摘要：本文旨在透過比利時藝術(shù)史學家雷蒙·勒邁爾的經(jīng)歷來檢視從《威尼斯憲章》到《奈良真實性文件》中的真實性問題討論。作為國際古跡遺址理事會的首任秘書長和第二任主席，勒邁爾檔案中保存有許多從未發(fā)表過的1960年代到1990年代以來的國際辯論記錄。這批檔案被保存在比利時魯汶大學。勒邁爾曾是《威尼斯憲章》和《奈良真實性文件》起草會議的報告員，兩份文件的草稿即被保存在其檔案中；此外，還能見到1970年代勒邁爾試圖修改《威尼斯憲章》的相關(guān)記錄。檔案材料揭示了這些事件鮮為人知的一面，增進了我們對遺產(chǎn)史上兩個重要參考坐標的認識。它們凸顯了國際原則性文書制定中的人為因素，提示我們不要將它們視為普世性的、不可改變的聲明。

關(guān)鍵詞：威尼斯憲章；奈良真實性文件；普世主義；真實性；雷蒙·勒邁爾；赫布·斯托韋爾

幾十年來，《關(guān)于古跡遺址保護與修復的國際憲章》（International Charter for the Conservationand Restoration of Monuments and Sites，1964）（以下簡稱《威尼斯憲章》）和《奈良真實性文件》（Nara Document on Authenticity，1994）（以下簡稱《奈良文件》）已引發(fā)眾多學術(shù)討論?！锻崴箲椪隆返母春捅尘癧1][2]、其起草過程[3][4]、接受情況[5-7]和被中斷的修訂[8]已成為大量研究的主題[9]。每逢其十周年紀念，都會組織會議和座談會，為討論和質(zhì)疑憲章的現(xiàn)實意義提供機會。這些討論和質(zhì)疑涉及遺產(chǎn)概念的變化、辯論的全球化或當今可持續(xù)發(fā)展目標所面臨的新挑戰(zhàn)?！赌瘟嘉募冯m然發(fā)布時間較晚，但也引起了學者的注意，相關(guān)研究涵蓋其起草過程[10]，以及解讀和影響[11]。本文通過兩份文件主要起草人之一——比利時藝術(shù)史學家雷蒙·勒邁爾（RaymondM. Lemaire，1921—1997）的經(jīng)歷，探討真實性問題的演變。勒邁爾是1964年《威尼斯憲章》起草會議的報告員，以及30年后《奈良文件》法文版的編寫者，曾擔任國際古跡遺址理事會（ICOMOS）第一任秘書長（1965—1975）和第二任主席（1975—1981）。以此身份，他在遺產(chǎn)概念不斷擴展和辯論全球化的幾十年中，密切參與到遺產(chǎn)原則和實踐的演變之中。他的檔案提供了這些發(fā)展的幕后視角，并表明，我們思考所依據(jù)的這些原則組合遠非對普遍真理的記錄，而更像是在尋求不可能達成的共識中所進行的修修補補。

一、真實性與《威尼斯憲章》

基于第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議期間撰寫的幾份草稿以及隨后幾個月的信件往來，勒邁爾的檔案使我們能夠追溯《威尼斯憲章》的起草過程，在此期間，勒邁爾負責憲章的最終定稿。從這些資料出發(fā)，再結(jié)合皮耶羅·加佐拉（PieroGazzola，1908—1979）和羅伯托·帕內(nèi)（RobertoPane，1897—1987）的檔案以及國際文物保護與修復研究中心（ICCROM）保存的幾封信件，可以發(fā)現(xiàn)《威尼斯憲章》的文本主要由四個人起草：擔任大會報告員的勒邁爾，時任ICCROM副主任的比利時藝術(shù)史學家保羅·菲利波（PaulPhilippot，1925—2016），大會秘書長、意大利建筑師加佐拉和法國建筑師讓·索尼耶（JeanSonnier，1913—2004）[12]。根據(jù)同一文獻來源可知，《威尼斯憲章》的主要參考資料是雅典會議（1931）的結(jié)論[13]、帕內(nèi)和加佐拉[14]對意大利《修復憲章》（Carta del Restauro，1932）的批判性重讀，以及勒邁爾在1960年代初為比利時皇家古跡遺址委員會撰寫的一份《紀念物保護和修復指導原則大綱》（Esquisse de Principes Directeursen Matière de Conservation et de Restaurationdes Monuments Anciens）[15]。當然，這些并不是唯一的參考資料。在這一過程中發(fā)揮了重要作用的還有切薩雷·布蘭迪（Cesare Brandi，1906—1988）[16]的理論——菲利波是其密切合作者，以及勒邁爾提前準備的第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議第一場大會的總體報告——其中匯編了與會者對建立學說相關(guān)問題之發(fā)言的反饋[17]。

