摘要：當代的道德社會學是一種不包含任何規(guī)范倫理學的描述倫理學。本文基于約翰·杜威、阿拉斯戴爾·麥金太爾與保羅·利科的道德哲學，并與斯特凡·巴格爾的近期作品對話，提出一項更具雄心的批判性社會倫理學綱領，不僅涉及品性與共同善，也關乎異化和壓迫。

關鍵詞：杜威；麥金太爾；利科；實用主義；社會倫理學

中圖分類號：C91 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）10-0005-093

近年來，古典實用主義哲學家的作品影響了社會學的諸多不同領域。社會學學界的大多數(shù)實用主義者都有其鐘愛的實用主義哲學家。有些人偏愛早期實用主義者，特別是威廉·詹姆斯和C. S. 皮爾士，其他人則被更晚一些的思想家所吸引，例如約翰·杜威（以下簡稱杜威）和喬治·赫伯特·米德。就像社會理論中經常出現(xiàn)的場景一樣，歐洲思想家也為實用主義在社會學中的復興開辟了道路。漢斯·約阿斯和呂克·博爾坦斯基是實用主義社會學的先行者。（1）在那之后，一批北美社會學家追隨他們的步伐，詳細闡述了有關社會行動、因果機制、社會組織與社會學方法論的實用主義觀點。（2）時至今日，我們可以毫不夸張地說，社會學學界存在一場國際性的實用主義運動。

與此同時，道德社會學也在經歷復興（3）， 而復興的推動力來自多個不同方向。第一個來源是為數(shù)眾多的道德心理學作品，例如新休謨主義者喬納森·海特便極有影響力。（4）第二個來源是文化社會學，在這個方面，新涂爾干主義者杰弗里·亞歷山大的作品極為重要。（5）第三個來源是法國的新實用主義，以博爾坦斯基和泰維諾近期有關“辯護”和“批判”的作品為代表。（6）正是在最后這個來源里面，新道德社會學與實用主義社會學結合在一起了。

斯特凡·巴格爾的著作在涉及到諸多方面的同時，也強化了實用主義社會學與道德社會學之間的關聯(lián)。在近期出版的作品《道德糾纏》中，巴格爾將古典實用主義（杜威）與社會理論（拉圖爾）結合起來，提出一種研究道德社會學的獨特進路，并將其應用于一項德國與英國的比較案例研究。（7）這項研究的結果是一種以實踐為中心的解釋道德變遷的思路，其關注物質性人造物的意義，而淡化道德哲學史。該書的個案則是過去兩個世紀中，德國與英國對鳥類不斷變化的“估價”。

本文分析巴格爾的理論思路，并說明如何深化這一思路。首先，我將討論杜威的道德哲學，指出巴格爾的道德社會學在哪些方面依賴于杜威的論述。其次，我將顯示關注其他的當代道德哲學家會如何豐富巴格爾的思路。最后，我將勾畫出一種視野更加廣泛、更能彰顯古典實用主義者原初抱負的道德社會學。

總而言之，針對巴格爾的思路，我提出如下三個問題：一是它在何種意義上是杜威式的？二是杜威的論述是充分的嗎？三是（社會科學中）有足夠多的杜威嗎？

一、杜威道德哲學概述

當代的道德哲學往往被區(qū)分為以下四個領域：描述倫理學、規(guī)范倫理學、應用倫理學和元倫理學。其中，元理論學考察不同道德哲學之間的關系（如更好/更壞、互補/對立），而當代的元倫理學家一般會區(qū)分為三種或四種道德哲學的主要思路，即無本體論的倫理學、后果主義倫理學、德性倫理學和非認知主義倫理學。（8）

無本體論的倫理學關注道德義務，其最具典范性的例子是康德的絕對命令（9），如康德的著名表述：“我絕不應當以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準則應當成為一個普遍的法則?！?/p>

后果主義倫理學強調個體行動的實踐結果，其教科書式的案例是聚焦于快樂與痛苦的英國功利主義。（10）對后果主義而言，道德決定的根本規(guī)則體現(xiàn)在邊沁與密爾的下述格言中：“為最多數(shù)的人謀取最大的利益。”

德性倫理學不關心準則或規(guī)則（11），相反，其側重于培養(yǎng)實踐智慧和道德品性，也就是說，德性倫理學側重于發(fā)展個人理解既定情境中的道德問題的能力，以及在特定條件下行止最佳的性情。用亞里士多德的話來說，德性是一種區(qū)分惡行的手段，而智慧則是在既定情境中分辨善與惡的能力。（12）

非認知主義的倫理學則關注人類行動中先于意識的和天生的道德根源（13），蘇格蘭啟蒙運動的道德哲學是非認知主義倫理學的經典例證。例如，在休謨的倫理學中，“道德感”植根于人的“共情”能力。（14）這就導向了一種求得他人贊同的先天欲望，以及對不被他人贊同的先天擔憂。非認知主義有時候會被排除在元倫理學的名單之外，原因在于非認知主義是純粹描述性的，無法催生出相應的規(guī)范倫理學。換言之，非認知主義只解釋行為，而不開道德藥方。

