[摘 要] 在胡塞爾一份寫于1908年的手稿中，可以看到他早期為了解決交互主體性問題而設(shè)想的以“大全意識(shí)”概念為核心的理論。大全意識(shí)是將所有個(gè)別意識(shí)都囊括在自身之內(nèi)并能夠向內(nèi)直觀到它們的無限者，這個(gè)訴諸無限者的理論方案與胡塞爾后來提出的以同感概念為核心來解決他人和世界的構(gòu)造問題的做法有很大不同。如果后一種方案被稱為現(xiàn)象學(xué)的萊布尼茨道路的話，那么前一種方案因與斯賓諾莎哲學(xué)的親緣性，即二者都通過作為大全的無限者來克服某種二元對(duì)立，就可被稱為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“斯賓諾莎時(shí)刻”。雖然胡塞爾后來不再使用“大全意識(shí)”這個(gè)概念，但此概念所具有的無限性結(jié)構(gòu)卻被吸收進(jìn)其“單子”概念中。

[關(guān)鍵詞] 大全意識(shí)；交互主體性；單子論；先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)；斯賓諾莎

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.10.015

[中圖分類號(hào)] B516.52 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1004-0544（2024）10-0132-12

作者簡介：畢波（1994—），男，中央民族大學(xué)中華民族共同體學(xué)院、哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師。

“現(xiàn)象學(xué)可以說是整個(gè)近代哲學(xué)隱秘的憧憬”1，《觀念Ⅰ》的這句話足以表明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)。在寫下這句話時(shí)，胡塞爾視野里的近代哲學(xué)家包括笛卡爾、洛克、休謨以及康德等人在內(nèi)。而其中最受重視的便是笛卡爾和康德2，二者之于胡塞爾的重要性無須多言，僅指出他們各自為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所貢獻(xiàn)出的兩條還原道路便已足夠3。除此之外，在胡塞爾的晚年，萊布尼茨哲學(xué)成為他所關(guān)注的重點(diǎn)，這是因?yàn)樗谔幚斫换ブ黧w性問題的過程中看到了現(xiàn)象學(xué)與單子論之間的親緣關(guān)系。所以，在《笛卡爾式的沉思》這部首次公開展現(xiàn)胡塞爾對(duì)交互主體性問題的解決方案的著作中，他提出：將笛卡爾道路徹底貫徹下去，最終將會(huì)通往萊布尼茨的單子論1。此時(shí)，每一個(gè)熟悉哲學(xué)史的讀者都不禁會(huì)問，在笛卡爾和萊布尼茨之間的斯賓諾莎呢？他又被胡塞爾置于何處呢？從“先驗(yàn)本我論”（transzendentale Egologie）向先驗(yàn)單子論的轉(zhuǎn)向，是否需要斯賓諾莎的實(shí)體一元論作為中介？換言之，如果不訴諸某種類似于“實(shí)體”或“大全”的超越者或無限者，現(xiàn)象學(xué)能否解決自身與他者、個(gè)體與世界等的對(duì)立，順利完成向先驗(yàn)單子論的轉(zhuǎn)向？

除了一些籠統(tǒng)的對(duì)比外2，很少有研究者專門討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的斯賓諾莎因素。但如果對(duì)胡塞爾的思想歷程進(jìn)行一番回顧，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)在一種成熟的“同感理論”（Einfühlungstheorie）被提出之前，在面對(duì)交互主體性領(lǐng)域中的一些理論困境時(shí)，胡塞爾就曾設(shè)想過一種與斯賓諾莎哲學(xué)類似的解決方案。這就是他在1908年前后提出的以“大全意識(shí)”（Allbewusstsein）概念為核心的理論構(gòu)想。在此方案中，胡塞爾設(shè)想了一種將所有個(gè)別意識(shí)都包括在自身之中的大全意識(shí)，它作為上帝的神性意識(shí)，具有一種“向內(nèi)直觀（hineinerschauen）到其他[個(gè)別]意識(shí)的能力”3。憑借大全意識(shí)，胡塞爾成功解決了他人以及客觀世界的構(gòu)造問題。在1908年后，胡塞爾雖然表面上放棄了這一理論構(gòu)想，但大全意識(shí)所蘊(yùn)含的無限性結(jié)構(gòu)卻被吸納到了他對(duì)“單子”概念的設(shè)想中。因而，我們可以將這個(gè)使胡塞爾擺脫唯我論，進(jìn)而從笛卡爾式的本我論范式過渡到萊布尼茨式單子論范式的中介方案視為現(xiàn)象學(xué)中的獨(dú)特“時(shí)刻”（Moment）。由于此方案與斯賓諾莎哲學(xué)具有親緣性，筆者將之命名為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“斯賓諾莎時(shí)刻”。

胡塞爾關(guān)于大全意識(shí)的理論構(gòu)想主要記載于“BⅡ 2”手稿中，這些生前沒有發(fā)表的手稿被《胡塞爾全集》的編者們按照主題的不同側(cè)重而收錄在兩個(gè)文本中，即《胡塞爾全集》第13卷《交互主體性現(xiàn)象學(xué)（第1卷）》與《胡塞爾全集》第42卷《現(xiàn)象學(xué)臨界問題》第2部分的“形而上學(xué)編”中4。這種收錄方式本身就已經(jīng)說明，胡塞爾的這一構(gòu)想旨在以形而上學(xué)的方式來解決交互主體性問題。羅麗君很早就關(guān)注到了這份手稿，并指出“大全意識(shí)”這一概念具有的“無限性”特征。她認(rèn)為，胡塞爾在面對(duì)陌生主體的同感無法被感知所證實(shí)的困境時(shí)，選擇了“一條完全不同的解決道路，一條超越于人類交互主體性之有限性的道路”5。在羅麗君的影響下，黑爾德（Klaus Held）也開始注意到這份手稿1。他從意識(shí)生活具有的目的論結(jié)構(gòu)出發(fā)，指出為了保證其目的論活動(dòng)不會(huì)衰退和減弱，意識(shí)必須抱有這樣一種信念，即相信它的所有意向都有機(jī)會(huì)通過對(duì)預(yù)示的充實(shí)來證明自己，因?yàn)椤爸挥羞@種信念才能防止意識(shí)的整個(gè)意向性生活對(duì)我們來說顯得毫無意義”2。但這種信念在涉及交互主體性問題時(shí)就遇到了麻煩，因?yàn)槲覀儫o法直接具有他人的世界經(jīng)驗(yàn)，這就意味著我們有關(guān)他人的預(yù)示總是無法得到直接的充實(shí)。而作為大全意識(shí)的上帝則可以直接擁有一切個(gè)別意識(shí)的世界經(jīng)驗(yàn)，因此能夠成為一個(gè)擔(dān)保者，以保證意識(shí)生活朝向普遍的充實(shí)的這種“努力”（Streben）不會(huì)完全落空3。但黑爾德這種解讀的不足之處在于，他沒有將這一理論方案放到胡塞爾思想發(fā)展的進(jìn)程中來考察，忽視了胡塞爾提出該方案的主要?jiǎng)訖C(jī)是解決他人和世界的構(gòu)造問題。羅麗君雖然看到了這一點(diǎn)，并且指出該方案因踏上了超越有限性的解決道路而完全不同于后來以“同感”（Einfühlung）概念為核心的解決方案，但她沒有看到“大全意識(shí)”方案與晚期的先驗(yàn)單子論之間的連續(xù)性，而只是在胡塞爾的一些神學(xué)思考的語境中理解此方案4。