盡管早在20世紀初，“真實性”一詞就出現(xiàn)在許多關(guān)于歷史紀念物的歐洲理論文本中[18]，但它卻沒有出現(xiàn)在雅典會議[19]和意大利《修復憲章》[20]的結(jié)論中，這兩份文獻是《威尼斯憲章》的重要來源。1957年，在巴黎舉行的第一屆歷史古跡建筑師及技師國際會議上，真實性作為需要保護的紀念物特征之一，出現(xiàn)在第四場大會的一項決議中，與歷史性、美感和“情感考古學”[21]并列。但這次會議沒有通過任何憲章，且其國際性甚至比26年前的雅典會議還要低。因此，真實性被明確寫入國際文件，是1964年《威尼斯憲章》出臺才發(fā)生的事。該術(shù)語從第一版草稿就出現(xiàn)在序言和第9條中，但沒有明確定義。

在第9條中，“真實”一詞實際上并不涉及紀念物本身，而是指修復工作所依據(jù)的文件：“（修復工作）旨在保護和揭示紀念物的美學和歷史價值，并以尊重原始材料和若干真實的文獻為基礎(chǔ)”。既有研究已經(jīng)強調(diào)，原本用法語撰寫的該條款，其內(nèi)容和措辭與勒邁爾在1960年代初起草的比利時《紀念物保護和修復指導原則大綱》第B9條有明顯的相似之處[22]：“尊重古老的材料或原始文獻必須是任何修復工作的基礎(chǔ)之一”[23]。然而，在這個具體問題上，必須注意到兩個重要的區(qū)別。首先，在比利時文本中，勒邁爾使用了“原始”而不是“真實”一詞。更重要的是，“文獻”是單數(shù)而不是復數(shù)，這賦予了該句完全不同的含義。這意味著修復不僅要尊重紀念物的“古老材料”，還要尊重其作為“原始文獻”的特性。這一條文本身可能部分受到了意大利《修復憲章》第2條的啟發(fā)，該條款也拒絕將假設(shè)作為修復的出發(fā)點[24]。根據(jù)加佐拉和帕內(nèi)的觀點[25]——勒邁爾在大會總體報告中也表達了同樣的看法[26]：意大利憲章中的這一具體條款涉及“尊重紀念物的真實性”，但沒有明確提到這一術(shù)語?？梢姡诘诙脷v史古跡建筑師及技師國際會議期間，用法文起草的《威尼斯憲章》條款（以及隨后幾個月的英文翻譯）背離了其所依據(jù)的文本的精神，將真實性標準應用于修復紀念物的文獻資料，而不是紀念物本身。

另一方面，序言中對真實性的提及則有多種解讀的可能：當文中說我們有責任將紀念物“以其完整豐富的真實性”傳給子孫后代時，這是什么意思？1994年奈良會議期間，將在五年后成為ICOMOS主席的米夏埃爾·佩策特（MichaelPetzet，1933—2019）表示，《威尼斯憲章》序言仍然提供了“對真實性可能含義的最好總結(jié)，不僅在世界遺產(chǎn)的語境下，而且在全部的保護工作中也是如此”。在他看來，“‘以其完整豐富的真實性’這個短語不僅承諾了材料或形式上的真實性，還超越了《世界遺產(chǎn)公約》（World HeritageConvention，1972）中的‘設(shè)計、材料、工藝或環(huán)境的真實性檢驗’”[27]。該序言的手稿保存在勒邁爾檔案中，考慮到它是菲利波在一時“靈感迸發(fā)”時寫的[28]，這種開放性并不令人驚訝。作為布蘭迪的密切合作伙伴，菲利波也認同布蘭迪的觀點，認為歷史是不可逆轉(zhuǎn)的，“初建時的原狀是一個抽象的概念，而不是歷史事實”。在他看來，“與過去的真實關(guān)系不僅必須承認歷史主義之后我們與過去之間形成的不可逾越的鴻溝，還必須將這一距離融入到干預工作的實施中”。因此，與“原材料”相比，“過去的真正意見的表達”才是“保存/保護工作恰恰必須維護的”[29]。如此，序言的措辭被打造為允許對真實性問題進行廣泛的闡釋，可接受不同的文化愿景，這是合乎邏輯的。

