摘要：中華法系作為一種具有悠久歷史和深厚文化底蘊(yùn)的法律體系，其核心理念深受儒家、法家、道家等思想的影響，強(qiáng)調(diào)人與人之間的和諧關(guān)系與社會(huì)的整體利益。人性論在中華法系中不僅關(guān)乎法律的制定與執(zhí)行，更是影響司法公正的重要因素。人性論形塑了中國(guó)“隆禮重法”的治道模式，進(jìn)而建構(gòu)了中華法系“隆禮重法”的法制模式。因此，有必要探討這一人性論基礎(chǔ)在司法模式中的具體體現(xiàn)，分析“仁”“義”“禮”“法”“道”等核心價(jià)值觀念如何影響法律的理念與實(shí)踐，包括法官的裁量權(quán)、調(diào)解機(jī)制的運(yùn)用以及司法程序的靈活性。這些特征反映了中華法系對(duì)個(gè)體權(quán)利與社會(huì)秩序之間的平衡追求。中華法系在人性論意蘊(yùn)下表現(xiàn)了獨(dú)特性，詮釋了法制與人性關(guān)懷相結(jié)合的意義。中華法系人性論意蘊(yùn)及其司法制度對(duì)中國(guó)式法治現(xiàn)代化具有一定的思想資源價(jià)值，為當(dāng)代法治理論與實(shí)踐提供新的視角與參考。

關(guān)鍵詞：人性論；中華法系；司法制度；隆禮重法；中國(guó)式法治現(xiàn)代化

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｂ８２－０５１；D920.0" 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" "文章編號(hào)：1001-862X（2024）06-00７４-0０８

中華法系是深受傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想影響的法律體系。人性論作為中華法系的核心理念之一，強(qiáng)調(diào)了人與人之間的倫理關(guān)系、社會(huì)責(zé)任以及對(duì)道德的追求。這一理念貫穿法制的形成與發(fā)展之中，影響著司法實(shí)踐和法律解釋。中華法系的人性論基礎(chǔ)為其司法制度提供了深厚的文化根基，也為現(xiàn)代法治建設(shè)提供了重要的民族文化資源。在全球化與法治現(xiàn)代化背景下，應(yīng)當(dāng)重視這一傳統(tǒng)文化的價(jià)值，并在法律實(shí)踐中加以批判和繼承，以更好地實(shí)現(xiàn)法律的公平正義和社會(huì)的和諧發(fā)展。這不僅是對(duì)中華法系的創(chuàng)造性傳承與發(fā)展，更是對(duì)人類(lèi)法治文明的貢獻(xiàn)與推進(jìn)。

中華法系的人性論基礎(chǔ)及其司法理念構(gòu)成了中華法系的理論框架，并展現(xiàn)了其在司法實(shí)踐中的獨(dú)特方法論。中華法系是中國(guó)歷史上形成的一種獨(dú)特的法律體系和法律文化，廣泛吸收諸學(xué)派之長(zhǎng)，其架構(gòu)體系于清末崩塌。在中國(guó)式法治現(xiàn)代化建設(shè)背景下，中華法系作為一種傳統(tǒng)文化資源，值得深入探討。當(dāng)前，學(xué)界對(duì)中華法系人性論基礎(chǔ)的探討、司法制度的分析、文化與法律的結(jié)合、現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)等方面有一定的研究，取得不少成績(jī)；但也存在理論框架模糊、實(shí)證研究不足、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究不深入及跨學(xué)科研究不成熟等問(wèn)題。以比較法學(xué)、歷史法學(xué)、法律社會(huì)學(xué)等理論與方法，分析中華法系的人性論基礎(chǔ)及其司法制度，重點(diǎn)探討人性論對(duì)中華法系的禮法架構(gòu)、價(jià)值觀、司法實(shí)踐及現(xiàn)代意義，可望推進(jìn)相關(guān)研究。

一、中華法系的人性論基礎(chǔ)

傳統(tǒng)人性論深刻影響了中華民族的古代文化、性格和精神，對(duì)法律精神也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，有必要研究中華法系的人性論基礎(chǔ)。在中國(guó)古代，人性論主要有四種觀點(diǎn)：性善論、性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論和性有善有惡論。孟子所代表的人性向善論反映了主流儒家的觀點(diǎn)，而荀子及法家則主張性惡論，告子代表了性無(wú)善無(wú)惡論，董仲舒與王充認(rèn)為性有善有惡。無(wú)善無(wú)惡論認(rèn)為人性沒(méi)有善惡之分，就像水沒(méi)有東西之分。這一理論建構(gòu)的社會(huì)基礎(chǔ)是初民的孤立狀態(tài)，但人不可能永遠(yuǎn)處于這種狀態(tài)，其本質(zhì)是社會(huì)性。因此，無(wú)善惡標(biāo)準(zhǔn)的道德原則并不存在，性無(wú)善無(wú)惡論僅為一種理想。董仲舒的“圣人之性”“中人之性”“斗筲之性”與王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”缺乏依據(jù)，難以全面涵蓋人性的復(fù)雜性。［1］相比之下，性善論和性惡論因?yàn)樽プ×巳诵缘母咎卣鞫哂兄匾饬x，是中華法系主要的人性論基礎(chǔ)。

