揚姆巴蒂斯塔·維柯是一位頗受爭議的人物。其傾盡一生精力打造的“新科學(xué)”試圖為人類事物的人文學(xué)科獨辟蹊徑以期突圍。二十年的勵精始終圍繞著“詩性智慧”的圖治展開，這也是《新科學(xué)》的一個觀念詞，也可以說是關(guān)鍵的觀念詞（與概念史的“概念”、思想史的關(guān)鍵詞比較而言，觀念詞既可以是一個字，也可以是一句話）。這一概念的提出在其生活的時代不說無人問津，也可以說是回應(yīng)寥寥，為此作者是帶著孤獨和傷感乃至憤憤不平離世的。雖則如此，維柯的著作并沒有藏之名山，而是以后來居上的態(tài)勢為人文學(xué)科的走向埋下了伏筆。這里要問的是，這一曾經(jīng)備受同時代人爭議的獨行詞，何以在其身后不脛而走？詩性智慧究竟意味著什么？

維柯著作的晦澀難懂、歧義繁雜是家喻戶曉的。在維柯集大成的“新科學(xué)”中，詩性智慧被說成了通向這門學(xué)科的基本路徑或說又一把萬能鑰匙。作者很清楚將詩性與智慧組合起來會產(chǎn)生怎樣的后果，因此他在《新科學(xué)》中不失時機地先將智慧的要義點開：“智慧是一種功能，它主宰我們?yōu)楂@得構(gòu)成人類的一切科學(xué)和藝術(shù)所必要的訓(xùn)練?！彼砂乩瓐D的“智慧是使人完善化者”之判斷開題并別出心裁：“人作為人，在他所特有的存在中是由心靈和精氣構(gòu)成的；或則毋寧說，是由理智和意志構(gòu)成的……真正的智慧應(yīng)該教導(dǎo)人認(rèn)識神的制度，以便把人的制度導(dǎo)向最高的善。”（364，［意］維柯：《新科學(xué)》上下冊，朱光潛譯，商務(wù)印書館二0一一年版。以下引文如無特別注明，所標(biāo)數(shù)字皆為段落）不難看出，這里與其說是對智慧的定義，毋寧說是對其意義、價值與作用的強調(diào)：作為將神和人、宗教與民政相提并論，目的還在于通過詩性智慧導(dǎo)向一個止于至善的人類制度的文明化。

毋庸諱言，維柯對“詩性”的出場更為慎重。畢竟，將詩性與智慧拼接起來還是其自鳴得意的創(chuàng)制。在對智慧做了詮釋之后，維柯首選繆斯（Muse）出場，并引《奧德賽》之經(jīng)將智慧進一步具體化—“善與惡的知識”。導(dǎo)入這一說法的目的顯然是為了最早的“占卜術(shù)”這樣一個原始的、簡單的、粗糙的占卜學(xué)問，也就是文中所說的“智慧”，盡管它是“凡俗”的，但并不失為一種“智慧”。這也是我們能夠從較早人類中看到的至善的“智慧”。與此同時，作者將繆斯的特性和功能與占卜的學(xué)問結(jié)合起來，而且肯定神學(xué)詩人都是些擁有這一學(xué)問（占卜、星相）的“凡俗智慧”者。于是，“智慧”也就成為對自然界神圣之謎事物具有“絕地天通”知識的人，這也就是玄學(xué)（metaphysic），即我們習(xí)慣稱為的形而上學(xué)。

這樣，詩性與智慧就自然地連接起來。在維柯那里，玄學(xué)是囊括古代一切的“崇高的科學(xué)”：“它分配特殊具體的題材給它下面的各種附屬科學(xué)，因為古代人的智慧就是神學(xué)詩人們的智慧，神學(xué)詩人無疑就是異教世界的最初的哲人們，又因為一切事物在起源時一定都是粗糙的，因為這一切理由，我們就必須把詩性智慧的起源追溯到一種粗糙的玄學(xué)。”（367）在維柯那里，玄學(xué)是一切分支學(xué)科之母，諸如邏輯學(xué)、倫理學(xué)與政治學(xué)以及由此下分的物理學(xué)、宇宙學(xué)和天文學(xué)都是承詩性而來。就此而言，人類思想史、人類習(xí)俗史與人類事跡史才是新科學(xué)所重點關(guān)注的人類所造之“人類事物”。或許在時下的人類看來，這些智慧是微不足道的，甚至是帶有迷信色彩的可笑創(chuàng)制，但一個不可忽視的要素在于，盡管其原始、簡單、粗糙，但卻真實、確鑿、具體，而且并非無跡可尋：那些曾經(jīng)的“習(xí)俗”“事跡”構(gòu)成了我們以“詩性智慧”書寫“普遍歷史（或世界通史）的原則”。這個“原則”也正是維柯自以為是的創(chuàng)設(shè)。