菲利波筆下對真實性進行廣泛解讀的開放心態(tài)，是與本次會議的一大背景相契合的。與1931年的雅典會議和1957年的巴黎會議不同，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議迎來了大量來自歐洲以外的專業(yè)人士。盡管歐洲人占了大會總?cè)藬?shù)的近90%，但有20名代表來自美洲，17名來自亞洲。相比之下，非洲只有9名代表，澳大利亞只有3名[30]。配合大會的展覽主要展示了歐洲的項目，但也包括來自阿富汗、哥倫比亞、古巴、黎巴嫩、馬來西亞、墨西哥、泰國和突尼斯的項目，占據(jù)了格拉西宮 （Palazzo Grassi） 二樓的三個房間[31]。然而，這種國際開放性在討論《威尼斯憲章》時需要加以特別審視。我們已經(jīng)看到，憲章是由4名歐洲人組成的小圈子起草的。同樣的審視也適用于憲章官方版本底部列出的23個名字，他們是“參與了起草委員會工作”的大會與會者。沒有任何資料能讓我們明確了解該委員會的確切職責或其組建的條件。該委員會代表了大會的聽眾，成員也大多是歐洲人，其中8人是意大利人、法國人或比利時人。與他們一起，新任墨西哥城國家人類學和歷史研究所殖民古跡部負責人卡洛斯·弗洛雷斯·馬里尼（Carlos Flores Marini，1937—2015）、秘魯建筑師維克多·皮門特爾（VictorPimentel）和突尼斯國家考古和藝術(shù)研究所所長穆斯塔法·茲比斯（Mostafa Zbiss，1913—2003）擴大了委員會成員的地理范圍。但這并不意味著他們也擴大了委員會的文化框架。盡管皮門特爾和弗洛雷斯·馬里尼都來自拉丁美洲，但在大會召開前的幾年里，他們都在意大利羅馬一大（LaSapienza）專門學習修復。來自西班牙安達盧西亞的茲比斯，則在突尼斯接受了法國殖民語境下的培訓。此外，檔案中保存的大會結(jié)束時提交的憲章版本底部，并沒有出現(xiàn)茲比斯和皮門特爾的名字[32]，這意味著它們是在事后被加上去的。事實上，檔案記錄表明他們的作用更多是象征性的，而不是實際性的。

第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議期間，在勒邁爾敲定《威尼斯憲章》文本的幾個月里，他只與歐洲的同事們溝通過。他們有些是這個“起草委員會”的成員，有些不是[33]。這也許可以解釋為什么盡管其序言具有開放性，但憲章的內(nèi)容本身卻反映出歐洲人對紀念物之物質(zhì)性和形式的執(zhí)著——雖然沒有明確提到真實性。在1994年初于卑爾根組織的奈良會議籌備工作坊上，勒邁爾本人解釋說：“1964年的威尼斯大會并沒有明確討論真實性的概念，人們想當然地認為這個概念的含義沒有問題。此外，1964 年大會的參與者們也沒有意識到國際遺產(chǎn)保護的復雜性，主要因為他們中的95%都是歐洲人”[34]。華沙大學教授揚·扎克瓦托維茨（Jan Zachwatowisz，1900—1983）等人在大會上明確表達了這種關(guān)于真實性的共同觀點。此人在波蘭的戰(zhàn)后復建期間非?；钴S，他認為“一處歷史紀念物的最大價值在于其真實性——形式的真實性，以及物質(zhì)和材料的真實性”[35]。正如在總體報告中引用了他的話的勒邁爾一樣，他認為“歷史紀念物的真實性和其中原始內(nèi)容的不可侵犯性”事關(guān)根本[36]。

隨著越來越多的國家和文化開始引用《威尼斯憲章》，這種對物質(zhì)性的執(zhí)著很快造成了麻煩。這個問題在ICOMOS啟動的一次修改憲章的磋商過程中已經(jīng)出現(xiàn)，當時距憲章通過僅十年。盡管當時主要的關(guān)注點是如何將憲章的原則應用于歷史城市這一具體情況[37]，但勒邁爾檔案中保存的信件也見證了其他的言論。時任聯(lián)合國教科文組織文化部（Department of Culture of UNESCO）古跡遺址事務負責人、《威尼斯憲章》簽署人之一的黑洛?！ご鞲欤℉iroshi Daifuku，1920—2012） 在評論憲章的法語版時寫道：憲章的特性有點過于歐洲式，甚至地中海式，其中許多原則適用于磚石建筑。在北歐、亞洲大部和北美，許多珍貴的紀念物都是用木頭建造的。第9條開篇即規(guī)定“修復是一項必須保持特例性的工作”，這很難適用于木質(zhì)紀念物的情況。……對“古代材料”的使用也會引起問題。……第12條規(guī)定，必須以與原始部分明顯區(qū)別的方式替換缺失部分，這同樣很難適用于木質(zhì)紀念物。如果不給木頭上漆，隨著時間的推移，風化可能會使新木頭很快變得像舊木頭?！硪粋€因素是，由于木材是一種有機材料，木質(zhì)遺址很難保存。……因此，為此類紀念物進行復建或建造保護大棚涉及重大且不可避免的改動，與用非有機材料建造的紀念物有顯著區(qū)別[38]。

本著同樣的精神，ICOMOS執(zhí)行委員會成員小林文次（1918—1983）不僅強調(diào)了木建筑的特殊性，還強調(diào)了與有形紀念物、建筑群或遺址相關(guān)的“任何非物質(zhì)遺產(chǎn)”的重要性。他特別提到了“儀式、節(jié)日、戲劇、舞蹈和音樂”。他堅持認為“建筑以及包括工具在內(nèi)的建造技術(shù)應該得到保護，這些傳統(tǒng)技師應該得到培養(yǎng)”[39]。在代表波蘭古跡遺址保護協(xié)會委員會提交的評論中，斯坦尼斯勞斯·洛倫茨（Stanislas Lorentz，1899—1991）建議對有關(guān)復建的第9條進行補充或闡釋：