（一）中華法系的性惡論基礎(chǔ)

“趨利避害”的性惡論是法家的立法依據(jù)。黃老法家慎到指出，法不是從天而降的，也不由地所生，而是“發(fā)于人間，合乎人心而已”。［2］115老子在回答文子“法安所生”的問(wèn)題時(shí)也表達(dá)了類(lèi)似觀點(diǎn)。他們認(rèn)為單靠天理無(wú)法創(chuàng)設(shè)良法，而應(yīng)兼及禮俗人情。因此，慎到非常重視因循之道，“因也者，因人之情也”，認(rèn)為統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)因道循情。“人莫不自為也”，可以借助人的“自為”天性，將“自為之性”轉(zhuǎn)化為“為治之性”，“化而使之為我，則莫可得而用矣”。［2］107作為黃老法家，慎到雖然主張刑德并用，但其性惡論與孔孟等原始儒家大異其趣。荀子三為稷下學(xué)宮祭酒，其性惡論或受慎到等黃老法家的影響，強(qiáng)調(diào)“化性起偽”，與慎到“匠人成棺，不憎人死”［2］113的性惡論堅(jiān)守不同。在義利觀上，荀子重義，而慎到等法家重利則體現(xiàn)了“趨利避害”的性惡論及立法意旨。

“順應(yīng)民心”是法家因循“趨利避害”人性的重要路徑。管子認(rèn)為法律應(yīng)“順應(yīng)民心”，“人主之所以令行禁止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡”。［3］427民之所好即人們趨利避害的自然傾向，統(tǒng)治者順應(yīng)民心才能確保“政之所興”。管子將順應(yīng)民心與天理、國(guó)法、人情相結(jié)合，天以理治之、父母以義治之、統(tǒng)治者以法治之，將“順應(yīng)民心”的治理法制化，展現(xiàn)了齊魯法家推崇禮與道德規(guī)則、重視法律規(guī)范的“隆禮重法”治國(guó)智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也。”［4］346為了順應(yīng)民心，“先王之制法，因民之性，而為之節(jié)文”［4］355?！懊裰浴奔础拔锬痪推渌?，避其所害”［4］352，為此應(yīng)“觀俗立法”［3］23?！胺ú徊烀袂槎⒅?，則不成”［4］27，只有將法律與人性、風(fēng)俗、人情結(jié)合起來(lái)，才能掌握影響法制成效的關(guān)鍵因素［5］，實(shí)現(xiàn)“喜以勸善，憎以禁奸”［4］479的雙重效果。與秦晉法家不同，齊魯法家將治理技藝提升至“道”的層面，“可以為極，是謂天德”［4］349?！傲⒎ㄒ詫?dǎo)民之心，各使自然”，從而實(shí)現(xiàn)“生者無(wú)德，死者無(wú)怨”的良法善治。

中國(guó)古代法家“趨利避害”的性惡論與西方法家“自保”“利己”的性惡論異曲同工，分別構(gòu)成了各自成文法的人性論基礎(chǔ)。與西方分析實(shí)證主義的“純粹法學(xué)”類(lèi)似，秦晉法家“一任于法”的功利主義試圖通過(guò)“以刑去刑”，實(shí)現(xiàn)“大邪不生，細(xì)過(guò)不失”“小過(guò)不生，大罪不至”［6］。但這種“刻薄寡恩”（司馬談）的工具理性注定難以行久，西方有自然法和法律社會(huì)學(xué)在價(jià)值與實(shí)踐維度救場(chǎng)，中華法系有主流儒家的性善論修正法家的性惡論。

（二）中華法系的性善論基礎(chǔ)