必須看到，這一披荊斬棘、開疆破土的創(chuàng)設(shè)要在學(xué)界立足并非易事。單單“民族的虛驕與學(xué)者的虛驕”兩種訛見就足以將維柯拒之門外。好在他并沒有因此望而卻步，而是以這樣的心態(tài)緩解了自我與現(xiàn)實的緊張：“小路通私舍，王道至宮廷?！保ǎ垡猓菥S柯：《論人文教育》，王楠譯，上海三聯(lián)書店二00七年版，99 頁）言下之意，此前的歷史與哲學(xué)學(xué)者們走的都是“小路”，是為一己之利的學(xué)問做出的虛驕的繁榮?！靶驴茖W(xué)”以后的路徑選擇才是“王道”。畢竟，學(xué)術(shù)不能單單停留于一陣宏觀乃至崇高的洗腦，它必須拿出真槍實彈，于是就有了一個本“無所謂有的路”，這個路就是在高舉“詩性智慧”之后接踵而來的尋覓—“發(fā)現(xiàn)真正的荷馬”。

“尋找真正的荷馬”是維柯在《新科學(xué)》中首先要做的一件事：“詩性智慧是希臘各民族的民俗智慧，希臘各民族原先是些神學(xué)詩人，后來是些英雄詩人?！睆母髅褡宓谋日粘霭l(fā)，作者對“證明的必然結(jié)果”進一步顯示出作者本人的自信：“荷馬的智慧絕不是另外一種不同的智慧?！保?80）這里的“另外一種不同的智慧”指的就是柏拉圖所說的那種“崇高的玄奧智慧”。沿著這條路徑走下去，《新科學(xué)》一再堅持這樣一個信念：詩性智慧絕不是我們習(xí)以為常的形而上學(xué)意義上的那種具有反思、理性、批判能力的理性智慧。詩性智慧是原始的，也是源頭的，更是原則的。在這個以記憶尤其是想象為中介的創(chuàng)造性思維里，一切的詩性都是充滿創(chuàng)造的：“因為能憑想象來創(chuàng)造，他們就叫‘詩人’，‘詩人’在希臘文里就是‘創(chuàng)造者’?！保?76）由此出發(fā)，他甚至將這一粗糙玄學(xué)的“詩性”看成了一切智慧的源泉與起點。它一切的“一”，也是“一生二，二生三”的“一”。不難看出，這是對理性剛愎、自大、虛驕的一種反撥。

鑒于接續(xù)柏拉圖以來的學(xué)者都無一例外地將玄奧智慧記在了荷馬的頭上，在維柯看來，這不是對荷馬的肯定與贊揚，恰恰是算錯了賬，甚至張冠李戴。如果找不到荷馬真正的功業(yè)，那么無疑是對荷馬的輕侮?；貧w荷馬，或者說還荷馬無功受祿的清白是維柯在“新科學(xué)”中的一個基本訴求。

為了闡釋詩與智慧的關(guān)系，他首先在諸神中找到了掌管文藝的女神繆斯。從占卜吉兇善惡的這一“凡俗智慧”入手，維柯又將詩人與神學(xué)拼接在一起，于是有了“神學(xué)詩人”和“智慧教授”的稱謂。在他看來，由此形成的關(guān)乎真善與真惡的“神道科學(xué)”愚蠢大于智慧，我們必須面對這樣一個慘不忍睹的事實?？娝贡臼切味系幕?，他由此找到了盡管是傳說但卻有文字為依據(jù)的荷馬。