在有最高理由證明正當?shù)那闆r下，例如發(fā)生災難、建造事故、戰(zhàn)爭或敵對行動造成的損失，可能有必要復建歷史和文化的古代紀念物。此類復建，無論涉及全部或部分真實物質(zhì)的損失，都必須按照修復諸條款中規(guī)定的原則進行[40]。

上述三個例子足以說明，1970年代后半期關(guān)于修改《威尼斯憲章》的辯論中，已經(jīng)浮現(xiàn)出1994年奈良會議將要討論的要點。這一過程與聯(lián)合國教科文組織對起草《實施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南》（Operational Guidelines for theImplementation of the World Heritage Convention，以下簡稱《操作指南》）的思考是同時發(fā)生的，該指南中將會出現(xiàn)公約文本并沒有提到的真實性的概念?？紤]到ICOMOS已被認定為聯(lián)合國教科文組織關(guān)于建成遺產(chǎn)問題的咨詢機構(gòu)，以上兩個過程也部分涉及相同的參與者。

二、走向《奈良文件》

與《威尼斯憲章》一樣，《奈良文件》起草過程的部分記錄也被收錄在勒邁爾的檔案中。勒邁爾負責起草文件的法文版，加拿大人赫布·斯托韋爾（Herb Stovel，1948—2012）負責起草英文版。與先用法語起草然后翻譯成英文的《威尼斯憲章》不同，《奈良文件》是用兩種語言共同起草的。檔案記錄說明了這項聯(lián)合工作的難度，不僅是因為語言，而最重要的是因為兩位作者之間的文化和代際差異。

作為1975至1981年ICOMOS的主席，勒邁爾從一開始就參與了《操作指南》的討論。選擇“真實性”而不是“完整性”作為標準，似乎應該歸功于他。正如斯托韋爾在他的一篇文cd9614dffa04e6bccbdecd57075ea917章中回憶的那樣，起初，秘書長歐內(nèi)斯特·艾倫·康納利（ErnestAllen Connally，1921—1999）在1976年世界遺產(chǎn)委員會最早的系列討論中引入了完整性的概念。自1950年以來，完整性就一直在美國國家公園管理局的管理手冊中被使用，其定義為“一種意味著原始工藝、原始位置以及非物質(zhì)的感覺和關(guān)聯(lián)等元素的綜合品質(zhì)”[41]。1976年5月在瑞士莫爾日組織的關(guān)于公約實施的一場非正式咨詢會議的報告確實提到：

除了評估一項財產(chǎn)（property）固有特征的擬議標準外，與會者認為，列入《世界遺產(chǎn)名錄》的財產(chǎn)還應滿足“完整性”（針對文化和自然財產(chǎn)）和“統(tǒng)一性”（針對文化財產(chǎn)）的標準。對于所有自然財產(chǎn)和那些將根據(jù)藝術(shù)價值、關(guān)聯(lián)性價值和典型性的標準進行評估的文化財產(chǎn)來說，“完整性”標準被認為尤其重要[42]。

勒邁爾沒有出席1976年的這次會議。但斯托韋爾根據(jù)康納利的記錄指出，一年后的1977年3月，在巴黎舉行的一場世界遺產(chǎn)籌備會議上，勒邁爾提議將完整性改稱為真實性，“因為他擔心完整性一詞的使用也許會將入選資格局限在那些具有純粹原始設(shè)計或形式的紀念物上”。斯托韋爾強調(diào)，康納利對勒邁爾的意圖曾表示懷疑[43]，而根據(jù)勒邁爾當時的文章，康納利的疑慮可能是對的。在1976年關(guān)于“記憶與連續(xù)性”的一篇文章中，勒邁爾宣稱，過去的證言這一價值“只能通過將其變?yōu)楝F(xiàn)實的形式和物質(zhì)的真實性保存下來”[44]。因此，勒邁爾堅持使用“真實性”而不是“完整性”的原因尚不清楚，尤其考慮到在他的寫作中這兩個術(shù)語可互換使用。對于斯托韋爾來說，“真實性概念之于勒邁爾等ICOMOS先驅(qū)的吸引力，是基于這一概念在保護方面具有極大實用性這一假設(shè)”[45]。但無論如何，其結(jié)果是《操作指南》在第一版中納入了“設(shè)計、材料、工藝和環(huán)境真實性的檢驗”這段話，并明確指出“真實性不僅限于對原始形式和結(jié)構(gòu)的考量，還包括隨時間推移進行的所有后續(xù)修改和添加，這些修改和添加本身具有藝術(shù)或歷史價值”。完整性的條件則被限定于自然遺產(chǎn)[46]。真實性與完整性的這種混淆將在接下來的幾十年里一直存續(xù)[47]。此外，真實性的檢驗很快便受到了考驗，這發(fā)生在關(guān)于將復建或高度修復后的古跡列為世界遺產(chǎn)的辯論中，例如波蘭的華沙老城或法國的卡爾卡松城堡[48]?；剡^頭來看，ICOMOS主席勒邁爾與其秘書長康納利不同觀念之間的這段過往，似乎也預示1994至1995年勒邁爾與斯托韋爾在起草《奈良文件》時遇到的文化難題。