這就把我們引到了杜威這里。杜威是現(xiàn)代道德哲學的一位早期批評者，他認為，現(xiàn)代道德哲學存在過度一元論、普遍主義、認知主義和個人主義的問題。在元倫理學中，杜威是多元主義者。在他看來，任何一種理論都不能完全掌握道德生活的復雜性。例如，在1930年發(fā)表的論文《道德的三個獨立要素》中，杜威區(qū)分了關注點不同的三種倫理學進路，即關于法則的道德規(guī)范、關于目的的道德規(guī)范，以及有關“認可”的道德規(guī)范。（15）所謂法則的道德規(guī)范，杜威指的不僅是康德主義者的理性主義倫理學，還有基督教的神學倫理學，它們都基于規(guī)則和約束。目的的道德規(guī)范是指強調外部目標的功利主義，以及其他形式的后果主義。而在談論第三條進路時，杜威提到了古希臘人和蘇格蘭思想家。杜威認為（但在我看來不能讓人完全信服），古希臘人和蘇格蘭思想家的道德理論，都奠基于個人對社會認可的欲望。

杜威認為，以上三種進路在很多情境中都有相對應的利害關系，而道德決定正在于平衡這些相競爭的利害關系。對于各種各樣的道德利害關系是否能夠以及如何才能充分地協(xié)調在一起這個問題，任何道德哲學都無法毫無矛盾或一勞永逸地予以解決；相反，這是一個所有人必須在日常生活中不斷與之搏斗的問題。對這類問題的最佳答案總是有賴于情境，因此，杜威的道德哲學實際上是一種“情境倫理學”。

在杜威看來，現(xiàn)代道德哲學除了一元論的問題，還有普遍主義的問題。關于杜威生平軌跡和歷史情境的以下兩個細節(jié)，有助于理解杜威對普遍主義的保留態(tài)度。（16）第一個細節(jié)有關宗教和演化。杜威出生于達爾文《物種起源》出版的同一年（1859年），而在他的思想發(fā)展中，閱讀達爾文是一個至關重要的時刻。（17）達爾文的著作不僅動搖了杜威青年時代的自由主義清教熱忱，而且促使他遠離學術生涯早期的新黑格爾主義哲學，這兩種思想一度讓杜威篤信世界的“毫不變動的終極目標”。達爾文的著作令杜威轉向了歷史主義和相對主義的道德觀，一種隨時間和空間的變動而變化的觀念。

第二個細節(jié)有關移民和帝國。杜威成為“美國的哲學家”的過程，伴隨著南歐與東歐的天主教和猶太教移民涌入美國的浪潮。與此同時，美國也崛起為世界強國和擁有殖民地的海外帝國。杜威在芝加哥大學的那段經歷以及與簡·亞當斯的友誼，促使他反對同化主義，也就是新移民的“美國化”。（18）杜威曾是伍德羅·威爾遜所謂“終結一切戰(zhàn)爭的戰(zhàn)爭”這一理想的知名宣傳者，然而他對這一理想的信念很快便幻滅了，這也促使杜威反對美帝國的“盎格魯-撒克遜式”理性化，而這種觀點在同時代的受教育進步人士中非常流行。這些經歷最終導致杜威成為一名“多元文化主義者”，盡管當時還沒有這個詞。

考慮到他的哲學和政治觀點，杜威在倫理學上采取一種歷史主義和相對主義的思路就不會令人驚訝了。這種思路反映在他與人合著的倫理學教科書的編排方式中（19），該書以人類道德的歷史人類學開篇，包括論述史前社會、希臘人、希伯來人和羅馬人的道德生活的章節(jié)。這為后來杜威對現(xiàn)代道德的分析打下了基礎。因為道德決定發(fā)生在具體的情境中，并且不同的社會又導致了不同的情境，所以在杜威看來，不存在可以應用于所有時間和場合的、一成不變的道德法則或規(guī)則。因而，倫理學的重心應該放在培養(yǎng)道德“理智”和好的“習慣”之上。

如此一來，我們也就遇到了杜威對現(xiàn)代道德哲學的第三點指控：個人主義。當然，前述各種倫理學進路都在某種程度上是關涉他人的。舉例說來，康德的絕對命令本質上是一種道德金規(guī)則，密爾的準則關注總體福利而非個體效用，道德情感學派和非認知主義則強調我們與他人的利害關系，正如杜威眼中的德性倫理學（某種程度上是非常規(guī)的）。然而，以上三種主要進路都是以個體決策者為開端的。

杜威強調道德生活的社會維度。在他看來，個體只能存在于社會之中，或說存在于種種社會群體或“聯(lián)合”之中。因此，杜威反對那種將個體決策者作為分析起點的道德哲學。道德決定必須考慮所有情境中各種各樣的善一樣，也就是說，社會善和個體善都必須考慮在內。

杜威拒絕個人主義倫理學，這導致他批判效用主義進路以及催生這種進路的“金錢文化”。1929年大蕭條之后的若干年中，杜威在給《新共和》撰寫的一系列文章中發(fā)展了上述批判。（20）在他看來，將賺錢作為目的本身（以及超出經驗的任何終極目的）是個體性毀滅性的一面，相反，只有在活的經驗的歷程中才能獲得真正的個體性。