維柯要求人們了解并同情荷馬的所作所為。要這樣做就要知人論世，要知人論世首先就要回到荷馬的年代。為了證明荷馬缺少玄奧智慧，作者不惜將史詩中的本就原始、野蠻的描寫加以濃彩重抹。對照文質(zhì)彬彬、學(xué)識淵博傳統(tǒng)學(xué)者的三重觀念，即使是我們耳熟能詳?shù)南ＥD英雄阿喀琉斯，在荷馬的敘事中也是與哲學(xué)家的判斷標(biāo)準(zhǔn)格格不入的：“談到公道或正義，阿喀琉斯和赫克托的對話中，赫克托提議在戰(zhàn)爭中戰(zhàn)勝者應(yīng)該埋葬戰(zhàn)敗者，他卻忘記了他們的高貴官階和人類共同命運（這兩點考慮是自然使人們承認(rèn)要有正義的），作了這樣野蠻的回答：‘人們在什么時候和獅子訂合同呢？狼和羊在什么時候有同樣的想法呢？’與此相反，‘如果我殺死你，我就要把你剝光，綁在我的戰(zhàn)車后拖著繞特洛伊城墻環(huán)行三次’，他后來確實這樣辦了，‘最后，我要把你的尸首扔給我的獵狗去吃’。”造福人類的榮譽觀，在這位英雄身上也不值一提，單單因為阿伽門農(nóng)奪走了他的女俘布里賽斯，他就不顧一切地私仇公報，讓赫克托去屠殺希臘人?！八褪沁@樣蔑視一個人對祖國應(yīng)有的忠誠，為報私仇而寧可全族覆滅，而且看到赫克托屠殺希臘人，他還恬不知恥，和好友帕特洛克羅斯（Patroclus）一起慶幸。”他甚至期待希臘人和特洛伊人同歸于盡，只留下他們兩人茍延殘喘。更為不可思議的是，靈魂不朽的第三觀考驗也一敗涂地：當(dāng)下到陰間地府的阿喀琉斯被攸利塞斯問及是否在地獄里滿意時，一句“寧愿在人間當(dāng)卑賤的奴隸”讓他的三觀毀于一旦。維柯針對荷馬給予的“純潔無疵的”贊揚加上了一句話：“只能有一個意義，一個人專橫到不能容忍一只蒼蠅飛過他的鼻尖?！保?67）如同我們看到的那樣，維柯盡寫荷馬史詩及其時代的野蠻、粗暴、血腥、無知。在英雄們殘酷的面相、無恥的嘴臉、愚昧的表情背后盡顯那一特定時代的人事與生活。原始性、粗野性、愚昧性顯示的正是維柯從荷馬作品中挖掘出來的文本要義。

我們能用智慧、理性或哲思等字眼來附和他們嗎？“天底下有什么名稱比用‘愚蠢透頂’來稱呼阿伽門農(nóng)的智慧更為貼切呢？”原來，維柯的感嘆是要在“以詩證史”的證明之后為這些古代的英雄正名：“荷馬在這里以無比的才能創(chuàng)造出一些詩性人物性格，其中一些最偉大的人物都是和我們現(xiàn)代人的這種文明的人道性質(zhì)毫不相容的，但是和當(dāng)時斤斤計較小節(jié)的英雄氣質(zhì)卻完全相稱。”（783）作者鍥而不舍的求證正是為這些原始的、蒙昧的、未開化的人類心智存在站臺。盡管這種“酷毒野蠻”與“受過哲學(xué)熏陶和開化過的心靈”相比較，自然就是非人道的，也是非哲學(xué)的，可在維柯那里，一語道破《皇帝的新裝》真相的不是“三思而后行”的成人，而是在天真稚氣之兒童世界的古人。這一語驚四座的心靈物語才是原始人的真實寫照。為此，作者賦予了它一個嶄新的名詞—詩性智慧。

接下來的問題是，一個荷馬何以扛得住世界所有民族息息相通的心靈負(fù)荷？這是維柯的難點，也是焦點。在他對荷馬的哲學(xué)、語言學(xué)、神話證據(jù)進行了一番知識考古后，他又挖空心思對荷馬的祖國（祖籍）、作品年代進行了具有針對性且循環(huán)往復(fù)的模糊、朦朧、混沌處理。在他看來，“荷馬的故鄉(xiāng)在哪里是無人知道的”（861）。按照他的理解，“幾乎所有希臘城市都說自己是荷馬的故鄉(xiāng)”（862）這句話本身就說明在各民族—哪怕是異教的—都有荷馬存在，荷馬只是一個符號。再者就《伊利亞特》與《奧德賽》兩部史詩的內(nèi)容，以及荷馬是一位貧窮、流浪的民間盲人之情形推斷，作者也很可能不是一個固定的人，而是一個說唱藝人的“隊伍”組成，在傳唱中形成了“荷馬史詩”。更何況，單就“他的土語前后不一致”（888）就令人為之猶疑。還有那個“就連荷馬的年代也是無從知道的”（864）推定，一語道破了四百六十多年之久的紛爭之無謂。在這些廣延性、不確定性以及無能性的模棱兩可的敘事中，我們隱隱感覺到的是作者對每個民族都有荷馬、每個時代都有荷馬乃至人人都是荷馬的意念。而這一切都是維柯為自我推論埋下的伏筆。