有鑒于此，筆者擬在胡塞爾思想發(fā)展的進(jìn)程中考察大全意識(shí)方案，以期說明胡塞爾如何憑借大全意識(shí)解決交互主體性構(gòu)造的難題，以及這一方案的后續(xù)發(fā)展。全文分為五個(gè)部分展開論述：第一部分考察胡塞爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的評(píng)述，指出他在不同文本中都對(duì)斯賓諾莎克服二元論的方式表現(xiàn)出了理解和贊賞。第二部分指出，胡塞爾在解決交互主體性問題時(shí)遭遇到的各種理論困境是促使他提出大全意識(shí)構(gòu)想的主要?jiǎng)訖C(jī)。第三部分是對(duì)此大全意識(shí)方案的具體解讀，其中包括對(duì)大全意識(shí)特有的經(jīng)驗(yàn)方式以及它與有限者之關(guān)系的闡述。第四部分說明了這一方案具體的解釋效力，同時(shí)也將其與斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較，說明大全意識(shí)與斯賓諾莎“實(shí)體”概念的親緣性與差異。在文章的最后，筆者嘗試指出，胡塞爾后來提出的“單子”概念可以視為對(duì)個(gè)別性與全體性、有限性與無限性等對(duì)立沖突的揚(yáng)棄。

一、“存在大全”與二元對(duì)立

相比于笛卡爾與萊布尼茨，胡塞爾對(duì)斯賓諾莎的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。即使是在其哲學(xué)史意味最重的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》5（以下簡稱“《危機(jī)》”）和《第一哲學(xué)》6等著作中，他也只是在評(píng)述整個(gè)唯理論傳統(tǒng)時(shí)對(duì)斯賓諾莎只言片語地提及：一方面，斯賓諾莎僅僅被當(dāng)作近代唯理論的發(fā)展線索上的一環(huán)1；另一方面，斯賓諾莎的形而上學(xué)被認(rèn)為是近代唯理論哲學(xué)中受數(shù)學(xué)方法影響的極端代表，在其中可以找到“對(duì)這種數(shù)學(xué)上的唯理論的極端的、形式上前后一貫的貫徹”2。

當(dāng)然，除了平淡的哲學(xué)史敘述以及對(duì)近代普遍數(shù)學(xué)理念的不滿外，胡塞爾在這些著作中也流露出對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的激賞，因?yàn)樵谒官e諾莎對(duì)“存在大全”（Seinsall）的追求中，他看到了一種對(duì)近代二元論進(jìn)行克服的哲學(xué)嘗試。這種二元論表現(xiàn)為精神與物體這兩種實(shí)體的對(duì)立，它肇始于伽利略，后者從幾何學(xué)出發(fā)，在對(duì)世界的考察中抽出了一切精神性東西，以此為笛卡爾的身心二元論鋪平了道路3。但斯賓諾莎卻秉持一種信念，認(rèn)為“存在的總體性一般而言必定是一個(gè)統(tǒng)一的理性體系”，其中也包括上帝這個(gè)絕對(duì)實(shí)體，而物理學(xué)和心理學(xué)作為這個(gè)體系的一部分“不可能是獨(dú)立的”4。因而，擺在斯賓諾莎面前的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)這個(gè)被設(shè)定下來的總體系統(tǒng)（Totalsystem）并將其實(shí)現(xiàn)出來，由此才能證明“理性的存在大全”（rationalen Seinsall）是可以設(shè)想的。在胡塞爾看來，盡管斯賓諾莎所追求的“存在大全”只是一個(gè)“公設(shè)”（Postulat），但已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于同時(shí)代的二元論者，因?yàn)楹笳呱踔炼疾磺宄绾蝸硭伎歼@種公設(shè)5。

此外，在出版于2012年的《哲學(xué)導(dǎo)論》6的一份文稿中，可以找到胡塞爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的專題討論。在此書關(guān)于斯賓諾莎的部分中，也包括一些在其他著作中反復(fù)出現(xiàn)的內(nèi)容，例如對(duì)唯理論發(fā)展線索的梳理、數(shù)學(xué)理論對(duì)唯理論的榜樣作用以及事實(shí)科學(xué)與先天科學(xué)的關(guān)系，等等。但在這些已為我們耳熟能詳?shù)膬?nèi)容外，胡塞爾還圍繞實(shí)體一元論和目的論問題這兩個(gè)重點(diǎn)對(duì)斯賓諾莎形而上學(xué)進(jìn)行了具體的討論。

首先，胡塞爾評(píng)介了斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說。他指出，斯賓諾莎的形而上學(xué)所探討的是與上帝相等同的絕對(duì)實(shí)體以及這些實(shí)體的屬性和樣態(tài)，絕對(duì)實(shí)體正是在其中無限地“表現(xiàn)著”（expliziert）自己。真正說來，事物并不是獨(dú)立的實(shí)在，而只是一些從上帝中產(chǎn)生出來的樣態(tài)，而且是以數(shù)學(xué)的方式產(chǎn)生于實(shí)體之中，就像一切特殊的幾何形態(tài)從一個(gè)無限的空間中產(chǎn)生出來那樣7。與此同時(shí)，胡塞爾還特別對(duì)比了笛卡爾對(duì)實(shí)體的規(guī)定，后者將上帝界定為絕對(duì)實(shí)體或無限實(shí)體，將依賴于上帝的物體和精神規(guī)定為有限實(shí)體，而這兩類有限實(shí)體彼此之間完全是異質(zhì)的。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾并沒有清楚地解釋無限實(shí)體與有限實(shí)體的具體關(guān)系，因而就產(chǎn)生了影響后世形而上學(xué)發(fā)展的難題，即“根本不同的實(shí)體之間是如何相互產(chǎn)生影響的”8。而斯賓諾莎實(shí)體一元論與之最大的不同在于，他從一開始就否定了有限事物的實(shí)體性，強(qiáng)調(diào)只存在唯一的絕對(duì)實(shí)體。精神與物體這兩種有限事物正是由于共同存在于絕對(duì)實(shí)體之中，并在自身中以同樣完滿的方式表現(xiàn)這個(gè)絕對(duì)實(shí)體，才能具有一種嚴(yán)格的“平行關(guān)系”（Paralleismus）。

其次，胡塞爾對(duì)于斯賓諾莎排除目的論的做法表示了不滿。斯賓諾莎將數(shù)學(xué)方法視為嚴(yán)格科學(xué)的典范，為了將數(shù)學(xué)方法徹底地貫徹于自己的體系中，斯賓諾莎不得不為上帝賦予一個(gè)“概念性的本質(zhì)”（begriffliches Wesen），一切有限的存在物都以分析的方式包含在上帝的概念之中。進(jìn)而，包括所有物體與精神性東西在內(nèi)的整個(gè)世界就成了一個(gè)“僵化的機(jī)械裝置”。它沒有為自主活動(dòng)和自由留下絲毫的可能性，一切東西都在上帝概念中得到絕對(duì)的規(guī)定。而斯賓諾莎的這種看法“與整個(gè)希臘和基督教傳統(tǒng)處于尖銳的、完全聞所未聞的對(duì)立中”1，因?yàn)槭澜缭诖酥耙恢北焕斫鉃橐环N目的論系統(tǒng)。

從上述評(píng)價(jià)可以得知，胡塞爾不僅在整體上對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)十分了解，而且還對(duì)他克服二元論的方式表現(xiàn)出了特有的興趣。因?yàn)樵凇段C(jī)》中，胡塞爾是通過先驗(yàn)主體性來克服笛卡爾式的二元論的，但從“存在大全”或“絕對(duì)實(shí)體”的概念中，他看到了另一種完全不同的克服二元論的方式，而他早年對(duì)“大全意識(shí)”方案的構(gòu)想或許就是受到了斯賓諾莎的啟發(fā)。對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，比精神與物體的二元對(duì)立更加難以克服的是自我與他者、自我與世界的對(duì)立問題，因?yàn)榍罢呱婕暗氖怯邢拚咧g的對(duì)立，而后者則是有限者與兩種不同的無限者之間的對(duì)立。在通過現(xiàn)象學(xué)還原而將一切外在事物自在的一面懸置起來之后，事物只有在與純粹意識(shí)或先驗(yàn)主體的關(guān)聯(lián)中才能具有其意義2。