杜威對現(xiàn)代道德哲學的第四點批評在于其過度的認知主義。正如他在《人性與行為》中所解釋的那樣，道德行動（乃至一切行動）往往是一種潛意識的“習慣”，而非有意識的認知。（21）在面臨道德選擇的時候，我們并不會想象出一個道德準則成為普遍法則的世界，也不會仔細地計算個體效用或社會福利的函數(shù)。實際上，我們甚至都不會進行有意識的反思，除非我們所面對的情境不同尋常，以至于常規(guī)的行為方式不起作用。大多數(shù)情況下，我們都是通過既往經歷所形塑的道德透鏡看待情境，按照之前的做法采取行動。在這個意義上，我們的習慣也就是看待與行動的方式，它們來源于我們個人的經歷和社會環(huán)境。

這并不是說習慣就是道德整體。杜威指出，在面對我們的習慣并沒有預定好的解決方案的情境時，我們可能會采取規(guī)則或計算這樣有意識反思的方式，但也有可能采取更像藝術而非科學的“創(chuàng)造性”舉動。（22）然而，有意識的反思也會產生新的習慣，新的習慣將引導我們的行動，直到遇見包含新難題的情境。

杜威的元倫理學或許是高度多元主義的，但其中的各種觀點并非全然平等。他吸取了四種道德哲學的種種優(yōu)點，卻沒有平等地對待這些優(yōu)點。杜威筆下的“理智”更接近于亞里士多德所說的“智慧”，而非效用主義者側重的“合理”，習慣類似于休謨的“習俗”，而非康德的“理性”。這也就是說，杜威并未給其他學者以充分的承認。杜威分享了康德式的（或基督教式的）公正社會秩序的觀念，也關心效用主義者所偏重的行動實際后果。然而，給杜威倫理學留下最深印記的依舊是亞里士多德和休謨，且亞里士多德比休謨更重要。

這是因為杜威的倫理學至少在以下兩個方面更接近亞里士多德而非休謨。第一，杜威和亞里士多德都沒有明確地區(qū)分倫理學和政治學。眾所周知，在亞里士多德的設想中，《尼各馬可倫理學》和《政治學》起初就是一本書，而不是分開的，這是因為在他看來，美好生活的主題不能和美好社會的主題分隔開。杜威的倫理學和政治學也像這樣交織在一起，例如，“民主”不只是政府體系，也是生活方式。這進一步導致了第二點相似之處，即杜威認為美好生活并非野人的私人生活，而是公民的公共生活。換言之，杜威的倫理學強調公共介入，而非“個人當責”。這并不是說杜威就是一名新亞里士多德主義者，因為達爾文對杜威的思想影響太過深刻，而亞里士多德的“形而上學生物學”過于靜態(tài)。但說到底，杜威和亞里士多德都是自然主義者，正如阿拉斯戴爾·麥金太爾（以下簡稱麥金太爾）也是。

二、巴格爾的道德社會學

麥金太爾曾說過，每一種倫理學都假設了一種社會學，或說一種對社會世界的理解，其中包含了看起來既可能又可欲的特定的美好生活觀念。（23）麥金太爾補充：每一種社會學都假設了一種倫理學或政治學，其中包含著與對社會世界的理解相一致的美好生活與共同善的觀念。倘若如此，那么當代社會學的倫理學便很有可能十分類似于杜威的道德與政治哲學，也就是強調具身習慣、社會背景、文化差異以及民主聯(lián)合。因而，杜威的道德哲學給社會學的道德研究提供了一個很有希望的起點。

然而，這項事業(yè)的方向何在？目標何在？對巴格爾而言，這種道德研究的目標就在于解釋“價值”的國家間差異和歷史變遷，同時回答某些事物為何以及如何享有價值優(yōu)先性。這三個目標就包含在巴格爾《道德糾纏》開篇的三個問題中：

首先，自然事物中為何鳥類最受關注？其次，英國和德國在鳥類價值化上的差異從何而來？最后，我們如何解釋有組織的鳥類保護基地興起的時機，以及這些保護隨時間的變化？（24）

巴格爾的回答簡單說來是這樣的：鳥類之所以流行是因為它們，既不多也不少，既不遠也不近，換言之，它們之所以讓人有興趣收集和觀察，是因為它們數(shù)量夠多（多于靈長類動物）卻不是太多（與昆蟲相比），很少停下來（比如在樹上棲息）但又不是完全不能追蹤（例如雪豹）。

當然，在有些人眼中，鳥類只是作為食物而非收藏品才有價值。例如在19世紀的德國，鳥類更多出現(xiàn)在餐桌上，而不是展廳里，保護鳥類也只是因為它們在農業(yè)生產中的作用（作為昆蟲捕食者）。巴格爾指出，英國人變得熱衷于收集鳥類與以下兩點關系甚大，一是鳥類的遠洋探索能力；二是在英國人建立殖民帝國的過程中，上層階級與外來物種的關系日益密切。