性善論主要由主流儒家所倡導(dǎo)，與其德治、仁政主張緊密關(guān)聯(lián)?？鬃右簧铝τ凇翱思簭?fù)禮”，主張德治，認(rèn)為德行和仁政可以“勞徠遠(yuǎn)人”，實(shí)現(xiàn)“眾星拱月”的善治。與法制關(guān)注人外在的行為不同，德治注重從內(nèi)心改造和引導(dǎo)人，故對(duì)人的影響具有深刻性和持久性。儒家想象人皆為堯舜，如此則何愁“刑措之美”？“道之以德，齊之以禮”的“有恥且格”遠(yuǎn)勝于“道之以政，齊之以刑”的“民免而無(wú)恥”［7］18，由此衍生出王道勝霸道的理念，德與禮構(gòu)成了德治的內(nèi)外體系。從字源上看，德與禮都與祭祀相關(guān)，延伸出虔誠(chéng)、恭敬及利他等意蘊(yùn)。“充實(shí)之為美”，內(nèi)在豐盈的德性能實(shí)現(xiàn)外在優(yōu)良的禮儀。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”［7］20仁、義、智、信、孝、悌、友、誠(chéng)、忠、恭、寬、惠、儉、讓等美德，構(gòu)成了外在的禮儀。

孟子的性善論在他與告子的辯論中展露無(wú)遺。告子認(rèn)為人性如水，無(wú)定性，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，受環(huán)境影響而變化。孟子認(rèn)為告子只看到了人性的表象，就像無(wú)定形并非水的本質(zhì)一樣；水的本質(zhì)是“就下”，而“人性之善，猶水之就下”，“人無(wú)有不善”就像“水無(wú)有不下”；外部環(huán)境的影響使人偏離“四端”，就像水在外力作用下可能偏離“就下”的本質(zhì)，“人之可使為不善，其性亦猶是也”。［７］1156孟子認(rèn)為人性向善就像水之就下，他將性善稱(chēng)為“天爵”，“四端”則像柏拉圖的“理念”一樣，先驗(yàn)地存在于人性中，維護(hù)“四端”即堅(jiān)守善性，發(fā)展“四端”則是善的“充實(shí)之美”，因此，理論上人皆可以為堯舜。

性善論的德性是利他的人性基礎(chǔ)和邏輯前提。從利他可衍生出包容、親和、理解、尊重、平等、協(xié)商等意涵，這對(duì)秦晉法家的“刻薄寡恩”是一劑良藥，為中華法系的禮法屬性奠定了基礎(chǔ)，為情、理、法的融合機(jī)制提供了可能。然而，也需警惕過(guò)于依賴性善論可能導(dǎo)致道德理想主義，遮蔽理性的光芒，縱容情感的放任，妨礙法律價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，導(dǎo)致柏拉圖式“理想國(guó)”的破滅。中國(guó)古代性善論的治理邏輯是：將善性先驗(yàn)化、將德性倫理化、將倫理禮儀化、將禮儀法律化，在天理、國(guó)法、人情有機(jī)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，形成“情理法三位一體”的治理模式，使法律展現(xiàn)“頂天立地”的博大氣象。

（三）人性論對(duì)中華法系的形塑

“隆禮重法”的治理模式是人性論形塑中華法系的基礎(chǔ)。性善論形塑了“禮”，性惡論形塑了“法”，二者融合形成“隆禮重法”的治理模式。性善論者從道德角度探討治國(guó)之道，旨在構(gòu)建一個(gè)基于人性向善的理想社會(huì)，在司法領(lǐng)域衍生并倡導(dǎo)“無(wú)訟”“息訟”“寬刑”等理念。秦晉法家的性惡論者則從定分止?fàn)幊霭l(fā)，主張嚴(yán)苛的法制，以至陷入“一任于法”“以刑去刑”的困境。歷史表明，單一依賴某種治道模式往往導(dǎo)致治理偏差，進(jìn)而引發(fā)國(guó)家的混亂甚至滅亡。社會(huì)歷史會(huì)在“無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形”（恩格斯）的博弈中自我調(diào)整，中國(guó)古代“隆禮重法”的治道模式正是這種博弈的結(jié)果，并在此基礎(chǔ)上形塑了“隆禮重法”的中華法系。

“禮法之爭(zhēng)”是形塑中華法系“隆禮重法”法制的重要路徑和典型表現(xiàn)。中國(guó)歷史上經(jīng)歷過(guò)四次影響顯著的“禮法之爭(zhēng)”：叔向與子產(chǎn)、孔子與趙鞅及荀寅、西漢的鹽鐵會(huì)議，以及清末修律中的禮法之爭(zhēng)。這些爭(zhēng)論促進(jìn)了“隆禮重法”治國(guó)方略和司法模式的形成及動(dòng)態(tài)調(diào)整，從西周的“明刑弼教”到秦的“法主德輔”，再到漢后的“德主法輔”［8］，直至清末修律中“法主德輔”［9］，形成兩個(gè)辯證的回合。經(jīng)過(guò)幾千年的演變，禮、法、情、理在“隆禮重法”的治理實(shí)踐中融為一體，形成具有中國(guó)特色的“法不外乎人情”“人情所惡，國(guó)法難容”的中華法系。許多古代衙門(mén)門(mén)楣上高懸“天理國(guó)法人情”匾額，體現(xiàn)了天理、國(guó)法、人情在國(guó)人心中的至高地位及協(xié)調(diào)統(tǒng)一。與前三次的禮法之爭(zhēng)不同，清末的禮法之爭(zhēng)發(fā)生在被動(dòng)修律的背景下，禮教派對(duì)家族主義和封建倫理的執(zhí)念與法理派的思想之間產(chǎn)生了激烈的沖突，結(jié)果是中國(guó)基本確立了理性的法律體系，辯證回歸“法主德輔”的模式，情、理、法的價(jià)值與功能順位也發(fā)生了微妙的變化，從“德主法輔”下的“情—理—法”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄖ鞯螺o”下的“法—理—情”。這種價(jià)值和功能順位也為新時(shí)代中國(guó)式法治現(xiàn)代化所賡續(xù)。