三、起草兩份《奈良文件》

在2015年發(fā)表的一篇文章中，克里斯蒂娜·卡梅倫（Christina Cameron）和稻葉信子詳細描述了1990年代初的一系列事件，它們引發(fā)了對真實性的有組織辯論，并以1994年初在卑爾根舉行的預備工作坊和9個月后的奈良會議為高潮?；谒雇许f爾的檔案和其個人關(guān)系，他們還能夠追溯兩次活動期間辯論的演變，以及《奈良文件》從會議時的第一版到1995年發(fā)布期間，其起草過程中的困難[49]。勒邁爾的檔案可以為以上事實作出補充，并為他們的敘述增加精準度。

勒邁爾和斯托韋爾有一些共同點，但他們的個人情況卻截然不同。他們的共通之處在于都致力于保護領(lǐng)域的專業(yè)教學，勒邁爾在魯汶和布魯日執(zhí)教，斯托韋爾則在蒙特利爾和渥太華。兩人都在ICCROM任教。與ICOMOS的合作也將他們聯(lián)系在一起，他們都曾擔任秘書長，勒邁爾從1965至1975年，斯托韋爾從1990至1993年。他們還都是《世界遺產(chǎn)公約》的聯(lián)合國教科文組織專家[50]。但除了這些相似處以外，他們的關(guān)注點和專業(yè)領(lǐng)域相對來說是不同的。勒邁爾主要對紀念性磚石建筑和歐洲歷史城區(qū)的未來感興趣，而斯托韋爾則更關(guān)注鄉(xiāng)土遺產(chǎn)、木構(gòu)建筑和文化景觀。在為奈良會議做準備的卑爾根工作坊上，他們分別提交的論文彰顯了這些不同的視角。

勒邁爾的論文標題已經(jīng)揭示了其觀點的明確性。這篇題為《真實性與紀念性遺產(chǎn)》（Authenticity and monumental heritage）[51]的文章實際上是為1993年“石質(zhì)和其他材質(zhì)保護國際大會”的“修復倫理”部分撰寫的，這場會議由聯(lián)合國教科文組織和國際建筑材料、系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)實驗室和專家聯(lián)盟（RILEM）在巴黎聯(lián)合舉辦[52]。盡管沒有給出定義，勒邁爾從一開始就宣稱，真實性的概念“是整個現(xiàn)代歷史紀念物保護和修復學說的基礎(chǔ)”，他提出對信息傳遞過程中真實和真誠的概念進行思考：“如果信息在從發(fā)送者傳遞到接收者的過程中沒有經(jīng)過任何改變，哪怕是細微的差異，它便是真實的……這種在最初就已經(jīng)很復雜的信息，隨著時間的推移，可能會發(fā)生改變、修改、增加或丟失，對這些改動進行識別，并正確地理解和解讀它，以便與原始信息相區(qū)分，這是十分重要的。”對他來說，與文學或音樂不同，造型藝術(shù)，包括建筑，直接通過形式在空間中表達自己，無需轉(zhuǎn)錄或解釋作為中介。因此，它們的真實性“本質(zhì)上取決于”對創(chuàng)作者意圖中的“初始形式?jīng)]有任何修改或改變”。然而，這種改變是不可避免的，它們會改變原始信息的含義，或者導致信息的重疊以至抹去原始信息。但另一方面，它們也可以被看作是作品歷史中真實的階段。勒邁爾看到了這兩種真實性——形式和歷史之間的沖突，在此基礎(chǔ)上，他還把作品在創(chuàng)作所在的社會中之意義的真實性加入考量。本文的大部分內(nèi)容是對這三種類型的真實性——形式、歷史和意義進行仲裁。他的觀點隨后變得更為清晰，在他眼中，紀念物作為一件藝術(shù)品的價值要優(yōu)先于其他方面，從哲學上講，作為藝術(shù)品的價值是“本質(zhì)性的”，而其他兩個是“偶然性的”。 他還指出，19世紀那些“荒唐至極的”修復工作，“往往抹去了紀念物歷史的所有痕跡，只留下對修復建筑師想象形式的記錄，與原始的形式真實性沒有任何聯(lián)系”，這導致了后世更青睞文獻價值的反應，而這一觀點令人遺憾地被《威尼斯憲章》表達了出來。