英國人逐漸關注鳥類及其棲息地的保護與后續(xù)的一系列發(fā)展密切相關，這些發(fā)展包括：鳥類收藏在中產階級的流行、城市用地侵占鄉(xiāng)村以及望遠鏡和照相機的發(fā)明，這些設備使得收集甚至“捕捉”鳥類而不殺害它們成為可能。這轉而又導致了對環(huán)境保護的更一般的興趣，逐漸令英國人在第二次世界大戰(zhàn)之后走上環(huán)保運動的前列。

從這兩個案例出發(fā)，巴格爾提出了一個研究道德變遷的更一般的理論框架，而這一框架尖銳地對立于強調道德哲學內部話語轉換的既有思路。巴格爾將這一思路總結如下：

道德評價的改變源于實踐的轉型以及這些實踐被制度化的方式，而不是道德話語的創(chuàng)新，在此，話語被理解為文本。（25）

這種思路在何種意義上是杜威式的？我們可以從“評價”這個詞入手討論。大多數(shù)社會學家（實際上可說大多數(shù)社會科學家）追隨韋伯（因而也就是追隨康德）的腳步，傾向于通過手段/目的的圖示思考社會行動。同樣受韋伯的啟發(fā)，社會學家往往認為“價值”是“主觀的”，目的來源于個體行動者，正如經濟理論中的“偏好”或問卷調查中的“態(tài)度”。在韋伯的“價值理性行動”理想型中，價值就是先于行動的主觀偏好。然而，這與杜威理解的價值和行動完全不同。（26）在杜威看來，價值涉及到從行動過程中生發(fā)出的客觀關系，行動所指向的并非“根本價值”，而是“預期目的”。

這也是巴格爾的觀點：鳥類的“價值”不僅與特定個體的“主觀偏好”有關，也與鳥類相對于其他動物的客觀屬性有關系。它們既不過多又不過少，既不太遠又不太近。當然，特定的評價源于復雜的關系網絡，例如鳥類究竟是人的收藏品還是保護物，同時牽涉到“自然”與“文明”這樣的文化構造和“望遠鏡”與“照相機”這樣的物質存在。用拉圖爾的術語來說，評價根源于“行動者網絡”，盡管巴格爾更喜歡“社會實踐”這樣更直白的表達。巴格爾指出，我們的具體實踐（即手段）并非抽象價值（即目的）的結果，恰恰相反，我們的價值是實踐的結果；而且，一旦實踐發(fā)生改變，我們的價值也會跟著改變。

然而，令實踐對人有價值的東西究竟是什么？為什么鳥類觀察者認為觀察鳥類有價值？巴格爾為這一根本問題提供了兩個回答：“游戲”和“心流”。杜威在《民主與教育》中討論過“游戲”（27），他從手段、目的以及涵蓋的時間三個方面區(qū)分了“游戲”和“工作”，但區(qū)分的效果并不理想（杜威的區(qū)分很少是完全清楚的，他并非清楚的思考者，也不是清晰的寫作家）。幸好，巴格爾提供了以下很有幫助的說明：

作為一項活動，“游戲”中的每一個活動都立即引發(fā)后續(xù)的行動，也就是說，手段和目的在“游戲”中處于快速交替的狀態(tài)中；而在工作活動中，一個遙遠的預期目的引發(fā)了一連串行動，而這些行動都帶有許多中間程序的手段。（28）

正因為手段和目的之間的快速更替，“游戲”會催生出沉浸于環(huán)境中的感覺，也就是運動員經常說的“身處化境”。為了說明這種經驗，巴格爾超越杜威哲學詞匯的范圍，求助于積極心理學家米哈里·契克森米哈賴，后者用“心流”來形容這種身處化境的感覺。（29）“心流”最有可能發(fā)生在我們以嫻熟的技巧完成一項有挑戰(zhàn)性的任務時，例如為某項學術成果“寫了一整天”，在這種活動的過程中，我們有著忘我的感覺（杜威也有一個類似的術語，雖然笨拙一些：完成體驗?！靶牧鳌币膊⒎峭昝赖母拍睿拇_更好。）

我們很容易在巴格爾的道德社會學中聽到杜威道德哲學的回聲，例如巴格爾的“實踐”類似于杜威的習慣概念，同樣，巴格爾從中間開始而非思想史的方法論策略也與杜威相似。不過，巴格爾的思路也存在與杜威不同的地方，例如不同于杜威的“話語”方法思路，巴格爾認為道德社會學家忽略道德哲學史無傷大雅，因為它只是道德變遷的結果，而不是原因。這并不完全是杜威的立場，因為在《倫理學》中，杜威實際上以哲學史為線索討論道德議題和社會背景的轉換。因此，“意識”道德的發(fā)展多少顯示出評價是如何變化的，“效用”道德的出現(xiàn)也是一樣。在側重點方面，兩人也有若干差異。如果說杜威向亞里士多德和休謨靠攏而遠離康德和密爾，這并不是因為他認為康德和密爾錯了，而是因為他想把方向扭轉到另一邊。相反，巴格爾關注實踐和“心流”，將康德與密爾對社會正義和自利的關注完全拋到一邊。巴格爾在這方面并非獨一無二，正如道德心理學中的新休謨主義者一樣，新道德社會學家大多堅持應然與實然的區(qū)分，且完全聚焦于實然。如此一來，道德社會學就成為描述倫理學的一個分支，但杜威本人并沒有分開事實與價值，也沒有回避規(guī)范倫理學。