以人性論為基礎(chǔ)的“隆禮重法”治道模式孕育了中華法系的立法、執(zhí)法、司法、守法及法律監(jiān)督體系，形成獨(dú)具特色的中華法系。由于司法突出的實(shí)踐性及其“正義的最后一道防線”特殊角色，使其對(duì)中華法系人性論的體現(xiàn)尤為突出，下文僅從司法制度角度解析傳統(tǒng)人性論對(duì)中華法系的影響。

二、人性論影響下的中華法系司法制度

性善論和性惡論共同構(gòu)成中華法系的人性論基礎(chǔ)，但性善論居于主導(dǎo)地位。一是中華法系德法共治最高指導(dǎo)原則是禮，這決定了性善論的主導(dǎo)地位，其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于性惡論，廣泛表現(xiàn)于一般的民事案件和刑事“輕輕”案件的審判；二是從“隆禮重法”的次級(jí)司法制度“德主法輔”“法主德輔”的存在時(shí)長(zhǎng)看，前者遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于后者；三是從中華法系刑事“輕輕”“重重”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)看，二者共享禮的價(jià)值，而禮是以性善論為起點(diǎn)和歸屬的。因此，雖然性惡論成就了成文法的價(jià)值地位，但總體看來(lái)，它受制于“一準(zhǔn)乎禮”的最高價(jià)值原則，是“明刑弼教”“明德慎罰”“德主法輔”司法制度下的輔助性存在，或曰性善論主導(dǎo)的中華法系司法制度才是中國(guó)古代法律文化的特色和亮點(diǎn)。

（一）性善論主導(dǎo)下的中華法系民事司法制度

中華法系素以“刑重民輕”著稱(chēng)，民事案件常被冠以“民間細(xì)故”，“出禮則入刑”，充分體現(xiàn)了性善論對(duì)司法的影響。民事糾紛的解決傾向于“非訴訟”，情理法融合運(yùn)用更普遍，德治、禮治體現(xiàn)更明顯。中華法系性善論導(dǎo)致民事司法制度主要有“無(wú)訟”“息訟”“禮決”等，是“隆禮重法”架構(gòu)下“德主法輔”司法制度的價(jià)值需要和實(shí)現(xiàn)路徑。

《周易》陰陽(yáng)辯證思維為“無(wú)訟”理念的形成提供了智識(shí)基礎(chǔ)。在陰陽(yáng)辯證及和諧思想觀照下，《周易》提出“訟：惕，中吉，終兇”［７］147的“慎訟”司法理念，表明其對(duì)訴訟所帶來(lái)的時(shí)間、金錢(qián)和情感損耗的警惕。這種慎訟理念契合西周“明刑弼教”理念，體現(xiàn)了人性善的政治觀照，為傳統(tǒng)無(wú)訟司法理念的形成奠定了基礎(chǔ)。

“無(wú)訟”的稱(chēng)謂源自孔子“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”［7］41?？鬃拥臒o(wú)訟司法理念是其德治仁政思想的生發(fā)，孔子對(duì)《易經(jīng)》“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)”［7］29的熱情和深刻領(lǐng)悟表明，他的無(wú)訟理念或許受《周易》慎訟理念的影響，但也是人性善基礎(chǔ)上德治仁政的邏輯必然?！吧髟A”反映了人們對(duì)訴訟的警惕、對(duì)和諧社會(huì)的向往，體現(xiàn)了性善論內(nèi)在的自然秩序傾向。孟子“民貴君輕”之浩義發(fā)展了性善論基礎(chǔ)上的慎刑、無(wú)訟理念，張載“民胞物與”思想則強(qiáng)化了這些理念。