“新科學(xué)”驟然而來的推論還在這里：“一切古代世俗歷史都起源于神話故事?！保?40）這里的前提在于，荷馬史詩描繪的是世俗歷史，而結(jié)論則是：“荷馬是流傳到現(xiàn)在的整個異教世界的最早的歷史家。”（903）基于“詩人們必然是各民族的最早的歷史家”的論斷，維柯回到一個古來的命題上：詩歌（詩學(xué)）對抗理智（哲學(xué)）以及在形而上學(xué)庇護下的科學(xué)。蘇格拉底、柏拉圖對詩人的不屑一顧，尤其是當(dāng)世以科學(xué)自居的笛卡兒們對歷史、文學(xué)的看低，都讓維柯憤憤不平。因此他要給物質(zhì)（自然）與心靈（人事）分解出兩個并行不悖、異彩“分”（紛）呈的學(xué)理世界。他說：“按照詩的本性，任何人都不可能既是高明的詩人，又是高明的玄學(xué)家，因為玄學(xué)家把心智從各種感官方面抽開，而詩人的功能卻是把整個心靈沉浸到感官里去；玄學(xué)飛向共相，而詩的功能卻要深沉地沉浸到殊相里去?！保?21）在這里，與其說我們看到的是詩歌和哲學(xué)的差異—形象思維和抽象思維的不同，不如說更重要的是維柯在自然科學(xué)和人文科學(xué)的分野上豁開了一個楚河漢界，盡管不算涇渭分明，但后來學(xué)者的接續(xù)與劃剝則漸行漸深。

詩性智慧出籠之后，便讓被擠壓的人文與社會科學(xué)有了相對獨立的單行道。盡管維柯還沒有系統(tǒng)論及人文學(xué)科與社會科學(xué)的差異，但就針對唯理智主義來說就是晴天霹靂了。本來，讓人文學(xué)科自立門戶，有一份獨立的家業(yè)和田地，當(dāng)事人就應(yīng)該心滿意足。這時候去俯下身子躬耕其間也便會有精耕細(xì)作后的收獲。似乎維柯并不滿足于這樣一個基本的預(yù)設(shè)。接下來，我們看到的是他欲與科學(xué)試比高的滿滿雄心和自信。

在維柯看來，既然詩性智慧是人類在源頭意義上共有的特點和氣質(zhì)，那么我們就應(yīng)該中規(guī)中矩，走那條屬于自己創(chuàng)造且已經(jīng)走過的路。因為它是人類原始心靈與現(xiàn)在文明時代通感或說穿越的必然橋段。否則，用錯了標(biāo)準(zhǔn)的我們就會陷入隔靴搔癢、不得要領(lǐng)的泥淖。自然科學(xué)的方法和原則作為普遍性原理去放之四海（而皆準(zhǔn)）地丈量、判斷一切事物時，不但能損害了人事，而且傷害了人之為人的尊嚴(yán)、價值與意義。這也是他終其一生為打撈人類詩性智慧殫精竭慮的根本原因。盡管古代人類可能粗暴、原始、簡單甚至愚昧、迷信乃至無知，但就其原初意義的創(chuàng)造而言，則是人類不可逾越的一個心靈田園。失去這一認(rèn)知、理解與同情，我們將無所適從。換言之，人類將因此困惑于我從哪里來的追問而迷失回家的路。

正如維柯說過的，與其說柏拉圖將上帝拉回到人間不如說他將人提升到神性的位格一樣，在學(xué)術(shù)志業(yè)上，他沒有滿足于兩種科學(xué)的平起平坐、等價齊觀。在將“人事”（詩性智慧）科學(xué)提到“物質(zhì)之律”位格的同時（這是學(xué)衡派針對新青年派以科學(xué)包辦一切提出的概念，參見張寶明：《異音同位：思想史視野下的〈學(xué)衡〉與〈新青年〉》，載《史學(xué)月刊二0二二年第十期》），他還要百尺竿頭，以“我們”與“你們”的科學(xué)分庭抗禮。

