修道復(fù)性之功也。故曰：戒慎恐懼而中和出焉，體用一源。常人喜怒哀樂多不中節(jié)，則可見其未發(fā)之中未能復(fù)也?！保?3）既然陽明說了“良知即是未發(fā)之中”，所以龍溪就說“未發(fā)之中是千古圣學之的”，他的意思是，“未發(fā)之中”既是“發(fā)而皆中節(jié)”的前提與根據(jù)，又是可以追求、修煉的目標。他說未發(fā)之中的這個“中”，就是“性體”，通過人生后天的自我修為，戒慎恐懼，體用一源，就可以順理成章地抵達圣境，喜怒哀樂就可以“發(fā)而皆中節(jié)”了。

相對于王陽明和王龍溪，鄧定宇的相關(guān)詮釋是不一樣的。鄧定宇有《答殷同仁》一封書信，可資討論：

未發(fā)之中，生求之有年所矣。政在似離似合之間，忽承下問，直是通身汗下。蓋難言之，夫欲觀氣象，豈得不擇，擇之豈得不思，竊嘗參之先哲之為言也，不涉差別是真擇，不起意見是真思，如此則不著色相，是為真觀，如此則不落方所，是為真中。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也，豈嘗謹擇乎？亦曰慎思之而已矣。白沙先生詩云：“誰會求之未發(fā)前?！币源酥蠖粫闯蓹C障。故自先儒垂示以來，中間幾人從此悟入，故曰難言也?！兑住分疄槲镆?，神知變化，不可得而執(zhí)，不可得而窺，何密如之？此心之本體也。圣人見乎此，是以洗心退藏于密，洗非有功，藏非有所，是易也，即謂之大極、謂之中皆可也。中也密也，其體也。靜也動也，其時也。故喜怒哀樂，中未嘗不存也。知來藏往，密未嘗不在也。（54）

在這封信中，鄧定宇直言不諱地說，對這個問題“生求之有年所矣”，是有深入研究的，自負得很。那他研究的心得是什么呢？鄧定宇沒有走王陽明與王龍溪的老路，而是獨辟蹊徑了。王陽明與王龍溪都認為，未發(fā)之中就是良知，是可以經(jīng)過后天的修煉來逐步完善的。但是鄧定宇沒有這樣說，他認為“未發(fā)之中”猶如天啟，就是人之所以為人的善端，是與生俱來的，不是由人后天選擇而成的。所以，他引用了陳白沙詩句來解釋這個問題：“誰會求之未發(fā)前”，這是王陽明與陳白沙根本不同的地方，但是鄧定宇用了后者的觀點，由此可見，鄧定宇不是一個人云亦云的人，當仁不讓于師。鄧定宇認為，“未發(fā)之中”屬于先天性的存在，于是用了“真擇”“真思”“真觀”“真中”來形容“未發(fā)之中”，說它“不著色相”“不落方所”，因此是不能尋求的神秘存在，非要硬求，“反成機障”，弄巧成拙了。那么，畢竟什么是“未發(fā)之中”？鄧定宇曰“此心之本體也”，屬于形而上的世界，是無法言說的：“《易》之為物也，神知變化，不可得而執(zhí)，不可得而窺，何密如之？”看不見，摸不著，所以圣人退藏于密，是為中，是為“易”，是為“太極”。從“中”來講，有中與庸，有體與用；從“易”來講，有陰與陽，有時與中；從工夫來講，有動與靜，有來與往，都是從《易》《庸》中開發(fā)出來的。

三、結(jié)語

中唐以前，中國學術(shù)界重視的是《五經(jīng)》的訓詁詮釋，中唐以后，《周易》《中庸》逐步抬頭，后來居上，轉(zhuǎn)向了從心性到政治的路徑，注重的是義理。在整個宋元明清的時代，解讀《周易》《中庸》的著作多達數(shù)百部。這是一個特殊的現(xiàn)象。熊十力先生指出：“《中庸》本演《易》之書?！保?5）蕭萐父先生也說：“《易傳》與《中庸》，義理互通?！保?6）北宋五子基本上都是從《四書》中脫胎而出的，雖然各有偏重，但是對《周易》《中庸》的倚重是不可忽視的。