無(wú)訟何以實(shí)現(xiàn)？孔子認(rèn)為可以通過(guò)德治仁政來(lái)緩沖和化解人們之間的矛盾。在處理財(cái)產(chǎn)糾紛時(shí)，法家的方法是“定分止?fàn)帯?；而孔子的方案是“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”［7］51，將倫理價(jià)值法律化，從而發(fā)揮其治理作用。儒家認(rèn)為社會(huì)的安定和諧依賴人們的內(nèi)在品質(zhì)，治國(guó)理政之要義在于道德情操?！靶┮舱?，其為人之本與”“君子務(wù)本，本立而道生”［7］17，“親親”“尊尊”貫穿“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，儒家將宗法倫理親情巧妙地轉(zhuǎn)化為普遍的社會(huì)倫理和情感，形成家國(guó)一體的治理架構(gòu)，試圖建構(gòu)一個(gè)“太平百姓，完賦役，無(wú)爭(zhēng)訟”［10］的理想世界。

無(wú)訟的最高境界是“刑措之美”的無(wú)為而治。儒家“居其所而眾星共之”式的無(wú)為而治與其無(wú)訟理念密切相關(guān)，無(wú)為是無(wú)訟的治理效果，無(wú)訟是無(wú)為的實(shí)現(xiàn)手段?！熬右詾橹我?，塊然若無(wú)事，寂然若無(wú)聲；官府若無(wú)吏，亭落若無(wú)民；閭里不訟于巷，老幼不愁于庭?！保?1］這一連串的“無(wú)”將無(wú)為與無(wú)訟融合在同一政治框架下。與原始道家的純粹無(wú)為不同，儒家主張通過(guò)“道之以德、齊之以禮”的德禮規(guī)范及相應(yīng)的情理教化來(lái)實(shí)現(xiàn)，其中一個(gè)重要的判斷標(biāo)準(zhǔn)就是“刑措之美”?！靶檀搿北灰暈樯鐣?huì)清明與國(guó)家昌盛的標(biāo)志，歷史上如“成康之治”“文景之治”“貞觀之治”“開(kāi)元盛世”等皆為“刑措之美”的典范，史書(shū)中也頻繁出現(xiàn)“幾致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虛”等贊美政績(jī)的說(shuō)辭。此外，無(wú)訟的司法理念試圖通過(guò)對(duì)訴訟參與者的蔑視來(lái)追求“刑措之美”，形成“賤訟”“息訟”“惡訟”“戒訟”的衍生價(jià)值和社會(huì)風(fēng)氣。在古代，訴訟行為常常背上“滋訟”“聚訟”“興訟”“爭(zhēng)訟”“好訟”“健訟”等罵名，起訴者被賦予“尖嘴猴腮”“獐頭鼠目”等丑陋形象；律師素有“訟棍”“訟師”之惡名，是“惹是生非”“挑起事端”“道德敗壞”的代名詞。中國(guó)的律師始祖鄧析被荀子批評(píng)為“不法先王、不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩奇辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功”，雖“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑眾”“不可以為治綱紀(jì)”。［12］106《呂氏春秋》指責(zé)鄧析“以非為是，以是為非，是非無(wú)度”［13］，類(lèi)似評(píng)價(jià)還有司馬談的《論六家要旨》等。以上皆彰顯了古代無(wú)訟風(fēng)氣之隆盛。

無(wú)訟理念的情理法實(shí)現(xiàn)路徑需要從制度層面深入探討。古代的無(wú)訟理念主要得益于儒家文化的影響，無(wú)論是純德治的仁政思想，還是黃老及荀子的“隆禮重法”［14］，均是基于仁愛(ài)和情感的支撐，為中華法系的運(yùn)行提供了情理法的基礎(chǔ)。［15］經(jīng)過(guò)情理法的篩選，大部分糾紛得以在訴訟之外得到解決，消融于思想和情感之中。［16］然而，仍有一些爭(zhēng)議因主觀或客觀原因而超越“無(wú)訟”范疇，促使“息訟”機(jī)制的啟動(dòng)與運(yùn)行。

“息訟”是對(duì)參與或潛在參與訴訟案件者的理性勸導(dǎo)，是無(wú)訟的功能衍生和特殊表現(xiàn)。從語(yǔ)義看，“息”有息事寧人之義，強(qiáng)調(diào)平息爭(zhēng)端，方法可以別開(kāi)生面?？傮w而言，息訟建立在情感與法律的框架之上，旨在通過(guò)理性說(shuō)服、情感交流和法律規(guī)制實(shí)現(xiàn)息事寧人的目標(biāo)。替代性糾紛解決機(jī)制（ADR），如和解、調(diào)解、仲裁等，都是實(shí)現(xiàn)息訟的關(guān)鍵手段，為中國(guó)式法治現(xiàn)代化提供了文化資源。