結(jié)果是：歷史真實性已處于優(yōu)先于形式真實性的地位。對1964年《威尼斯憲章》的咬文嚼字式解讀——因此也是濫用的解讀——導致了這樣的觀點。雖然這讓歷史學家們感到滿意，但顯然它無法滿足那些認為紀念物首先是一件藝術(shù)品的人，這些藝術(shù)品的主要作用是傳達美學信息，而不是提供無可挑剔的歷史坐標。這種沖突的情況，以及基于一種或另一種選擇而產(chǎn)生的相對重要性，解釋了對《威尼斯憲章》原則的不同甚至有時對立的解讀[53]。

如此，僅基于對紀念性建筑（帕臺農(nóng)神廟）或藝術(shù)品（拉奧孔雕塑）的討論，勒邁爾的觀點在這篇文章中得到了非常清晰的表達。但他承認，以與帕臺農(nóng)神廟形成鮮明對比的伊勢神宮為例，這種觀點也許并非所有文化都能認同。

從這一事態(tài)中可以得出的結(jié)論是根本性的：對“紀念物”的真實性或其他價值來說，不存在單一、穩(wěn)定的概念，無論其性質(zhì)為何——建筑、繪畫、雕塑作品或任何其他造型表達。它們不僅因文化而異，而且因同一文化內(nèi)部思想的演變而不同。有一點是明確的：“紀念物”的真實性不是一個具有絕對或明確內(nèi)容的概念。相反，它是一個本質(zhì)上與某一文化相關(guān)的觀念，并受該文化所有差異和演變造成之不可捉摸的變化的影響[54]。

斯托韋爾的文章《關(guān)于真實性的說明》（Notes on Authenticity）則截然不同，它以更直接的可操作性為目標。該文旨在“幫助制定討論議程，使我們在保護實踐中能夠更加清晰、更具實踐意義地使用真實性的概念”，它不僅探討了理論問題，還提出了“源自北美對遺產(chǎn)和保護的特定合理看法而產(chǎn)生的真實性問題和關(guān)切”。與勒邁爾不同，他的思考涵蓋了廣泛的遺產(chǎn)范圍，不僅包括紀念物，還包括鄉(xiāng)土建筑、文化景觀和工業(yè)遺產(chǎn)等新興的類別。斯托韋爾還強調(diào)，遺產(chǎn)概念的擴大是與辯論的民主化以及分析和呈現(xiàn)過去這一過程的大眾化相輔相成的。他的“地域性反思”通過實際案例推動了這些辯論，例如安東尼島的原住民遺址、北美小城鎮(zhèn)的主要街道、里多運河走廊，以及為展示國家歷史而大量復建的古跡[55]。

研討會結(jié)68a7d92dc420747c09ccb0ff2e1ac85e束時，14名工作坊的參與者開始著手組織奈良會議，并作出決定，奈良會議的科學委員會將由尤嘎·尤基萊托（Jukka Jokilehto）（ICCROM）、克努特·埃納爾·拉森（Knut EinarLarsen）和尼爾斯·瑪爾施泰因（Nils Marstein）（研討會組織者）、益田兼房（日本文化廳）和斯托韋爾（ICOMOS）組成。勒邁爾只是一位預期的主題演講者[56]。然而，在會議前夕，斯托韋爾堅持要求勒邁爾加入科學委員會，這樣就不會所有的決定都由英語人士作出，否則會損害結(jié)果的可信度[57]。如此，勒邁爾和斯托韋爾成為了奈良會議的共同報告員，而與斯托韋爾不同[58]，勒邁爾沒有發(fā)表任何自己的演講。

1994年11月1—6日，奈良會議聚集了46名經(jīng)過精心挑選的與會者，以代表盡可能廣泛的文化多樣性?！赌瘟嘉募贩謳讉€階段起草：兩位報告員用法語和英語起草了初稿，之后一個由15人組成的“科學管理小組”對文件進行了進一步的完善。在參考斯托韋爾檔案的基礎(chǔ)上，出席了該會議的卡梅倫指出討論非常困難，因為人們表達了各種截然不同的觀點。毫不意外，勒邁爾同一些人一道，認為紀念性遺產(chǎn)要比加拿大或澳大利亞原住民社區(qū)的非物質(zhì)遺產(chǎn)或普通遺產(chǎn)更為重要[59]，尤基萊托和斯托韋爾都向本文作者口頭證實了他的這一立場。最后，該文件的兩個版本均由卡梅倫（英文）和阿茲丁·拜紹烏什（Azedine Beschaouch）與迪尼·本巴魯（Dinu Bumbaru）（法文）編輯，在討論的最后一天提交給大會。然而，由于法語版和英語版顯示出很大不同，勒邁爾和斯托韋爾被要求在接下來的幾個月里糾正“翻譯上的不一致”[60]。