南宋朱熹的《四書章句集注》付梓刊出，是一件劃時代的標志性事件。此后的中國思想史就走上了一條與此前的經(jīng)典詮釋大不相同的特殊道路。程朱理學倡導性即理，通過“道問學”以期一朝之間豁然貫通、成圣成賢；陸王糾偏，提出了心即理。陸象山大疑大懼，刀鋸鼎鑊，擒龍打鳳，簡易直截，直指人心，認為只有在“尊德性”的前提下，才有可能“道問學”。王陽明在此基礎(chǔ)之上視《易》《庸》之學為顏子之學，進而視自己的學問是繼承顏子的絕學。王陽明認為，每一個人都與生俱來地擁有天植靈根的天爵之尊，但是值此末世，人們已經(jīng)利欲熏心，勾心斗角，貪贓枉法，得隴望蜀，污染得不成樣子。他的邏輯是，堯舜之民為堯舜，桀紂之民為桀紂。因此要改變不堪觸目的現(xiàn)狀，必須回歸到大中至正、建中立極的《易》《庸》之學上去，“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（57），通過在事事物物之中知行合一，呈現(xiàn)當下，致其良知。由此他構(gòu)建起了心即理、致良知、知行合一和天地萬物一體之仁的理論體系。陽明學植根于尊德性，高舉心外無事，心外無理，心外無善的大旗，把良知之心落實于行動之中，致力于實踐。王龍溪是以《周易》《中庸》詮釋人性的重要人物?！锻蹒芗返娜恐?，時時處處，無不是以《易》《庸》為前提，為導向的，其先天后天的思想、四無之論完全是立足于《易》《庸》之上的：

吾人今日講學，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義?！吨杏埂方Y(jié)末開口說個淡字，正是對病藥方。淡，原是心之本體，有何可厭？惟心體上淡得下，便無許多醴釅勞攘，便自明白，便能知幾，可與入德，直入至無喜無怒、無聲無臭。只是淡到極處，立心為己，便是達天德根基。若起頭清脫不出，到底夾帶包藏，只在世情上揀得一件好題目做，與孔門暗然日章家法，奚翅千里！（58）

這里的“淡”就是龍溪的“無”，這是從《中庸》中抽繹出來的字，意在掃除一切偏蔽成見，抵達“無喜無怒、無聲無臭”，淡到極處，便是“天德根基”；否則就不能做到惟精惟一，而夾帶包藏。于是就與《易》《庸》之學相去千里了。

鄧定宇的思想也是立足于《周易》《中庸》的。但是更進了一步。明代萬歷年間的衰腐氣息越來越重，鄧氏的心情十分低沉、內(nèi)斂。他要追求的是不著色相、不落方所的先天氣象，是為真擇、真思、真觀、真中，它是“神知變化，不可得而執(zhí)，不可得而窺”，因此也就不是通過人的后天努力能夠企及的境界。他的一句白沙“誰會求之未發(fā)前”，透露了他與陽明與龍溪之間的差別。鄧定宇通過自己的切身體悟，超越兩位師長。用《周易》的復(fù)卦，來詮釋未發(fā)之中，以“復(fù)，其見天地之心”來詮釋致良知之學。他認為天地之心即是未發(fā)之中，是“不可得而執(zhí)，不可得而窺”的；并不是每一個人都擁有良知之心，所以這種特殊的感受是只能意會而不可言傳：“顏子見乎此，是以用之則行，舍之則藏，惟我與爾，故曰惟微而后能時。如珠之走盤，只是一圓輪之運，妙在微至，此千圣學脈。同此謂之同德，異此謂之異端，知此謂之知幾，見此謂之見易，故曰難言也?！保?9）在受盡人間挫折（仕途上的挫折、身體上的病痛）之后，鄧定宇并沒有放棄心中的理想，但是他用自己的生命體驗，內(nèi)斂而結(jié)茅于深山之中，像顏子一樣，生前沒有主動有意識地收集整理自己的任何文字材料結(jié)集出版。對于一位卓有成就，并且生前本來就已經(jīng)廣有影響的陽明后學來講，還有比這更加冷峻而令人深思的事情嗎？