下文將會(huì)指出，胡塞爾在提出一種類似于斯賓諾莎實(shí)體概念的大全意識(shí)這一構(gòu)想時(shí)，本身就是想要借助斯賓諾莎式的一元論來克服另一種“二元對(duì)立”。而且他在這一構(gòu)想中，仍保留了被斯賓諾莎拒斥的目的論思想，將作為上帝的大全意識(shí)視為一切目的論秩序的最終原則。

二、構(gòu)造他人與世界的疑難

當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的研究范圍擴(kuò)展到他人與世界的問題時(shí)，胡塞爾遇到了一些在原有現(xiàn)象學(xué)方法中難以解決的問題，這主要包括對(duì)他人的感知、不同主體之間交往的可能性以及對(duì)同一個(gè)客觀世界的構(gòu)造問題。

這些問題之所以復(fù)雜，是因?yàn)樯婕澳撤N無限者或超越者。但這里的超越者已經(jīng)不再是空間對(duì)象（事物）意義上的“內(nèi)在的超越者”，因?yàn)檫@些空間對(duì)象的所有方面總是能夠向自我顯現(xiàn)出來的。就此而言，它們?cè)诒举|(zhì)上并沒有超出自我所能把握到的界限，因而是有限的對(duì)象。但他人和世界卻具有極為不同的顯現(xiàn)或被給予性方式：他人的某些部分的顯現(xiàn)永遠(yuǎn)無法開始，而世界的顯現(xiàn)則是永遠(yuǎn)無法結(jié)束。就它們無法完全向自我顯現(xiàn)，因而超出了自我所能把握、所能構(gòu)造的界限而言，它們都是某種意義上的無限者。現(xiàn)在，讓我們具體來考察這兩種無限者，以及它們?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)帶來的理論困境。

從現(xiàn)象學(xué)上看，他人的特殊性在于：首先，由于他人具有身體，而且身體——特別是外在地看——具有物體性（k?rperliche）3的一面，在這個(gè)意義上，他人和其他自然物一樣，都是某種客體；其次，他人的身體畢竟不是單純的物體，而是與其意識(shí)生活緊密相連、受其意志所支配的身體4，也就是說，他人在物體性的一面之外還擁有心理性的一面，是“心理物理上的客體”（psychophysische Objekt）；最為重要的一點(diǎn)是，他人不單單是什么“世界客體”（Weltobjekt），還是能夠經(jīng)驗(yàn)到世界的主體，如果只是將他人理解為某種“身心統(tǒng)一體”，那就仍然無法使之與其他同樣具有“心靈”（Seele）的動(dòng)物區(qū)分開來，是否擁有一個(gè)世界才是區(qū)分二者的關(guān)鍵1。

正是由于這些特殊性，在自我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)（陌生經(jīng)驗(yàn)）與對(duì)空間對(duì)象的外部經(jīng)驗(yàn)之間就產(chǎn)生了巨大的差異。盡管單純的空間對(duì)象同樣具有超越性，但這種超越性一方面指相對(duì)于意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容而言的超越2，另一方面指空間對(duì)象具有一個(gè)超出自我關(guān)于它們的任何既有把握的“自身”3。 不過，即使事物的規(guī)定性不斷地更新和豐富，它們?cè)诒举|(zhì)上必然能夠?yàn)椤拔摇彼ㄟ_(dá)。但是，他人卻先天地具有一個(gè)“我”根本無法通達(dá)的“內(nèi)部”，即他人內(nèi)在的心理領(lǐng)域。在對(duì)他人的陌生經(jīng)驗(yàn)中，真正呈現(xiàn)出來的只是他人的身體，而且只是這個(gè)身體從某個(gè)角度顯現(xiàn)出來的某個(gè)樣貌。和一切外在對(duì)象（或說自然事物）一樣，他人的身體未顯現(xiàn)出來的那些面向在感知中只是被“我”單純的意指，但是一同被意指的還包括他人全部的意識(shí)生活，“我”甚至毫不具有這種意識(shí)生活的側(cè)顯，因而它在本質(zhì)上就是無法向“我”顯現(xiàn)的。因此，胡塞爾在后來將陌生經(jīng)驗(yàn)稱為一種特殊的“共現(xiàn)”（Appr?sentation），它不同于外部經(jīng)驗(yàn)中的共現(xiàn)的地方在于，它先天地就排除了一種通過充實(shí)性的呈現(xiàn)（Pr?sentation）加以證實(shí)的可能性4，即“同感并沒有指向通過感知的證實(shí)”5。他人的這種無法向“我”顯現(xiàn)、無法被“我”直接所通達(dá)的“內(nèi)部”，就構(gòu)成了他人特有的一種超越性。這種超越性就導(dǎo)致自我對(duì)他人構(gòu)造上的一種無能為力。因?yàn)榫瓦B自我都無法確定，他所感知到的這個(gè)物體究竟是一個(gè)人，還是一個(gè)無生命的東西，例如一個(gè)木偶6。

同樣超越于自我構(gòu)造能力的還有世界。在現(xiàn)象學(xué)中，世界不再是傳統(tǒng)形而上學(xué)或自然態(tài)度所認(rèn)為的那種一切實(shí)在的總和，而是被放在與意向成就的關(guān)聯(lián)中進(jìn)行考察。在胡塞爾于“第五研究”中提出意向性學(xué)說后，他立刻指出“世界本身是被意指的對(duì)象”7；而在“第六研究”中提出意向充實(shí)學(xué)說后，世界的無限性便開始凸顯出來，因?yàn)榘凑帐澜绲恼鎸?shí)存在來看，“它并未在一個(gè)完成了的感知過程中無保留地，甚至相即地被給予我們”8。但是，單單就無法相即地被給予這一點(diǎn)而言，它并沒有使世界的超越性與其他外在對(duì)象的超越性區(qū)別開來。因而，在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾分別從空間、時(shí)間以及目的論秩序等方面討論世界的超越性與無限性。首先，世界在空間上無限延展，在現(xiàn)時(shí)的感知中被明確或暗含地意識(shí)到的一切“共同當(dāng)下之物”（Mitgegenw?rtigen）并沒有窮盡“我”所意識(shí)到的世界9；而世界在時(shí)間上是無限變化著的，“在每一個(gè)清醒的現(xiàn)在為我而存在著的世界在時(shí)間上具有兩個(gè)方面的無限視域，即其已知的和未知的、直接活生生的和非活生生的過去與未來”10。后來，胡塞爾也將這種在空間和時(shí)間上無限延展的世界稱為普遍的視域。其次，當(dāng)自然態(tài)度下的世界在現(xiàn)象學(xué)還原中被還原為“意識(shí)的絕對(duì)”（Bewusstseinsabsolute）時(shí)，在意向體驗(yàn)中就產(chǎn)生出具有某種規(guī)則秩序的“事實(shí)關(guān)聯(lián)體”，而這種規(guī)則秩序來自作為其意向相關(guān)項(xiàng)的世界本身所具有的目的論秩序。這種“令人驚奇的目的論”已經(jīng)超出了個(gè)別主體的構(gòu)造能力，以至于在傳統(tǒng)形而上學(xué)中一直被當(dāng)作上帝存在的理性根據(jù)1。