勒邁爾檔案中保存了《奈良文件》法文和英文的幾個前后相繼的版本。從第一稿開始，就可以注意到一些術(shù)語上的差異。這些差異可能看起來很小，但它們在一定程度上揭示了對遺產(chǎn)的不同看法，這與我們在勒邁爾和斯托韋爾的個人學術(shù)背景以及他們在卑爾根工作坊各自的論點中所注意到的一致。最重要的不同在于對思考對象的命名方式。在兩個版本中，“遺產(chǎn)”“文化財產(chǎn)”和“文化遺產(chǎn)”等術(shù)語在兩種語言中始終占主導地位。但在第9和11條中，法語版本使用了“作品”（oeuvre）一詞，該詞具有很強的藝術(shù)內(nèi)涵，從而排斥了遺產(chǎn)的廣義定義。第13條中，“紀念物”和“遺址”這兩個術(shù)語在兩種語言中都有使用，它們在接下來的英文版本中將被“文化遺產(chǎn)”取代，卻在最終的法語版本中得到保留[61][62]。還應當注意的是，這些初稿在兩種語言的版本中都包含了一個額外的小標題“真實性的各個方面”，將第13條和最終版本中沒有的第14條結(jié)組在一起。第14條明確指出“對真實性的評估表明了真實性各個不同方面與紀念物和遺址之遺產(chǎn)價值相關(guān)聯(lián)的相對重要性”，在由“科學管理小組”修訂時，這一條款被刪除。

法文版和英文版都脫胎于此番修訂以及大會倒數(shù)第二天完成的定稿，其內(nèi)容與1995年發(fā)布的版本非常接近。英文版的序言改動很小，然而除第7條以外的其他所有條款都經(jīng)過了大量改寫。法文版中，標題為“價值與真實性”的第9至12條修改最少，而序言和其他條款則大部分被重新修訂。因此，大會結(jié)束時，兩份文件仍然存在許多差異。帶著這些遺留問題，它們被提交給了1994年12月在泰國普吉島舉行的第18屆世界遺產(chǎn)大會。雖被提交，文件中卻說明，其文本“仍可能發(fā)生變化，以確保英文版和法文版之間沒有差異”[63]。

檔案記錄顯示，勒邁爾在聯(lián)合起草兩版文件的磋商后非常不快。會議結(jié)束一周后，他向時任ICOMOS秘書長的比利時同胞讓-路易·呂克桑（Jean-Louis Luxen）透露，他認為文件“有些條款只是重復，有些則多余且不明確”，“想要一個好的文本，我們必須重新思考、重新組織和重寫所有內(nèi)容”。他還補充說，如果是“在他的時代”，他會不顧別人的意見自行這樣操作，這清楚地表明，與二十年前自己擔任ICOMOS主席時相比，他覺得不再能跟得上當前辯論發(fā)展的步伐[64]。令他特別沮喪的是，與1964年威尼斯會議不同，本次的辯論主要由英語人士主導，他譴責這些人缺乏“抽象和哲學的智力天性”。在這一點上，他似乎贊同弗朗索瓦絲·肖艾 （Fran?oise Choay） 的觀點，后者認為法語更適合討論哲學問題，而英語更適合解釋實際問題[65]。

在1995 年開始的幾個月，勒邁爾和斯托韋爾繼續(xù)就兩個版本的定稿遠程溝通，試圖進一步調(diào)和它們。然而，這些交流只是讓情況更加緊張。他們的分歧點之一是在文件內(nèi)或文件后附加一些定義。斯托韋爾熱衷于至少對“保護”和“文化遺產(chǎn)”這兩個術(shù)語進行定義，并朝這個方向多次修改了文件，包括在序言中增加一個附加條款。此舉也會使文件避免包含13個條款，也許是出于迷信的原因，這對某些人來說是個問題[66]。勒邁爾則非常不愿意添加定義，因為他覺得如此莊嚴的宣言容不下定義的存在，這種定義針對的“更多地是政治管理者而不是專家”。他對斯托韋爾希望作為文件附錄添加的“后續(xù)建議”也同樣保持冷淡。這些因素足以表明勒邁爾和斯托韋爾對文本本身的性質(zhì)有不同看法：對勒邁爾來說它是莊嚴的宣言，對斯托韋爾則是操作文件。勒邁爾還拒絕放棄“作品”一詞而選擇“文化遺產(chǎn)”，他認為這種表達方式不符合宣言的目標，因為宣言“既不涉及繪畫，也不涉及雕塑、文學或音樂”，而這些都是“文化遺產(chǎn)”一詞的表現(xiàn)形式?！凹o念物和城市遺產(chǎn)”這個提法也許會讓他感覺合適，但斯托韋爾和拉森當然不會接受[67]。

1995 年 6 月，拉森不想再拖延會議論文集的出版，包括《奈良文件》的法文和英文文本。他決定放棄版本調(diào)和，而是根據(jù)勒邁爾的文本出版法文版，根據(jù)斯托韋爾的文本出版英文版，這就與大會通過的兩個版本非常接近了。因此，“作品”一詞被保留在法文版中，而“紀念物”和“遺址”則出現(xiàn)在英文版中。另一方面，斯托韋爾起草的定義和建議也由他自己在本巴魯?shù)膮f(xié)助下翻譯成法語，不顧勒邁爾的建議，作為附錄添加在法文版中。他還計劃增加第三個附錄，內(nèi)容是對最終文本的評論。它將明確指出“《奈良文件》的最終文本包含用法文或英文撰寫的條文”，以及“對該文件的最完整理解需要閱讀法文和英文兩個版本。盡管如此，兩個版本將被視為等效的”[68]。但最終版本中并未包含該附錄。