鑒于本文意在說明詩性智慧的出處和意圖，我們還是回到本論，尤其是后者。應(yīng)該說，尋找真正的荷馬的目的是要發(fā)現(xiàn)其“源”（頭）的意義和價值，而不是反推。編纂學(xué)的年代誤植、知識考古方法的匱乏以及哲學(xué)家對神話故事的小覷都足以將黑白顛倒甚至改寫本屬于人類自我創(chuàng)造的文明，這些也正是維柯意在批評的民族的與學(xué)者的兩種“虛驕訛見”之根本所在。更為關(guān)鍵的是，這還很可能將他畢生追求的“理想的永恒的歷史”弄得面目全非。他那言必稱“羅馬”的正本清源之工作之全部意義也正在于此。為此，他不無剛愎地下了定論：荷馬是“希臘政治體制或文化的創(chuàng)建人”“一切其他詩人的祖宗”“一切流派的希臘哲學(xué)的根源”。唯其如此，人們對荷馬的“置信”成見才有可能改觀、對荷馬的“歷史”地位才能正式確立，哲學(xué)家硬性塞給神話故事的那些所謂“哲學(xué)”（玄奧智慧）也才能消解。最后，也才算將自我預(yù)設(shè)的那個關(guān)乎“神的意旨的理性的民政神學(xué)”即恒定的羅馬城邦史抬到人類社會的臺面上。

這里，我們或許會問：維柯不是提出了“新科學(xué)”的觀點嗎？那么他的“新”針對的“舊”又確指什么呢？應(yīng)該說，新科學(xué)具有雙重針對性，這與作者處的時代背景有關(guān)。一方面是自然科學(xué)的無限擴張、膨脹跨界與普世放大；另一方面是與自然科學(xué)相對的人文社科學(xué)自身的錯位、誤置與紊亂。這一時期，以法國笛卡兒為代表的歐洲唯理主義火上澆油，在從兩位先哲思想的反撥中汲取智慧的同時也點燃了他的靈感：立意創(chuàng)建一門不同于前人之經(jīng)驗歸納為框架體系的新科學(xué)。于是，他成為迎來（自然科學(xué)）過往（傳統(tǒng)哲學(xué)社會科學(xué)/ 人文）之十字架下的接續(xù)者與受難者。這個受難是在歷史與時代的縱橫坐標(biāo)下的艱難選擇與直面。笛卡兒的自然科學(xué)的唯我獨尊和自大令他坐立不安、寢食難安。此情此景，他從塔西佗的世俗（具體而個性）智慧與柏拉圖的抽象（共相而普遍）找到了新的結(jié)合點，也就是歷史敘事與哲學(xué)思辨的有機統(tǒng)一。從對知識理性至上的偏執(zhí)中走出來并有所加持與升華，他認(rèn)為這是最理想的學(xué)科設(shè)計，也是異想天開的歸化。同時，古往今來的人文追問在這一橋段構(gòu)成了一個過不去的“?！?，且從來都是彼此消長，難有真正的完美統(tǒng)一。

值得說明的是，維柯當(dāng)時有著兩種“智慧”（詩性與理性）的深刻洞見，但是就“文科”如何“新”而言，無論是內(nèi)涵還是外延，他都沒有充分的思想積累和理論準(zhǔn)備。于是，也就有了我們看到的人文與社會科學(xué)一鍋煮的次第。具體地說，一則是從理智的視角出發(fā)將本應(yīng)歸化為人文的哲學(xué)劃歸在科學(xué)一個大類，二則是將民政的政治學(xué)、異教的民族學(xué)、地理學(xué)、語言學(xué)、修辭學(xué)、歷史學(xué)統(tǒng)統(tǒng)歸化在語文學(xué)的麾下，三則是沒有將人文性和社科的兩重性做進一步的說明與劃分。歷史地看，維柯雖然沒有能夠來得及細(xì)化，但我們卻無法小覷其開創(chuàng)性。

要而言之，詩性智慧是由維柯篤定的信仰決定的。他的宗教情懷意旨是他化解問題的阿基米德支點。在他把具有玄奧智慧的哲學(xué)視為詩性智慧子嗣的邏輯下，才有了對“我思故我在”的懷疑。在為他的方法之“科學(xué)”性抱有一絲遺憾的同時，別忘了這個原創(chuàng)性的原則已經(jīng)對黑格爾老人感覺到的“感性的確定性真理”產(chǎn)生過燭照（［德］卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史—歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，李秋零等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二00二年版，142 頁）。及此，筆者不禁聯(lián)想到與維柯擦肩而過的思想家帕斯卡爾的名言：“心靈自有其理性，那是理智所根本不認(rèn)識的；我們可以從千百種事情知道這一點?！保ǎ勖溃莸栏窭埂じ耵斝闼梗骸杜了箍枴?，江緒林譯，中華書局二0一四年版，4 頁）反觀幾千年來的中國傳統(tǒng)文脈，誰曰不然？或許，這也正是人文學(xué)中我們孜孜以求的那撇天真可愛且難能可貴之想象理性。