然而，當(dāng)他人被引入現(xiàn)象學(xué)的討論范圍之后，世界的超越性問題變得更加復(fù)雜。因?yàn)椋藭r(shí)的世界不再僅僅被當(dāng)作在時(shí)空上無限延展的普遍視域，世界的客觀性或客觀世界的構(gòu)造問題成為胡塞爾考察的重點(diǎn)?！翱陀^性”主要是指“與客體有關(guān)”，因而它在現(xiàn)象學(xué)中的內(nèi)涵也隨著“客體”概念的變化而變化。在他人問題尚未得到討論之前，“客觀性”只停留在與“客體”有關(guān)的意義上，而這里的“客體”也僅僅是指由個(gè)別主體所構(gòu)造的對(duì)象，或者從時(shí)間性上來描述，“客觀性”僅僅指超越主觀（內(nèi)在）時(shí)間流的同一性2。但是到了交互主體性現(xiàn)象學(xué)，“客體”的內(nèi)涵得到了豐富，此時(shí)的“客體”已不僅僅指在“我”的“原真領(lǐng)域”（Primordialsph?re）中被構(gòu)造的對(duì)象，而是超出“我”的原真領(lǐng)域之外、涉及其他自我之原真領(lǐng)域的被構(gòu)造物，因而就是涉及不同主體之意向?qū)哟蔚寞B加3。因而，客觀性、哪怕是“客觀性的最初形式”，也必然至少涉及兩個(gè)主體之意向?qū)哟蔚摹罢J(rèn)同”（Identifikation）4。按照其含義，“客觀的世界”對(duì)所有人而言都是同一個(gè)世界，因而它所具備的是一種“更高階段上的超越性”5。對(duì)這種超越性的構(gòu)造已經(jīng)不是作為個(gè)別主體的自我所能承擔(dān)得了的，而是需要首先構(gòu)造出其他主體，然后再通過不同主體在交往中進(jìn)行的意向認(rèn)同才能實(shí)現(xiàn)。

他人和世界所具有的超越性使個(gè)別主體的有限性凸顯出來，有限主體遭遇到的這些困境促使胡塞爾構(gòu)想出一種與現(xiàn)象學(xué)方法差異巨大的解決方案，由于這一方案以“大全意識(shí)”這種特殊的無限者為核心，下文也將之稱為“無限者方案”6。

三、“大全意識(shí)”與“有限意識(shí)”

面對(duì)上述理論困境，胡塞爾在1908年前后曾提出過一種以“大全意識(shí)”概念為核心的理論構(gòu)想。在最初構(gòu)想時(shí)，胡塞爾尚未將無限者確定為“大全意識(shí)”，而只是以“絕對(duì)者”之名稱呼它。這個(gè)無限者或絕對(duì)者首先需要解決兩個(gè)重要問題：一是對(duì)一個(gè)具有合目的性的、客觀的經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行構(gòu)造，二是要確保不同的個(gè)別主體具有交流的可能性。因而，胡塞爾以絕對(duì)者與經(jīng)驗(yàn)世界（或自然界）以及個(gè)別主體（它們?cè)诖艘脖环Q為“單子意識(shí)” 7“個(gè)別意識(shí)”“特殊意識(shí)”“有限意識(shí)”或“有限者”）之關(guān)系為切入點(diǎn)，考察了三種可能的絕對(duì)者方案：

這是怎樣的一種[絕對(duì)者]？a）它可能外在于一切單子意識(shí)而存在，這種單子意識(shí)在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的關(guān)聯(lián)中被動(dòng)機(jī)引發(fā)。b）它可能存在于一切單子意識(shí)之內(nèi)——一個(gè)卓越的單子，它同時(shí)隸屬于自然界。c）它可能是一個(gè)與整個(gè)經(jīng)驗(yàn)自然關(guān)聯(lián)著的意識(shí)，它以某種方式囊括了一切特殊意識(shí)（單子）。1

在羅列出這三種可能方案之后，胡塞爾并沒有對(duì)各個(gè)方案進(jìn)行具體分析，而是在后文中直接選擇了第三種方案中的絕對(duì)者，即“大全意識(shí)”。但是根據(jù)此處的上下文，完全可以對(duì)這一選擇的理由進(jìn)行說明：第一種方案中的絕對(duì)者位于一切有限意識(shí)之外，對(duì)它進(jìn)行設(shè)定的動(dòng)機(jī)來源于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中呈現(xiàn)出來的秩序關(guān)聯(lián)。但是，因?yàn)椤耙磺惺挛锒际窃谝庾R(shí)之中構(gòu)造起自身的”2，所以它“外在于”（au?erhalbe）一切有限意識(shí)，也就是外在于意識(shí)與事物的構(gòu)造關(guān)聯(lián)，進(jìn)而外在于一切被構(gòu)造的事物之外，成為某種“諸事物背后的事物”，這并不是現(xiàn)象學(xué)所要追尋的絕對(duì)者3。在第二種方案中，絕對(duì)者只是眾多有限意識(shí)中“卓越的”（ausgezeichnete）一個(gè)，它“隸屬于”（angeh?rt）自然界，因而作為自然界的一部分無法構(gòu)造出自然界整體。在胡塞爾所選擇的第三種方案中，絕對(duì)者被規(guī)定為將一切有限意識(shí)都包括在自身之中，因而被稱為大全意識(shí)，它對(duì)諸有限意識(shí)的統(tǒng)一使它們具有了相互溝通的可能。更重要的一點(diǎn)在于，與這個(gè)絕對(duì)者相關(guān)聯(lián)的是自然整體，也就是說，它以自然整體或世界整體為其意向相關(guān)項(xiàng)。因此，這兩者之間的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)就不再是胡塞爾于1898年發(fā)現(xiàn)并為之縈懷一生的那個(gè)“相關(guān)性先天”（Korrelationsapriori）4，因?yàn)樵诤笳咧邢嗷リP(guān)聯(lián)的兩端都是有限者（即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象及其所與方式），而在第三種方案中關(guān)聯(lián)的雙方都是無限者，即后來被稱為大全意識(shí)的絕對(duì)者與自然整體。盡管其中一方也被稱為“經(jīng)驗(yàn)的自然”（Erfahrungsnatur），但這種經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不是有限主體的經(jīng)驗(yàn)，而是絕對(duì)者或上帝的經(jīng)驗(yàn)。那么，大全意識(shí)這種絕對(duì)者是如何進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的呢？

胡塞爾比較了有限意識(shí)與大全意識(shí)對(duì)事物進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的方式，二者最大的區(qū)別在于，作為有限意識(shí)，“我只能以受限制的方式接近事物與遠(yuǎn)離事物”5，而大全意識(shí)則沒有這種限制。胡塞爾舉例說，有限意識(shí)無法同時(shí)從兩個(gè)視角出發(fā)把握同一個(gè)事物。“但上帝[大全意識(shí)]卻從這個(gè)側(cè)面（借助我的意識(shí)），并且同時(shí)又從另一個(gè)側(cè)面（借助別人的意識(shí)）觀看該事物?！?這是因?yàn)椋拔摇敝痪邆湟粋€(gè)視覺領(lǐng)域，而兩個(gè)不同的感覺延展無法同時(shí)處在一個(gè)視覺領(lǐng)域當(dāng)中；大全意識(shí)則具有和諸有限意識(shí)一樣多的視覺領(lǐng)域，因而不同顯相同時(shí)出現(xiàn)在其中就不會(huì)產(chǎn)生矛盾7。也就是說，大全意識(shí)可以“借助”（mit）各個(gè)有限意識(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)，它能夠同時(shí)從無限多的視角出發(fā)來把握事物。一切有限意識(shí)及其本己經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)存在于大全意識(shí)之中，因而后者能夠“向內(nèi)直觀”到一切的有限意識(shí)8。

但“借助”有限意識(shí)來把握事物并不意味著大全意識(shí)會(huì)完全消融于這些有限意識(shí)之中，因?yàn)樽鳛樾薪y(tǒng)一的意識(shí)，大全意識(shí)在將所有有限意識(shí)囊括于自身之中的同時(shí)，也是一種“對(duì)意識(shí)的溢出”（überschuss von Bewusstsein）9，否則就無法實(shí)現(xiàn)有限者之間的統(tǒng)一性，而只是造就一個(gè)由所有有限者組成的單純集合。因此胡塞爾說，正是這種“溢出”在那些被分離開的有限意識(shí)之間建立起了統(tǒng)一性10。該如何理解這種“溢出”呢？這必須從大全意識(shí)與有限意識(shí)的關(guān)系入手來解釋。