息訟的基本邏輯在于避免直接對(duì)抗，通過(guò)道德教化和情感溝通促使當(dāng)事人化解矛盾，展現(xiàn)化事于無(wú)聲的獨(dú)特效果，這是情理法在民事糾紛中協(xié)同運(yùn)用的典型?？鬃诱J(rèn)為“不教而殺謂之虐”，常常反思“百姓有過(guò)，在予一人”［7］60；荀子稱(chēng)“不教民而聽(tīng)其獄，殺不辜也……罪不在民也”［12］743。教化民眾既是息訟的目標(biāo)，也是手段，還能起到警示作用，這正是無(wú)訟理論的深層含義。后世還發(fā)展了多種道德感化方式，如官員主動(dòng)上門(mén)調(diào)解，及時(shí)化解矛盾；審判官員以“引咎辭職”來(lái)震懾和感化當(dāng)事人，或以親情和倫理為基礎(chǔ)作“教諭式審判”，以實(shí)現(xiàn)息訟目標(biāo)。

息訟的失效將導(dǎo)致“禮決”的適用。禮決即“分爭(zhēng)辨訟，非禮不決”［７］429，依據(jù)儒家經(jīng)典《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》等裁判，而非單純依據(jù)“王法”，最典型的例子是“春秋決獄”。董仲舒是“春秋決獄”的首創(chuàng)者，他的審判原則是“必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”［17］，即“原心定罪”原則。董仲舒的“春秋決獄”是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”文化政策在司法領(lǐng)域的具現(xiàn)，是儒學(xué)上升為主流意識(shí)形態(tài)的標(biāo)志。從此，中華法系開(kāi)始了“引經(jīng)注律”“引禮入律”“春秋決獄”等深度法律儒學(xué)化的歷程，突顯了中華法系的鮮明特色。

“春秋決獄”運(yùn)行的社會(huì)基礎(chǔ)首在“名分”?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！保?］42在孔子看來(lái)，名分是社會(huì)存在與發(fā)展的基石，萬(wàn)物當(dāng)“恰如其分”。在中國(guó)傳統(tǒng)的歷史文化背景下，“名分”的復(fù)雜性成為中華法系的重要特征。例如，英語(yǔ)“aunt”泛指所有與父母同輩的女性親屬，包括嬸嬸、姑媽、姨媽、舅媽等；而在中國(guó)，這些稱(chēng)謂各有所指，且在“五服九族親”中地位各異。同樣，英語(yǔ)“brother”既可指兄長(zhǎng)也可指弟弟，二者的權(quán)利和義務(wù)是等同的；然而在中國(guó)，兄與弟在稱(chēng)呼和意義上是區(qū)分開(kāi)的，體現(xiàn)在“兄友弟悌”“兄終弟及”“長(zhǎng)兄如父”等禮法規(guī)范中?！懊徊煌?，禮亦異數(shù)”，進(jìn)而確定了權(quán)利和義務(wù)的界限，恰好契合了禮的“差序格局”，遂“不以禮假人”。［18］207名分的典型表現(xiàn)是“三綱”中“三尊”與“三卑”之間的關(guān)系。

名分的等級(jí)性使得中華法系的價(jià)值定位獨(dú)具特色，“名分面前無(wú)是非”常常代行“法律面前人人平等”的功能?？此品彪s的司法原則，實(shí)則是圍繞“名分”展開(kāi)的。自“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以降，通過(guò)“引禮入律”“引經(jīng)注律”“春秋決獄”，中華法系的意識(shí)形態(tài)逐漸定格為“一準(zhǔn)乎禮”，形成以名分為基礎(chǔ)的禮法規(guī)范體系，表現(xiàn)為“三綱五?！薄拔宸谱铩薄鞍苏?qǐng)”“八議”“官當(dāng)”等?！洞笄迓伞芬?guī)定，父母控告子女，直接依照控訴處理，無(wú)需審問(wèn)，依據(jù)為“父為子綱”“天下無(wú)不是父母”。因此，在事關(guān)“親親”“尊尊”的訴訟中，必須首先明確“名分”，理清當(dāng)事人之間的親疏等級(jí)關(guān)系，方能適切判決。

“禮決”有時(shí)表現(xiàn)為“理決”，主要用于經(jīng)典中沒(méi)有明確規(guī)定或判官未直接引用經(jīng)文時(shí)進(jìn)行的推理性判決。這種情況下，倫理、公理、道理以別樣的方式與禮相互交融。