然而，杜威的道德哲學在為批判的社會倫理學奠基之前，還需要深入的概念強化。

三、杜威哲學中的重構

杜威以黑格爾追隨者的身份開啟哲學生涯，他的第一份學術出版物發(fā)表在《思辨哲學雜志》，該刊由一位頂尖的美國新黑格爾主義者主編，他在約翰·霍普金斯大學的研究生導師也是一名美國的黑格爾專家。（30）在密歇根大學（1884—1894年）和芝加哥大學（1894—1904年）任教期間，杜威逐漸遠離德國“觀念論”，轉向以皮爾士和詹姆斯為代表的、正在崛起的美國實用主義。然而，杜威從未徹底告別黑格爾。1930年，在回顧學術生涯的時候（此時正值杜威影響力的頂峰），杜威指出黑格爾在他的思維中留下了持久的“印記”，他的哲學依舊是關系取向的、過程取向的、歷史取向的，甚至依舊是形而上學的，盡管這種形而上學表現(xiàn)為自然主義而非有神論。從這個角度看，杜威與自稱“新實用主義者”的后繼人之間的關系，還不如20世紀晚期的一些社會哲學家，例如麥金太爾和保羅·利科。因此，如果目標在于重構和強化杜威的道德哲學，那么麥金太爾和利科的作品就是一個良好的起點：麥金太爾的“內在善”概念和利科的“敘事同一性”概念有助于解決或至少是澄清杜威對“經驗”和“自我”的理解。

（一）內在善

我們不妨從“經驗”開始。杜威習慣于以某種技術性的方式使用非技術性的術語，也就是將日常生活中的白話作為抽象的哲學術語使用，這經常給讀者造成困惑。“經驗”就是這樣的一個例子。在日常的用法中，“經驗”指的是一個“外部”事件（比如“自然”事件）在個人身上造成的結果，“經驗”包含該事件所引起的感覺與思想，也包括該事件在個人身體和心靈上留下的痕跡。然而，在杜威的用法中，“經驗”的含義更接近于個人以及其中一份子的“事件”，這是一種復雜的因果復合體，個人的感覺和思想是它的一部分，但并非決定性的要素。對杜威而言，“經驗”類似于“實驗”，它揭示出個人可能感興趣但并沒有明確意識到的因果關系，例如有關“善”的“經驗”。如此理解的“經驗”是杜威形而上學的核心“議題”（31），在這里，“善”相對于壞，而不是惡，換言之，“善”以希臘人而非基督教的方式定義。此外，杜威也將“善”視為多元的，而拒絕柏拉圖和亞里士多德認為存在“唯一之善”甚至至善的觀點。在杜威這里，善被理解為出自活動過程的經驗。

然而，這究竟是何種“經驗”呢？杜威嘗試下定義，但最終沒能提供一個清晰的回答，最接近的一個回答便是他有關“游戲”的討論。在此，引入麥金太爾對“內在善”和“外在善”的區(qū)分頗有裨益。（32）麥金太爾認為，“外在善”是一種工具善，一種對實現(xiàn)某些目的有幫助的手段。金錢可能是“外在善”最為典型的例子，對于我們身處其中的實踐（例如工資勞動）來說，這些“善”都是“外在的”。而“內在善”則是一種固有善，它正是我們所投入的活動的目的，同時又在活動過程中出現(xiàn)?！坝螒颉笔恰皟仍谏啤钡囊粋€例子，但并不是唯一的例證，很多形式的技巧性活動都會產生“內在善”，比如做運動、玩游戲、寫詩、寫論文，尤其當我們所做的事情有技巧——或像希臘人所說那樣有“能力”的時候，此時，活動與行動之間已不再有清晰的分界線。

我們應當如何稱呼這樣的“經驗”？巴格爾借用契克森米哈賴的“心流”概念，但麥金太爾的術語出于以下兩個理由更好：契合性與影響力。和杜威一樣，麥金太爾通過區(qū)分手段與目的、善與壞、工作與游戲來定義“內在善”。他們說同樣的語言，即哲學和社會理論而非心理學和認知科學的語言。在這方面，杜威與麥金太爾相契合，而與契克森米哈賴不匹配。麥金太爾的術語更好的第二個理由是它具備“心流”概念所沒有的批判影響力，因為“外在善”概念實際上是一種異化理論。事實上，馬克思的異化勞動理論提供了“外在善”（也就是那些從實踐中“排除掉的”善）的典型案例。在馬克思的分析中，這種異化是勞動、自我、產品以及他人的四重異化：第一，雇傭勞動者異化于他的勞動，這些活動只是生存目的的手段；第二，雇傭勞動者異化于他自身，這種自我只能通過自主和創(chuàng)造性的活動才能實現(xiàn)；第三，雇傭勞動者異化于勞動活動的產品，因為這些產品在形式上和法律上都不屬于勞動者；第四，雇傭勞動者異化于其他人，勞動者與其他人的關系是從屬或競爭而不是平等與團結。在麥金太爾看來，追求“外在善”類似于異化的勞動，與“內在善”背道而馳。實踐越是指向“外在善”，就越是異化，從而淪為單純的手段，例如運動員或音樂家追求金錢和名聲。麥金太爾的“外在善”理論為杜威的倫理學增添了批判的維度，使我們有可能將其轉化為一種批判的社會倫理學。