如前所言，胡塞爾所選擇的第三種方案的絕對(duì)者與有限意識(shí)的關(guān)系在于，它“xFHF5ROttN4nAjFR+WFWxPe4Wde3dQQllOQwPa7zZGw=以某種方式”將一切有限意識(shí)囊括于自身之中，但他當(dāng)時(shí)并未具體解釋這是怎樣一種方式。在另一處文本1中，胡塞爾才對(duì)這種方式加以說明：我的意向行為與他人的行為在時(shí)間上要么處于同時(shí)性關(guān)系，要么處于前后相繼的關(guān)系，因而，完全可以設(shè)想它們能夠存在于“唯一的意識(shí)”（e i n e m Bewusstsein）2之中，這個(gè)意識(shí)作為大全意識(shí)將一切心理之物納入自身之中，“就像每個(gè)個(gè)體意識(shí)在一條時(shí)間之流中將其個(gè)別的本己行為納入自身之中”3。也就是說，在之前，個(gè)體意識(shí)作為一條意識(shí)流是獨(dú)立存在的，而現(xiàn)在卻被“貶黜”為大全意識(shí)的組成部分，進(jìn)而依賴于這個(gè)“唯一的意識(shí)”。不過，胡塞爾尚未具體解釋這種依賴關(guān)系，且他此處的說明很容易讓人們以為，大全意識(shí)與有限意識(shí)之間是整體與部分的關(guān)系，畢竟他在“第五研究”中已經(jīng)講過，“體驗(yàn)著的意識(shí)與被體驗(yàn)的內(nèi)容之間的關(guān)系不是現(xiàn)象學(xué)的特有關(guān)系”，而只是普通的整體與部分的關(guān)系4。但是，這里的復(fù)雜之處就在于，相較于《邏輯研究》時(shí)期僅僅將“意識(shí)”5視為“體驗(yàn)流之實(shí)項(xiàng)的—現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一體”的主張6，此時(shí)胡塞爾的觀點(diǎn)有所轉(zhuǎn)變：他承認(rèn)在體驗(yàn)流或意識(shí)流之外有一種“溢出”，這就是一種不同于“現(xiàn)象學(xué)自我”的“自我”概念。這個(gè)自我類似于后來被提出的“純粹自我”或“自我極”，作為“極點(diǎn)”（Pol）的自我一方面將所有行為統(tǒng)一在自身周圍，另一方面又超越于所有行為7。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾自問自答：“現(xiàn)在，大全意識(shí)的自我就存在于跨越統(tǒng)一體的東西上嗎？當(dāng)然必定如此?！?

除了強(qiáng)調(diào)大全意識(shí)的自我對(duì)有限意識(shí)之整體或統(tǒng)一體的“溢出”之外，胡塞爾還對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了其他更為豐富的規(guī)定：

但是，大全意識(shí)可以通過意愿而創(chuàng)生出一切有限者。諸單子是它的被造物，因此，它的意愿必然處在諸單子之上，這些單子以對(duì)象化的方式存在于其中。對(duì)于它的意愿、對(duì)于它的“自我”而言，整個(gè)單子的內(nèi)容都僅僅是手段，而目的是絕對(duì)的價(jià)值以及朝向這些價(jià)值的發(fā)展過程?！磺薪?jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性以及一切有限的精神性都是上帝的客觀化，是神性行動(dòng)的展開。9

從這段引文中可以看出，在大全意識(shí)與有限意識(shí)之間還存在三方面的聯(lián)系。首先，二者之間存在一種創(chuàng)生關(guān)系，但這種創(chuàng)生關(guān)系卻不同于斯賓諾莎對(duì)實(shí)體與屬性以及樣態(tài)之間關(guān)系的規(guī)定，即一種遵循數(shù)學(xué)必然性的演繹關(guān)系，而是通過上帝的意愿進(jìn)行創(chuàng)生。其次，一切意愿所追求的都是自身認(rèn)為好的東西，就善好具有目的上的意味而言，在大全意識(shí)與有限意識(shí)之間存在一種目的論關(guān)聯(lián)——對(duì)于大全意識(shí)的意愿而言，一切有限者都是其實(shí)現(xiàn)自身意愿的手段。在此意義上，胡塞爾將大全意識(shí)或上帝稱為“追求善好的意志”（Wille zur Guten）1。最后，對(duì)于理解有限者與無限者之關(guān)系而言，最重要的是胡塞爾的如下表述，即一切有限者都是上帝這個(gè)大全意識(shí)的“客觀化”（Objektivation），它們都以對(duì)象性的方式存在于其中。如上所言，在提出了大全意識(shí)這個(gè)絕對(duì)者之后，胡塞爾依舊保留了對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言最為重要的“相關(guān)性”思想，只是他此時(shí)已經(jīng)對(duì)“相關(guān)性先天”進(jìn)行了無限化的理解，不再將之局限于個(gè)別主體之內(nèi)。可是，無限化還不同于“基底化”（hypostasieren），最終的基底仍然是大全意識(shí)而非相關(guān)性先天，也就是說，處于相關(guān)性關(guān)系中的兩端在地位上不是平等的，客體側(cè)要依存于主體側(cè)。這一點(diǎn)和胡塞爾后來在《觀念Ⅰ》中關(guān)于意識(shí)的絕對(duì)存在與事物的相對(duì)存在的論述相一致：純粹意識(shí)的存在不依賴于他物，因而是絕對(duì)的，而事物只具有相對(duì)這種絕對(duì)意識(shí)而言的存在，故被稱為相對(duì)的或依存性的2。而這種絕對(duì)者與相對(duì)者的關(guān)系也適用于大全意識(shí)與有限意識(shí)，后者作為前者的客觀化產(chǎn)物（或構(gòu)造作用的產(chǎn)物）3不是獨(dú)立存在的東西，而是要依存于大全意識(shí)。

現(xiàn)在，大全意識(shí)與有限意識(shí)之間的關(guān)系就變得比較清楚：大全意識(shí)將一切有限者包含于自身之中，這并不是說，有限者作為獨(dú)立的組成部分而存在于其中，以至于它們脫離了大全意識(shí)這個(gè)整體之后還能繼續(xù)存在。毋寧說，真正存在的只有唯一的大全意識(shí)，它通過其特有的意向活動(dòng)而在自身中創(chuàng)造出一切有限意識(shí)4。而且，由于大全意識(shí)本身是追求善好的意志，這種創(chuàng)造過程就具有目的論意涵，它是將一切有限意識(shí)作為實(shí)現(xiàn)自身目的的手段而創(chuàng)造出來的。

四、“大全意識(shí)”與“大全”

憑借這種大全意識(shí)，胡塞爾是否就能解決之前遇到的那些困難呢？

首先來看對(duì)他人的構(gòu)造問題。之前遇到的主要困難在于同感的證實(shí)問題?！拔摇睂?duì)其他主體的同感作用是指，“我”將自己本真感知到的一個(gè)“物體”把握為“其他自我的身體”，因?yàn)樵趯?duì)這個(gè)物體的感知中，“我”還當(dāng)下化了另一個(gè)自我全部的意識(shí)生活，而這是“我”并未真正當(dāng)下具有且也永遠(yuǎn)無法當(dāng)下具有的東西。因此，“我”在同感中對(duì)另一個(gè)自我的設(shè)定完全可能是錯(cuò)誤的，“這個(gè)他者根本就不是一個(gè)個(gè)人，它是一個(gè)無生命的事物，一個(gè)木偶之類的東西”5。這也就是黑爾德所說的，在經(jīng)驗(yàn)過程中自我總是有可能被他人帶來的“徹底的新東西”（radikal Neues）給嚇到6。