（二）性善論主導(dǎo)下的中華法系刑事司法制度

刑事犯罪是最為嚴(yán)重的違法行為，其對(duì)社會(huì)和國(guó)家安全的威脅程度最高，因此，歷代統(tǒng)治者都高度重視。盡管中華法系的刑事審判與民事審判屬于不同的司法類(lèi)型，但它們共享“隆禮重法”的法律價(jià)值和司法模式，具有“出禮則入刑”的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)；在“一準(zhǔn)乎禮”的法律原則下保留了許多“禮決”模式和性善論因素，其“輕輕”“重重”的司法準(zhǔn)則最終落實(shí)于禮和性善論的原則上，體現(xiàn)了“國(guó)之大事，在祀與戎”［18］861的理念。“親親”“尊尊”是以性善論為基礎(chǔ)的中華法系刑事司法基本原則。從“親親”看，刑事司法主要涉及“五服制罪”“親親相隱”“干名犯義”“存留養(yǎng)親”“違反教令”“冒哀求仕”“匿不舉哀”“供養(yǎng)有闕”“別籍異財(cái)”等，而“尊尊”主要表現(xiàn)為“十惡不赦”“八請(qǐng)”“八議”“官當(dāng)”“免死牌”等形式。以上罪名無(wú)論歸屬“輕輕”還是“重重”，都可以從禮找到依據(jù)，落實(shí)于性善論基礎(chǔ)上的德治。

“親親”是基于血緣具有一定地域性的特殊社會(huì)關(guān)系。由于古代中國(guó)社會(huì)的“鄉(xiāng)土”性和自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)模式，超過(guò)90%的人口居住在鄉(xiāng)村，深嵌于復(fù)雜的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，親屬關(guān)系成為最基本的社會(huì)關(guān)系，直至貫通政治層面的“家天下”。漢語(yǔ)中有多達(dá)91種親屬稱(chēng)謂，每一種稱(chēng)謂都代表特定的身份，交織成有序的“親親”差序格局。

“親親”是“尊尊”的基礎(chǔ)和起點(diǎn)?！捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保?］17在有子看來(lái)，只要做好了“親親”，“尊尊”水到渠成，這是“治國(guó)先齊家”原則的生動(dòng)闡釋?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物?！保郏罚?曾子關(guān)于道統(tǒng)的推理邏輯采用的是逆向思維法，由大到小、由高到低、由宏觀到微觀，前者是目標(biāo)，后者是路徑，其基本脈絡(luò)是從宏觀的國(guó)治、家齊，再到個(gè)體的身修。格致誠(chéng)正是為了修身，修身的本質(zhì)是提升道德境界，而道德的根基和起點(diǎn)在“親親”，所以古代治道之根基在于做好“親親”的功夫。

五服制度是“親親”的制度化。該制度源于哀悼和祭祀傳統(tǒng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)·皋陶謨》的“天命有德，五服五章哉”［19］30?！拔宸睂儆趥惱矸懂牐从沉恕坝H親”關(guān)系。何謂五服？舜解釋道：“以五采彰施于五色，作服?！保?9］36這是舜對(duì)禹的指示，要求他用五種顏色制作五服。由此可見(jiàn)，早在上古時(shí)期五服制度就已存在，并具有倫理秩序的意義。禹將這一制度明確化，形成“五百里甸服、五百里侯服、五百里綏服、五百里要服、五百里荒服”［７］226。劃分的依據(jù)是諸侯國(guó)與天子的距離，距離的大小與相應(yīng)的權(quán)利、義務(wù)對(duì)應(yīng)，實(shí)質(zhì)是基于“親親”關(guān)系的身份和地位象征。

“準(zhǔn)五服制罪”是依據(jù)“親親”原則對(duì)親屬間刑事犯罪實(shí)施差異化判決的法律制度。具體為：尊犯卑時(shí)，與被害者血緣關(guān)系越近，刑罰越輕，反之亦然；卑犯尊時(shí)，與被害者血緣關(guān)系越近，則刑罰越重，反之亦然。該制度最早出現(xiàn)在晉的《泰始律》中，之后《北齊律》《唐律》等法典繼承并發(fā)展了這一制度，彰顯了中華法系刑事司法的屬禮性?！坝堂?，先明服紀(jì)”，古人繪制的五服圖清晰地界定了服紀(jì)作為刑名和刑罰的依據(jù)，自元朝以來(lái)便被列為律典的首要內(nèi)容。五服圖主要涉及從高祖到玄孫九代宗親的排序，稱(chēng)為“本宗九族”，其邏輯是以參照人為中心，成波狀向外擴(kuò)散，分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個(gè)等級(jí)。服制的親疏成為定罪量刑的標(biāo)準(zhǔn)，若服制不明確，將導(dǎo)致審判混亂。