（二）敘事同一性

形而上學經常說身心問題是“最棘手的問題”。如果你是一名“物理主義者”，也就是認為世界上的一切事物都能通過物理學的方式描述和解釋，那么心靈的現(xiàn)象就的確是一個難題，一個仍然在催生其他問題的難題，例如自我經驗問題。（33）因為如果心靈只是緊隨某種物理狀態(tài)（可能是量子狀態(tài)）而來的“大腦狀態(tài)”，并且組成身體的物質一直處在流動狀態(tài)中，那么我們對自我的感覺從何而來？對自我的感覺只是幻覺嗎？或只是副產品嗎？對物理主義者來說，棘手的問題不僅是棘手的，更是不可解決的。

杜威并非是物理主義者，他相信經驗本身就是自然的一部分：經驗不只是物理學所描繪的所謂第一性，也是哲學家稱為“感質”的第二性，如苦味、紅色、堅硬、和聲等。換言之，杜威認為，現(xiàn)實的某些方面不應該也不能通過物理的方式解釋。此外，杜威認為自然是一個開放系統(tǒng)或動態(tài)過程，其中不斷涌入新事物和新現(xiàn)象。因此，對世界的描述無論如何都不可能無所不包，因為世界本身并非一個封閉系統(tǒng)。

杜威的形而上學最好被理解為一種涌現(xiàn)論，而涌現(xiàn)論的核心假設并不復雜：整體比部分的總和更多，至少可以更多。（34）從這個角度看，心靈從身體中涌現(xiàn)出來，而經驗從心靈與世界的關系中涌現(xiàn)出來?；蛘哂枚磐救讼喈敾逎脑拋碚f：“為了控制事情的過程，就要知道它們的條件。但是，為了突出這些條件的特點，就必須沿著它們追溯下去，以達到某一端，一直要我們達到某種被我們在有意識的經驗中所享受或遭受、所占有和使用的東西時，才算完全追溯到底。有生命的和有意識的事情，實現(xiàn)了在那些所謂物理的簡單關系中尚未充分表現(xiàn)出來的特定”（35）。換言之，“心智事件”源于物理關系，但并不能完全還原為物理關系。困擾物理主義者的最棘手的問題，在杜威的形而上學中能夠得到妥善的解決。

那么，身心問題的推論問題，即自我經驗的問題又如何呢？在杜威的理論（其預示了米德的理論）中，自我是一個目的開放且動態(tài)的實體，從心靈與身體以及個人與社會之間不斷的互動中涌現(xiàn)出來。這些互動的結果正是杜威所說的習慣，而個人的習慣疊加在一起也就構成了“性格”。

杜威的這些術語可能會讓社會理論家非常困惑，因為它們既不是日?？谡Z，又不是專業(yè)術語。杜威所說的習慣并不是一個物理記號，例如某人撓頭這樣的動作，但這個詞也不是指某種尋常的儀式，比如工作之后小酌一杯。相反，杜威的習慣很接近布爾迪厄的習性概念：一種身體性的性情傾向，或說認知圖式，引導人們以典型的方式回應類似情境。與布爾迪厄一樣，杜威認為個體習性是社會的產物，是貫穿社會世界的個人生命史的結果。不過，習慣并不是習性的產物，相反，習性是我們習慣的總和，也就是我們的性格。習慣與習性的根本區(qū)別在于：布爾迪厄的習性概念是一個“價值自由”的概念，杜威的習慣概念則不是這樣。布爾迪厄認為，習性是（相對）統(tǒng)一且不變的，但對杜威而言，統(tǒng)一的習性（例如前后一致的“性格”）從倫理角度講是好的，但不變的習性（例如“僵化”的性格）從倫理角度講是壞的。這就是為什么在杜威的規(guī)范倫理學中，“開放的心靈”“適應性”“創(chuàng)造性”“趣味性”等是基本的美德。

然而，杜威的個人性格理論仍然有不清楚的地方。為何如此？沿著亞里士多德、黑格爾和海德格爾這一異質譜系工作的當代哲學家，有時會區(qū)分開“道德”問題和“倫理”問題，前者問“應當做什么”，后者則問“應當成為什么”。這一區(qū)分揭示出杜威哲學中的一個深刻張力：一方面，由于強調習慣和性格，所以杜威置身于探究“應當成為什么”問題的“倫理”傳統(tǒng)中；但另一方面，由于實用主義也強調行動和選擇，所以杜威又被引向了關注“應當做什么”的道德主義傳統(tǒng)。對杜威來說，性格的道德問題是“應當做什么的問題”，而答案就是習慣。如果這個答案失效，那結果就是二階的“如何繼續(xù)的問題”，這里的答案則是“理智”或者“創(chuàng)造性”。但是，對于“應當成為什么”的難題，杜威并沒有真正的解決方案。事實上，他甚至根本就沒有提出這個問題。對于在倫理學傳統(tǒng)中工作的人而言，這是一個嚴重的疏忽。