四、結(jié)論：普世主義的挑戰(zhàn)

正如斯托韋爾本人所強調(diào)的那樣，“《奈良文件》標志著一種思想轉(zhuǎn)變的最后階段——從最初由《威尼斯憲章》提出的對普世的國際絕對原則的信念，轉(zhuǎn)向接受對保護的評判必然是相對性的和因地制宜的”[69]。僅僅用兩種語言來制定一套表達這一理念的原則就已經(jīng)非常困難，這表明在不同文化中，就有效表述而達成共識是不可能的。這個問題以另一種方式出現(xiàn)在《威尼斯憲章》中：在大會期間，該憲章由一個沒有盎格魯—撒克遜文化代表的工作組僅用法語起草，因此，它曾有一個非正式的工作譯本，供不懂法語的大會成員使用。根據(jù)勒邁爾的回憶，這個譯本是由聯(lián)合國教科文組織的參會代表戴福庫編寫的[70]，但原稿從未被發(fā)現(xiàn)。直到會議結(jié)束后的幾個月，時任英國古建筑保護學會（Society for the Protection of AncientBuildings）會長的第十一代格拉夫頓公爵休·菲茨羅伊（Hugh FitzRoy， 11th Duke of Grafton，1919—2011）[71]才編寫了官方英文譯本。粗略研究一下這一版本和法語原文，就會發(fā)現(xiàn)它們不僅在語言上存在差異，而且在暗含的原則上也存在差異。由于隨后的翻譯都是以這兩個版本為基礎(chǔ)的——從1965年5月在ICOMOS第一次大會上與法文和英文版本一起提交的西班牙語和俄語譯本開始，這種差異愈演愈烈，令人對憲章普世性的本質(zhì)產(chǎn)生懷疑。此外，即使憲章的序言指出“各國有責任在各自的文化和傳統(tǒng)體系內(nèi)應用這一規(guī)劃”，但在1970年代中期啟動的修訂過程中收到的一些評論認為，這種應用并不總是可行的[72]。即便如此，《威尼斯憲章》從未得到修訂。在這種背景下，《奈良文件》是對它進行“擴充”的一種方式，“以回應當代世界對文化遺產(chǎn)不斷擴大的關(guān)注和興趣范圍”[73]。正如斯托韋爾倡議附加的“后續(xù)建議”所表明的那樣，這份文件僅僅是一個起點，旨在繼續(xù)擴大對話，“以提高全球?qū)γ糠N文化的不同表現(xiàn)形式和價值觀的尊重和理解”[74]。

《威尼斯憲章》和《奈良文件》是過去60年來世界遺產(chǎn)史上的兩個重要里程碑。因此，通過個人的經(jīng)歷來看待它們似乎有些狹隘或不合適。然而，勒邁爾的檔案揭示了這兩份文件的制定和接受過程，有時為我們的認識增添了新的內(nèi)容，有時則限定或澄清了某些重要觀點。當然，勒邁爾也并不是一個普通的參與者，他在起草這兩份文件時擔任報告員，并在1965至1981年擔任ICOMOS的秘書長和主席，彼時的遺產(chǎn)世界正在經(jīng)歷快速變化，其范圍不斷擴大，全球化程度不斷提高?？紤]到這一時代背景，他的檔案可謂十分豐富。但是，除此之外，通過一個單獨個體的經(jīng)歷來觀察這種全球現(xiàn)象，也讓我們能夠感知到這些有時看似無形的原則文件背后的人為因素。檔案記錄揭示了這些在外部看來可能是絕對的、某種程度上完美的過程或事物，其背后的試驗和錯誤、懷疑、分歧、遺憾和僵局。這種觀察方法還引導我們從建設(shè)性的角度，對它們進行另一種更為批判性的審視。因為尊重這些花時間分享經(jīng)驗、談判和妥協(xié)以促進文化間對話的人士所做的工作，也意味著要敢于讓它繼續(xù)發(fā)展進化。直到職業(yè)生涯的盡頭，勒邁爾仍對《威尼斯憲章》的修訂從未實現(xiàn)而感到遺憾。1981年ICOMOS在羅馬舉行的全體大會上重申了1964年版文件的有效性，1983年他堅稱《威尼斯憲章》的走運造成了“思維遲鈍以及對觀點和事實的發(fā)展和多樣性的忽視”這種風險[75]。我們應該在《威尼斯憲章》頒布的每一個周年紀念上記住這個教訓。

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（責任編輯：孫秀麗）