吳達可在《鄧文杰公佚稿》序言中寫道：“自紫陽、金溪兩相辯證之后，學術(shù)往往歧而為二，以故譚道之士各立門戶一班，互相譏訕。先生之學匪獨支離、形跡不滯胸中，即良知解悟之旨大行于江右，人人尊信師說，而先生亦以相高，株守絕跡不落其藩籬也?！保?0）也就是說，鄧定宇被貶歸來之后，隱居研究良知之學30年，深切體悟，超越于支離、世俗之學，在朱子之學與陸王心學數(shù)百年來的爭執(zhí)糾纏之中，自立自得，不落言筌?！吨芤住は缔o傳》曰：“圣人以此洗心，退藏于密。吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？”（61）千百年后鄧定宇做到了：“將他生平所學，盡數(shù)藏了?！庇谑?，在他的生命深處把《周易》《中庸》無聲無臭、于穆不已的精神也就發(fā)揮到了極致。

注釋：

（1）（4） ［明］黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第490、490頁。

（2） ［明］鄒元標：《鄒子愿學集》第六卷（刻本，善本書號：A01724），明萬歷47年（1619），第6頁。

（3）（6） ［明］張廷玉等：《明史》，中華書局1974年版，第4871、4871頁。

（5） 張元忭（1538—1588），字子藎，號陽和，隆慶五年狀元及第。龍溪弟子，是一位有家學淵源的歷史學家，其著述有《山陰縣志》《紹興府志》《會稽縣志》等。

（7）（8）（9）（10）（11）（15）（18）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（46）（48）（49）（50） ［明］王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第26、42、114、35、35、275、111、245、41、60、137、1580、14、14、26、68、19頁。

（12） 《傳習錄》載：“后又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子有不善未嘗知之，知之未嘗復(fù)行為證，豁然若無疑；卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡，只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。后問希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意功夫？’希顏令再思體看，九川終不悟，請問。先生曰：‘惜哉！此可一言而悟！惟浚所舉顏子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件?！保ā锻蹶柮魅?，浙江古籍出版社2011年版，第99—100頁）。

（13）（32）（33）（34）（35）（37）（39）（40）（41）（42）（43）（54）（59） ［明］鄧以贊：《鄧文潔公佚稿》，明萬歷萬尚列等校刻本（中國公共圖書館古籍文獻珍本匯刊·叢部），第304、266、356、277、277、277、284、337、286、279、278、334、338頁。

（14） 王守仁《梁仲用默齋說》：“夫默有四偽：疑而不知問，蔽而不知辯，冥然以自罔，謂之默之愚；以不言甜人者，謂之默之狡；慮人之覘其長短也，掩覆以為默，謂之默之誣；深為之情，厚為之貌，淵毒阱狠，自托于默以售其奸者，謂之默之賊；夫是之謂四偽。又有八誠焉：孔子曰：‘君子恥其言而過其行。古者言之不出，恥躬之不逮也。’故誠知恥，而后知默。又曰：‘君子欲訥于言而敏于行。’夫誠敏于行，而后欲默矣。仁者言也讱，非以為默而默存焉。又曰：‘默而識之?！枪时赜兴R也，終日不違如愚者也。‘默而成之’，是故必有所成也，退而省其私，亦足以發(fā)者也。故善默者莫如顏子。‘暗然而日章’ ，默之積也?！谎远拧?，而默之道成矣。‘天何言哉？四時行焉，萬物生焉。’而默之道至矣。非圣人其孰能與于此哉！夫是之謂八誠?！保ā锻蹶柮魅?，浙江古籍出版社2011年版，第275頁）。

（16）（17）（19）（44）（45） ［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第38—39、38、59、21、287頁。

（20）（21）（57）（61） ［魏］王弼注、［唐］孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社2000年版，第334—336、164、27、338頁。

（28）（29）（30）（47）（51）（52）（53）（58） ［明］王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第496、496、214、33—34、180、33、39、4頁。

（31） ［明］何三畏《鄧夫子文潔公佚稿序》：“先生自視膳太夫人及視寢之暇，或晨或宵，輒出陽明、龍溪兩先生語錄示某讀之，且常手書一紙授之?！币娒魅f歷刻本《何士抑宛委齋集》第3卷，第6頁。

（36） ［明］萬廷言：《萬廷言集》，中華書局2015年版，第25頁。

（38） ［清］孫奇逢：《理學宗傳》，鳳凰出版社2015年版，第412頁。

（55） 熊十力：《原儒》（下），蕭萐父、郭齊勇整理：《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版，第555頁。

（56） 蕭萐父：《吹沙二集》，巴蜀書社1995年版，第95頁。

（60） ［明］鄧以贊：《定宇先生文集》（明萬歷癸卯31年，吳達可江西刻本），臺灣“國家”圖書館收藏。

作者簡介：歐陽禎人，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡 靜）