胡塞爾所說的這種可能性當(dāng)然存在，如果“同感并不指向通過感知的證實(shí)”，那么該如何確保同感中的設(shè)定是有效的呢？胡塞爾認(rèn)為，大全意識(shí)就是最終的擔(dān)保者?！拔业耐谢顒?dòng)在對(duì)他人之體驗(yàn)的某種感知中得到最終的充實(shí)”7，而只有大全意識(shí)才能具有這種感知，這是因?yàn)橐磺杏邢抟庾R(shí)都處于其中，因而大全意識(shí)不需要同感就能直接“向內(nèi)直觀”到每個(gè)個(gè)體的意識(shí)生活，就像個(gè)體意識(shí)可以在內(nèi)感知中直接把握到本己的體驗(yàn)。這就可以使“我”對(duì)他人的同感落空，進(jìn)而導(dǎo)致一個(gè)完全無法突破的唯我論世界。也就是說，在這個(gè)階段，胡塞爾認(rèn)為，如果突破充滿悖謬的唯我論，那么必須設(shè)定大全意識(shí)這樣的超越者，盡管在后來的現(xiàn)象學(xué)懸擱中，這樣的超越者必然要被排除掉1。

當(dāng)對(duì)其他自我的設(shè)定在大全意識(shí)這里得到最終充實(shí)（letzterfüllt）之后，才能談?wù)摬煌黧w之間的交往。但為了實(shí)現(xiàn)這種交往，還需要構(gòu)造出不同主體之間的時(shí)間關(guān)系（要么同時(shí)并存，要么前后相繼）。既然這種時(shí)間關(guān)系是存在的，而“一切存在著的東西又是可感知的”，所以胡塞爾斷定，“諸多不同的個(gè)別意識(shí)之諸行為間的時(shí)間關(guān)系也是可感知的，也就是說，這些相關(guān)的行為本身能夠在一個(gè)流中、一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)間性中被感知到”2。這種將一切個(gè)別主體統(tǒng)一在自身中的時(shí)間關(guān)系已經(jīng)超出了個(gè)別意識(shí)之內(nèi)在的時(shí)間領(lǐng)域，因而，“個(gè)體意識(shí)無法具有這種感知”，只有與這種客觀的、無所不包的時(shí)間關(guān)系相對(duì)應(yīng)的大全意識(shí)，才能具有對(duì)它的感知。也就是說，只有通過大全意識(shí)，不同主體之間的交往所依據(jù)的形式條件才能被構(gòu)造起來。

如前所言，大全意識(shí)的意向相關(guān)項(xiàng)就是自然整體或世界整體。對(duì)于大全意識(shí)本身，這個(gè)世界整體無所謂是客觀的還是主觀的，換言之，包括客觀世界在內(nèi)的一切客觀之物對(duì)于大全意識(shí)這個(gè)最終的、唯一的主體而言都是主觀的，因?yàn)樗鼈兌即嬖谟诖笕庾R(shí)之中。而與之相對(duì)，這個(gè)世界整體無論是就其在時(shí)間和空間上的無限延展而言，還是就其超出了單個(gè)的個(gè)別意識(shí)之外而涉及一切個(gè)別意識(shí)而言，它對(duì)個(gè)別意識(shí)來說都是一個(gè)超越的、客觀的世界。不過，在個(gè)別意識(shí)之間的交往問題得到解決之后，通過各個(gè)個(gè)別意識(shí)之間的意向認(rèn)同，個(gè)別意識(shí)也可以超出那個(gè)由原本被給予之物所組成的世界（原真世界），構(gòu)造出一個(gè)交互主體性的世界，而每個(gè)原真世界只是個(gè)別意識(shí)從自己視角出發(fā)所把握到的同一個(gè)“客觀世界”的顯現(xiàn)。

但是，交互主體性世界只是在相對(duì)的意義上，即相對(duì)于主觀的原真世界而言，才是“客觀的”。它與作為大全意識(shí)之意向相關(guān)項(xiàng)的世界整體仍有區(qū)別，二者最大的區(qū)別在于是否具有目的論秩序。胡塞爾將大全意識(shí)規(guī)定為最高意志，并強(qiáng)調(diào)了這種神性意志所具有的目的論意涵，以此來解釋世界整體的合目的性。但即使是在提出了成熟的同感理論與交互主體性學(xué)說的《笛卡爾式的沉思》中，借助不同主體之意向認(rèn)同，胡塞爾也僅僅只是解釋了世界之“客觀性”的構(gòu)造，關(guān)于世界之合目的性的構(gòu)造問題卻被他有意無意地放過不提3。

盡管沒有明確的文本證據(jù)可以證明胡塞爾于1908年前后提出的這一無限者方案受到了斯賓諾莎的影響，但這一方案對(duì)他人以及世界之構(gòu)造問題的解決方式與胡塞爾之后的做法（通過對(duì)同感的深入分析，立足于先驗(yàn)主體性和先驗(yàn)的交互主體性來解決這些問題）有著根本的不同。因?yàn)槲覀冊(cè)谶@里可以明顯看到一種類似于他在《危機(jī)》中表示過贊賞的斯賓諾莎式的做法，即立足于一個(gè)超越了二元對(duì)立中的有限事物，并將它們包含于自身之中的“實(shí)體”或“大全”來克服這種對(duì)立。更具體地講，二者之間的類似性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，“大全—自我（大全意識(shí)）將一切自我以及一切現(xiàn)實(shí)都包含在自身之中，在它之外空無一物”4。胡塞爾的這類表述會(huì)讓人直接聯(lián)想起斯賓諾莎在《倫理學(xué)》“命題十五”中提出的“一切存在的東西都存在于神之內(nèi)”5，因?yàn)閷⒁磺袞|西包含于自身之中且在自身之外別無他物的實(shí)體本就被理解為“大全”。另一方面，在斯賓諾莎這里，一切有限存在者都只是實(shí)體的樣態(tài)，它們?cè)诖嬖诤驼J(rèn)識(shí)上都要依賴于實(shí)體6；胡塞爾則認(rèn)為，一切有限者都是大全意識(shí)的客觀化，它們以一種意向的方式依存于后者1。因此，在胡塞爾這里也可以得出，作為有限者的個(gè)別意識(shí)是存在于他物之內(nèi)的東西，而作為無限者的大全意識(shí)則是存在于自身之中的東西，這種用自他關(guān)系來界定有限者和無限者的方式與斯賓諾莎如出一轍2。

但是，大全意識(shí)畢竟不是大全。也許從斯賓諾莎哲學(xué)的立場(chǎng)來看，大全意識(shí)連同與之相關(guān)的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)自然一起才是大全。或者說，那種經(jīng)過無限化之后、使大全意識(shí)與自然整體關(guān)聯(lián)在一起的“相關(guān)性先天”本身才是真正的大全或?qū)嶓w。因?yàn)?，盡管一切有限者都存在于大全意識(shí)之中，但大全意識(shí)卻存在于這種被無限化的相關(guān)性先天之中。大全意識(shí)一方面被這種相關(guān)性先天所限制，另一方面又被與之相關(guān)聯(lián)的自然整體所限制，因而，嚴(yán)格來說，它仍然只是有限者，只是一種“片面的絕對(duì)者”（einseitige Absolute）。

五、余論

在這個(gè)訴諸無限者的解決方案中，胡塞爾從來沒有講過如何能夠把握到大全意識(shí)。在他眼中，這個(gè)概念或許和斯賓諾莎的“存在大全”一樣只是一個(gè)“公設(shè)”。而且在提出大全意識(shí)之初，他就看到這個(gè)概念中包含的主要困難就在于“個(gè)體化”（Individuation）的缺失3。也許正是由于這些原因，“大全意識(shí)”這個(gè)概念在胡塞爾后來的文本中再也沒有出現(xiàn)過。就在這一無限者方案提出的五年之后，胡塞爾在《觀念Ⅰ》中完整闡述了現(xiàn)象學(xué)還原的方法。按照還原方法的要求，像“大全意識(shí)”這樣的超越者必須被排除在現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域之外，后者僅僅被限制在純粹意識(shí)的領(lǐng)域之中4。此外，胡塞爾還強(qiáng)調(diào)，即使是上帝也只能以“視角化的方式”直觀到空間對(duì)象5。這些似乎都在表明，胡塞爾決定堅(jiān)持一條內(nèi)在化的道路，而不再訴諸超越者或無限者來走出在現(xiàn)象學(xué)中遇到的各種困境。這種內(nèi)在化傾向在他晚期的一個(gè)主張中表現(xiàn)得最為徹底：“即使是上帝，也是從我本己的意識(shí)成就出發(fā)，才對(duì)我成為其所是的那樣。”①61908年的這一方案中表現(xiàn)出的無限性傾向在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中似乎就此成為絕響。