利科的“敘事同一性”理論提供了一個可能的解決方案。（36）利科的起點是上述最“棘手的問題”的推論：既然人的身體和心靈在不斷變動，那么在何種意義上我們能說身體與心靈是“相同的”？在自我之中，同一與差異如何協(xié)調？利科的回答是：通過敘事。與杜威不同，利科的自我理論回答了“應當成為什么的問題”。在面對這樣的選擇時，我們建構出有關自身、有關我們生活的過去、有關我們想象出的未來的故事，而其中的選擇令敘事講得通。當然，這些敘事并不需要完全精確，它們可以是阿莉·霍克希爾德所說的“深層故事”，即選擇和性格交織在一起的半意識元敘事。

這些故事也不必正確，可以違反個體生命史或社會史。利科完全清楚這一點，這就是為什么自我理論必須和“懷疑詮釋學”聯(lián)系在一起，后面這個術語利科用在他討論弗洛伊德的書中，其含義為：當我們壓抑了一個有關我們自身或我們社會的根本真理，這個根本真理便會顯現(xiàn)在性格的“癥狀”（即失調的或者自我毀滅的個體或集體習慣）中。批判社會倫理學的一個任務就是揭露深層故事，指出壓抑和扭曲。

那么，批判社會倫理學的其他任務是什么呢？

四、恢復（實用主義的）社會倫理學？

1881年，弗朗西斯·格林伍德·皮博迪（以下簡稱皮博迪）被任命為哈佛大學神學院“帕克伍德”神學講席教授。1886年，皮博迪又成為哈佛大學哲學系“普盧默”基督教道德講席教授。在30多年的時間里，皮博迪持續(xù)講授有關道德和社會的課程，先是在神學院，之后又在本科生院。為了取代那個時代美國大學本科生院中強制的道德哲學課程，皮博迪的課程歷經數(shù)次改名，包括“實踐倫理學”“倫理學理論與道德改革”“社會問題倫理學”，以及最為笨拙的“社會學研討班”。皮博迪的同事詹姆斯后來提出一個更加貼切的稱呼：“社會倫理學”（37）。詹姆斯可能是從亞當斯那里借來這個術語的，因為大約在同一時期，亞當斯以“民主與社會倫理學”為題發(fā)表了一部反思其社會行動主義的哲學作品。然而，無論發(fā)明這個術語的人是誰（詹姆斯、亞當斯或其他人），這個術語都已經保留下來了?，F(xiàn)如今，美國大學的很多神學院仍在開設“社會倫理學”的課程。

而沒有保留下來或說混雜在一起的，是倫理學、經驗主義和政治學的混合物，它們是社會福音運動、社會科學與社會行動主義的綜合結果，一開始與“社會倫理學”的項目綁定在一起。這倒不是說我們現(xiàn)在應當再把它們拼貼到一起，當然，很多社會學家希望社會科學和社會行動主義結合得更加緊密，一些人也愿意關注“社會正義”（有必要說明，這個詞是社會福音運動的世俗遺產）。但是，幾乎沒有社會學家想寫或者想教有關倫理、道德或價值的內容，對基督教相關討論感興趣的人更是少之又少，大多數(shù)社會學家都旗幟鮮明地偏愛“客觀的”和“價值自由的”社會科學。

然而，古典實用主義的一個核心教喻，就是價值自由的社會科學根本不可能，這是因為以下兩個原因。第一，價值并不是“主觀的”，換言之，價值既不是植根于主體頭腦中的“偏好”，也不是只存在于外部客體中的“效用”。相反，價值是主體與客體通過迭代關系聯(lián)系在一起的實踐回路。說得更準確一些，價值是從實踐的回路中涌現(xiàn)出來的。以“觀察鳥類”為例，“內在善”就在這個將人、鳥類以及各種人造物（望遠鏡、野外指南、鳥類保護區(qū)等）聯(lián)系在一起的實踐回路中生產和再生產。最終的關系有一部分是常規(guī)的，另一部分則出人意表，與其他很多游戲的回路一樣。當然，回路可以轉接，而一旦出現(xiàn)轉接，新的價值（如“保護區(qū)”）也就有可能出現(xiàn)。在我看來，這正是巴格爾此書的核心含義。