但情況并非如此，放棄“大全意識(shí)”這個(gè)表述并不代表胡塞爾完全放棄了無限性和超越性的道路，只要他想解決他人和世界的構(gòu)造問題，就必須突破個(gè)別意識(shí)在感知和構(gòu)造能力上的限制，因而也就必須涉及某種無限性。不過，如果要探討無限性的話，那么又該如何處理它與個(gè)別主體之間的關(guān)系呢？有限性與無限性、個(gè)體性與全體性以及個(gè)別主體的內(nèi)在化視角與無限者的超越性地位，這些對(duì)立和矛盾又該如何解決呢？

所有這些問題的答案都指向的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“單子”概念，因?yàn)榇笕庾R(shí)之個(gè)體化的缺失可以在“單子”概念上得到彌補(bǔ)，作為“自我的完全具體化”，單子不僅包括一切現(xiàn)實(shí)和潛在的體驗(yàn)流，而且還包括整個(gè)客觀世界和其他主體之內(nèi)的一切被構(gòu)造的對(duì)象。有限性與無限性、個(gè)體性與全體性的對(duì)立沖突都被揚(yáng)棄在“單子”概念之內(nèi)，因?yàn)橐环矫妫總€(gè)單子都屬于“單子大全”（Monadenall）或大全共同體中的一員，它們共同構(gòu)造起唯一的客觀世界；另一方面，一切單子的共在結(jié)構(gòu)又是在“我”這個(gè)單子中被建立起來7，對(duì)于每一個(gè)包含全部單子和整個(gè)客觀世界的個(gè)別單子而言，它都是一個(gè)表象著全體的個(gè)體，它存在于自身之中就是存在于他者之中。

責(zé)任編輯 羅雨澤

1Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Pha?nomenologie und Pha?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Pha?nomenologie， Husserliana Bd. Ⅲ， Hrsg. von K.Schuhmann， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1977， S. 118.以下《胡塞爾全集》（Husserliana）相關(guān)文獻(xiàn)重復(fù)出現(xiàn)時(shí)，均采用簡寫。

2“笛卡爾的基本考察已經(jīng)迫近了現(xiàn)象學(xué)”，而“康德第一次真正瞥見了它”，參見Hua Ⅲ/1，S.133.

3參見Iso Kern， ? Die drei Wege zur transzendentalph?nomenologischen Reduktion in der Philosophie Edumund Husserls，“ Tijdschrift voor Filosophie， vol. 24， 1962， SS. 303-349.

1“通往一種在最高意義上被最終奠基的認(rèn)識(shí)的必然道路，或者這樣說也一樣，通往一條哲學(xué)認(rèn)識(shí)的必然道路是一條普遍必然的自身認(rèn)識(shí)的道路，它首先是一條單子式認(rèn)識(shí)的道路，然后是一條交互單子式的道路?！保‥dmund Husserl， Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge， Husserliana Bd. I， Hrsg. von St.Strasser， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1950， S. 182.）這一過渡也被胡塞爾研究者們概括為“從先驗(yàn)本我論過渡到先驗(yàn)單子論，以及從‘笛卡爾的’范式過渡到萊布尼茨的范式”。參見édouard Mehl， “Phenomenology and the Cartesian Tradition，” in Daniele De Santis et al. eds.， The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy， London：Routledge， 2020，p. 68.

2例如，Ziegler遵循德勒茲的解讀，將斯賓諾莎哲學(xué)解釋為一種內(nèi)在的形而上學(xué)，并指出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)在性的追求上（如二者都將世界本身當(dāng)作哲學(xué)的主題，而沒有討論一個(gè)位于世界背后OWuJy0HA+VWPazGPm5L8eg==、與世界完全不同的超越的他者）與斯賓諾莎哲學(xué)存在著一致性。參見Robert Hugo Ziegler， “Metaphysik und Ph?nomenologie，” Ph?nomenologische Forschungen 2014， SS. 217-239.

3Edmund Husserl， Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.（Texte aus dem Nachla?. Erster Teil：1905-1920） ，Husserliana Bd. ⅩⅢ， Hrsg. von I.Kern， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1973， S. 9. 此處的譯文參考了王炳文先生的中譯本，參見胡塞爾：《共主觀性現(xiàn)象學(xué)》第一卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。

4Edmund Husserl， Grenzprobleme der Pha?nomenologie Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spa?te Ethik.（Texte aus dem Nachlaβ：1908-1937） ， Husserliana Bd. ⅩLⅡ， Hrsg. von R.Sowa &T. Vongehr，Dordrecht： Springer ， 2013.在這兩個(gè)文本中，與“大全意識(shí)”相關(guān)的文稿主要包括《交互主體性現(xiàn)象學(xué)（第1卷）》附錄Ⅰ至附錄Ⅶ，《現(xiàn)象學(xué)臨界問題》文稿11。

5Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie， Frankfurt am Main： Peter Lang， 2008， S. 140.

1羅麗君的博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的上帝觀》（Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie）就是在黑爾德的指導(dǎo)下完成的，黑爾德在《埃德蒙德·胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的上帝》（Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie）一文中坦言，他是受到羅麗君的影響才開始關(guān)注胡塞爾關(guān)于“大全意識(shí)”的理論構(gòu)想，見Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

2Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 725.

3參見Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， SS. 724-730.

4例如，羅麗君認(rèn)為“大全意識(shí)”是胡塞爾后來所提出的作為“超越單子”（übermonade）的上帝的過渡概念，見Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie，F(xiàn)rankfurt am Main： Peter Lang， 2008， SS. 149-151.

5Edmund Husserl， Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana Bd. Ⅵ， Hrsg. von W.Biemer， 2. Auflage， Dordrecht： Kluwer Academic Publisher， 1976.本文對(duì)《危機(jī)》一書的引用參考了王炳文先生的中譯本，見胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。

6Edmund Husserl， Erste Philosophie （1923/24）： Erster Teil： Kritische Ideengeschichte. Husserliana Bd.Ⅶ， Hrsg. von R.Boehm， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1956.

1近代唯理論這條發(fā)展線索發(fā)端自笛卡爾，經(jīng)由馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨及沃爾夫?qū)W派，直至作為近代哲學(xué)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的康德哲學(xué)而告終。參見Hua Ⅵ， S. 85;Hua Ⅶ， S. 182.

2Hua Ⅶ， S. 178；Hua Ⅵ， S. 65.

3參見Hua Ⅵ， S. 61.

4參見Hua Ⅵ， S. 65.

5參見Hua Ⅵ， S. 65.

6Edmund Husserl， Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1916-1920，Husserlina Materialien Bd. Ⅸ， Dordrecht： Springer-Verlag， 2012. 本書由兩部分組成，正文選自1919—1920年“哲學(xué)導(dǎo)論”的課程講稿，附錄部分則從1916年與1918年“哲學(xué)導(dǎo)論”的課程講稿中挑選而出，其中就包括對(duì)笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及康德等哲學(xué)家思想的評(píng)述。

7參見HuaMat. Ⅸ， S. 428.

8HuaMat. Ⅸ， S. 432.

1HuaMat. Ⅸ， S. 433.

2“一切實(shí)在的統(tǒng)一都是意義的統(tǒng)一。而意義統(tǒng)一體預(yù)設(shè)了給予著意義的意識(shí)，這個(gè)意識(shí)本身是絕對(duì)的而不用在此通過意義給予才能存在?！眳⒁奌ua Ⅲ/1， S. 120.