第二，價值與事實不能輕易分離還意味著，價值也不是“相對的”，至少不是常規(guī)意義上的“文化相對的”。為什么？因為文化并非某種嚴密封印的、內在連貫的或普遍分享的東西。相反，文化是開放、矛盾且對抗的事物。然而，正如杜威所說，文化就其與“情境”（即特定的實踐回路）的關系而言確實是相對的。這并不否認文化就其與人的關系而言也是相對的，不妨考慮一下觀察鳥類的情境：某些人在脖子上掛一副望遠鏡，并且跑到鳥類自然保護區(qū)，但就算如此，這些人也不會必然成為鳥類觀察家。然而，這些實踐確實有助于他們理解為什么其他人認為鳥類“看起來賞心悅目”。這也是巴格爾此書重要但發(fā)展不夠的含義，這個含義為民族志研究提供了一個道德的（而非純粹認識論的）保證。從倫理學角度看，這一民族志保證不僅重構了實踐的意義，還包括內在于實踐的善。

因此，杜威式社會倫理學的一個核心任務，就在于重建人類生存于其中的道德世界，去連接道德世界中的杜威式“經驗”。事實上，這也是好的社會科學所應當做的。在民族志專家研究“小群體”，或文化社會學家分析法國與美國的“金錢、道德與禮儀”，又或歷史社會學家分析鳥類觀察與自然保護區(qū)的時候，他們所做的都是一種描述倫理學，無論他們是否意識到這一點。

對某些人來說，描述倫理學就已經足夠了，但對杜威來說卻不然。一種充分的杜威式社會倫理學還應當具備批判的面向，博爾坦斯基與泰維諾近來的作品指出了一條實用主義倫理學批判可能采取的道路。他們并沒有從外部將自己的價值強加于他們的主體，相反，他們認為批判社會科學家應當從被研究的特定語境或情境（例如社會組織或社會氛圍）中的官方價值開始，然后將其與通行價值做比較。對語境的判斷基于它自身的價值，對實然價值的批判則是通過應然價值。

當然，這絕非實用主義社會批判所能采取的唯一道路，我們至少還可以提出另外兩種思路。第一，重構作出“價值判斷”的情境。需要說明的是，杜威筆下的“價值判斷”與韋伯所說的大不相同：在韋伯看來，“價值判斷”基于“根本價值”，也就是超越特定“語境”的抽象理念（例如真理、美、權力、財富等）；但對杜威而言，“價值判斷”基于“預期目的”，也就是個人在特定情境中所體驗到的“善”（例如“觀看難得一見的鳥類”“完成一次精彩的撲救”“進行一場艱難的一對一”）。在任何具體的情境中，潛在的“善”都有很多，這些“善”有時候甚至是相互沖突的。因此，做出價值判斷的時候不免會出現(xiàn)這樣的問題：哪種“善”和哪些人最重要？這些問題有賴于對情境的理解，即其中包含了哪些人和哪些事物。社會科學家常常說某個現(xiàn)象應當放在一個“更廣闊的語境”（如歷史的、文化的、政治的）中看待，實際上，他們這種做法就已經是一種倫理批判了，無論這一點是否被他們意識到。

第二，將某事物“去自然化”，亦即揭示一種特定的實踐（如性別表演）是被“社會建構的”。不過，出于以下兩個理由，我想杜威可能不會太喜歡這種思路：一是在杜威眼中，價值對其源于實踐回路而言，都是被“建構的”。因此，倫理批判的要害并不在于以個人解放的名義搗毀價值，而是通過民主聯(lián)合重新激活它們，相較于“顛覆性表現(xiàn)”，杜威更喜歡改良運動。二是杜威哲學的一個目標正是“自然化”道德，對他而言，人類福祉不是只包括個體自主性。用杜威本人的話語來講，人的幸福由民主團結和“完成體驗”（例如有意義的活動）構成，而不是擺脫責任與約束，因為人是社會性的動物。我們當然可以批判過時的實踐與傳統(tǒng)，但只將個人自主性作為論據(jù)并不充分——這是自由放任的信條，而不是實用主義的看法。

［原文來自Philip S. Gorski， Deweyan Moral So- ciology： Descriptive Cultural History or Critical Social Ethics？ Theory and Society， 2022， 51（6）， pp. 935-949，經授權發(fā)表。 ］

注釋：

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（2） Neil Gross， A Pragmatist Theory of Social Mechanisms， American Sociological Review， 2009， 74（3）， pp.358-379; Erik Schneiderhan， Pragmatism and Empirical Sociology， Theory and Society， 2011， 40（6）， pp.1889-1895; Iddo Tavory， Stefan Timmermans， Abductive Analysis， University of Chicago Press， 2014; Josh Whitford， Pragmatism and the Untenable Dualism of Means and Ends， Theory and Society， 2002， 31（3）， pp.325-363.

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（36） Paul Ricoeur， Narrative Identity， Philosophy Today， 1991， 35（1）， pp.73-81; Paul Ricoeur， Oneself as Another， University of Chicago Press， 1994.

（37） Gary Dorrien， Social Ethics in the Making， John Wiley amp; Sons， 2009.

作者簡介：菲利普·S.戈爾斯基（Philip S. Gorski），美國耶魯大學社會學與宗教研究講席教授。

譯者簡介：許松影，華中師范大學中國農村研究院、政治科學高等研究院講師，湖北武漢，430079；李鈞鵬，華中師范大學社會學院教授、博士生導師，湖北省社會發(fā)展與社會政策研究中心研究人員，湖北武漢，430079。

（責任編輯 陳 艾）