3“K?rper”一詞在現(xiàn)象學(xué)中通常被譯作“軀體”，并與由“Leib”代表的“身體”聯(lián)系在一起。但其本義指一般意義上的“物體”，而其“軀體”義所指的只是“作為身體的物體”，因而它作為特殊的物體只具備派生義，故本文一律將之譯作“物體”。而“Leibk?rper”則被譯作“身體物體”或“身體這種物體”。

4在此意義上，胡塞爾也將之稱為“意志器官”（Willensorgan），見Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch：Ph?nomenologische Untersuchung zur Konstitution， Husserliana Bd. Ⅳ， Hrsg.von M. Biemel， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1952， S. 151.

1參見Hua Ⅰ， S. 123.

2參見胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第38頁。

3在這個(gè)意義上，胡塞爾同樣將事物的超越性標(biāo)志為一種無限性，即“它的超越性就表現(xiàn)在對(duì)其直觀進(jìn)程的那種無限性之中”。參見Hua Ⅲ/1， S. 347.

4參見Hua Ⅰ， S. 139.

5Hua ⅩⅢ， S. 9.

6Hua ⅩⅢ， S. 4.

7胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第734頁。

8胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第1084頁。

9參見Hua Ⅲ/1， SS. 56-57.

10Hua Ⅲ/1， SS. 57-58.

1參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2 對(duì)此可參見胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間現(xiàn)象學(xué)講座》中對(duì)客觀時(shí)間的構(gòu)造。參見胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第115—117頁。

3參見Hua Ⅰ， SS. 149-156.

4胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中指出，“陌生的身體物體”是“客觀性的最初形式”，因?yàn)槟吧纳眢w物體是由兩個(gè)不同的意向?qū)哟嗡鶚?gòu)成的，它首先在“我”的原真領(lǐng)域中被構(gòu)造為“那里的軀體”，其次在被“我”共現(xiàn)出的他人的原真領(lǐng)域中被構(gòu)造為“這里的身體”。由于后一個(gè)視角超越于“我”的原真領(lǐng)域，被構(gòu)造出來的身體軀體就是“自在的最初客體”。參見Hua Ⅰ， S. 153.

5參見Hua Ⅰ， SS. 135-136.

6就筆者所知，羅麗君是第一個(gè)強(qiáng)調(diào)這一方案是“一條超然于（jenseits）人類交互主體性的有限性的道路”的學(xué)者，參見Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie， Frankfurt am Main：Peter Lang， 2008， S. 140.

7可以說，胡塞爾這個(gè)時(shí)期將個(gè)別意識(shí)規(guī)定為單子更符合萊布尼茨的原意，因?yàn)榇藭r(shí)的個(gè)別意識(shí)尚不具有與其他個(gè)別意識(shí)進(jìn)行交流的可能性。換言之，此時(shí)的個(gè)別意識(shí)或單子意識(shí)是沒有“窗戶”的。只有當(dāng)胡塞爾在同感理論的研究中取得突破時(shí)，諸單子或個(gè)別意識(shí)之間才有溝通的可能性，這時(shí)“身體”被稱為“單子的窗戶”，而不再需要一個(gè)外在于一切單子的上帝或太上單子來保證一切單子之間的和諧關(guān)系。

1Hua ⅩLⅡ， S. 165.

2Hua ⅩLⅡ， S. 165.

3參見Hua ⅩLⅡ， S. 164.

4“在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與所與方式之間普遍的相關(guān)性先天的第一次突破（大約是在1898年我寫作OxP4+3gIQGDzxrkOpTUcKzG1BeIwZkxmu1ZCeUE8g00=《邏輯研究》期間）使我深受震撼，以至此后我畢生的工作都受這樣一個(gè)任務(wù)的支配，即系統(tǒng)地闡釋這種相關(guān)性先天?！眳⒁奌ua Ⅵ， S. 170.

5Hua ⅩⅢ， S. 14.

6Hua ⅩLⅡ， S. 166;Hua ⅩⅢ， S. 9.

7參見Hua ⅩLⅡ， S. 167;Hua ⅩⅢ， S. 9.

8參見Hua ⅩⅢ， S. 9.

9參見Hua ⅩLⅡ， S. 167.

10參見Hua ⅩLⅡ， SS. 167-168.

1參見Hua ⅩⅢ， Beilage Ⅶ， S. 19.

2在此，疏排的不定冠詞“e i n e m”所表示的是一種“質(zhì)上的統(tǒng)一性”，胡塞爾有時(shí)也用大寫化的不定冠詞（Einem）代替疏排的寫法（參見Hua XLII，S.166）。為了突出其這種統(tǒng)一性所具有的至大無外的內(nèi)涵，這里將之翻譯為“唯一的”，這種翻譯與胡塞爾的原意并不沖突，因?yàn)樗S后便將這種意識(shí)稱為“大全意識(shí)”，而且他也曾講過在大全意識(shí)之外空無一物（nichts au?er sich hat）。參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

3Hua ⅩⅢ， S. 19.

4參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第694—695頁。

5對(duì)胡塞爾而言，大全意識(shí)也是一種意識(shí)，盡管是上帝的意識(shí)。

6在“第五研究”中，胡塞爾在澄清“意識(shí)”的含義時(shí)提出的第一個(gè)概念就是作為體驗(yàn)流之統(tǒng)一體的意識(shí)，它后來被稱為“現(xiàn)象學(xué)自我”。參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第一至四節(jié)，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第686—695頁。需要注意的是，這種現(xiàn)象學(xué)自我并不具有一個(gè)“特有的、負(fù)載著所有內(nèi)容并將這些內(nèi)容再次加以統(tǒng)一的自我原則”，見該書第695頁。

7“極化”（Polisierung）所具有的綜合統(tǒng)一作用參見Hua Ⅰ， S. 100；胡塞爾關(guān)于純粹自我或自我極的超越性的詳細(xì)討論可參見Hua Ⅲ/1， S. 124.

8其中的“跨越統(tǒng)一體的東西”原文為“überspannenden der Einheit”，也可譯為“統(tǒng)一體的跨越者”。

9Hua ⅩLⅡ， S. 168.

1參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2參見Hua Ⅲ/1， S. 104.

3在胡塞爾的術(shù)語使用中，“客觀化”意味著意識(shí)活動(dòng)對(duì)其客體或?qū)ο蟮脑鯓?gòu)造。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第321頁。

4當(dāng)然，有限意識(shí)的意向構(gòu)造不能理解為創(chuàng)造。

5Hua ⅩⅢ， S. 4.

6參見Held， ”Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie， “in F. Mattens et al.， eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

7Hua ⅩⅢ， S. 9.

1參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2Hua ⅩⅢ， S. 19.

3結(jié)合胡塞爾晚期手稿，Strasser認(rèn)為，通過后來對(duì)單子的發(fā)生性—?dú)v史性維度的闡發(fā)，胡塞爾在不需要一個(gè)超越的上帝（像萊布尼茨那樣）的情況下便能夠解決世界之和諧秩序的構(gòu)造問題。參見Stephan Strasser， ?Der Gott des Monadenalls： Gedanken zum Gottesproblem in der Sp?tphilosophie Husserls，“ Perspektiven der Philosophie， 1978， SS. 375-376.

4Hua ⅩLⅡ， S. 168.

5參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第13頁。

6參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》第一部分界說五，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第1頁。

1參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》第一部分界說三、界說五，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第1頁。

3參見Hua ⅩLⅡ， S. 166.

4參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

5參見Hua Ⅲ/1， S. 351.

6參見Edmund Husserl， Formale und transzendentale Logik： Versuch einer Kritik der logischen Vernunft， Husserliana Bd. ⅩⅦ， Hrsg. von P.Janssen， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1974， S. 258.

7參見Hua Ⅰ， S. 167.