在中國(guó)古代的父權(quán)體制中，“父為子綱”“父為子之天”，凸顯了父子關(guān)系在社會(huì)與政治中的重要性。因此，父犯子的懲罰通常較輕，而子犯父的懲罰則很重，體現(xiàn)了“親親”原則對(duì)法律的制約作用。同樣是殺人罪，父殺子可能會(huì)因“懲戒教化子孫”的禮法之名而免責(zé)。即使在“一任于法”的秦朝，父母若私自殺死子女也只會(huì)被視為“家罪”，并不受“王法”追究，體現(xiàn)了“親親”禮法下的“輕輕”原則；而子弒父則被視為“梟獍之行”，是“十惡不赦”的大罪，體現(xiàn)了“親親”禮法下的“重重”原則。隨著“引禮入律”的深入，王朝護(hù)禮的決心越發(fā)堅(jiān)定。

“原心定罪”是“五服制罪”的重要原則，反映了天理、人情對(duì)國(guó)法的變通適用?！尔}鐵論·刑德》解釋道：“春秋之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。”［20］519唐律規(guī)定，父母或祖父母因過(guò)失致使違犯教令的子孫死亡可以免責(zé)，而子孫若因過(guò)失殺害父母或祖父母則需流放三千里。這一條款體現(xiàn)了“原心定罪”原則，父母或祖父母過(guò)失致子死被認(rèn)為是“志善”，不追究責(zé)任；而子孫的過(guò)失弒親被認(rèn)定為“志惡”，違反了“不孝”“干名犯義”等律條，故需接受?chē)?yán)厲的懲罰。

在“隆禮重法”“德主法輔”的法律框架中，中華法系的刑法以性善論為基礎(chǔ)體現(xiàn)了德治仁政的溫情，出現(xiàn)了“仁聽(tīng)仁刑”“義刑義殺”“親親相隱”“約法省刑”“矜老恤幼”“存留養(yǎng)親”“秋冬行刑”“理大罪、赦小過(guò)”“不用刑審判”“志善者免”“大赦”“特赦”等寬刑原則和制度。理性分析這些原則和制度，可以看出其根本是“親親”和“尊尊”原則的具化。如“志善者免”，即“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”［20］519，體現(xiàn)了“仁刑”原則，其根源是德。“原心定罪”的“心”分為善心和惡心，而“志善者免”與“本直者其論輕”都是針對(duì)善心的寬免，允許“曲法以伸情”。類(lèi)似情況還包括“存留養(yǎng)親”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“親親相隱”“特赦”“大赦”“請(qǐng)議”“官當(dāng)”等。“不孝”雖屬于“志邪”，但只要未造成嚴(yán)重后果，在司法實(shí)踐中也會(huì)有所寬免，體現(xiàn)了“法不外乎情”的刑法溫度?！坝H親”范圍內(nèi)的糾紛，即使是刑事案件也可“家法先行”，而“尊尊”范圍內(nèi)的案件只要不是“十惡不赦”也可以適度寬免。這種寬刑制度是性善論基礎(chǔ)上德治仁政的司法具化，在批判其宗法家長(zhǎng)制的前提下，也可被中國(guó)式法治現(xiàn)代化下刑事“寬嚴(yán)相濟(jì)”“輕緩化”“和解”等司法政策“抽象繼承”。

三、人性論意蘊(yùn)下中華法系司法制度的

現(xiàn)代意義

探討中華法系的意義在于將其思想觀念和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)概念化、理性化和普遍化，以尋求其對(duì)當(dāng)下中國(guó)式法治現(xiàn)代化的參考價(jià)值。當(dāng)下中國(guó)司法動(dòng)向是基本健全的規(guī)范法學(xué)向社科法學(xué)回溯，形塑法律價(jià)值、形式、實(shí)踐“三位一體”的完整結(jié)構(gòu)，這為優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的批判性繼承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了契機(jī)。中華法系在時(shí)代背景、意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)、法律體系的完備性、法律程序的規(guī)范性、依法審判的獨(dú)立性等方面與當(dāng)下中國(guó)式法治現(xiàn)代化存在較大差異。但二者也存在諸多相似之處，如德法并重的價(jià)值基礎(chǔ)、懲教結(jié)合的司法理念、教諭式的審判方式、多元化的糾紛解決機(jī)制、矛盾化解的基層依賴等。因此，需要以理性態(tài)度對(duì)待中華法系，并以中國(guó)式法治現(xiàn)代化立場(chǎng)加以揚(yáng)棄。

人性論基礎(chǔ)上的中華法系強(qiáng)調(diào)了人的本性和道德情感在社會(huì)行為和法律體系中的重要性。中華法系“隆禮重法”的法律架構(gòu)是性善論與性惡論博弈的結(jié)果，而其“德主法輔”的價(jià)值取向?yàn)槠湫陨普摰乃痉ㄖ贫忍峁┝嘶A(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)人性論始終是傳統(tǒng)哲學(xué)的中心議題之一，明清之際的方以智綜合發(fā)展了傳統(tǒng)人性論，但其結(jié)果仍然“顯示出方以智人性論的前現(xiàn)代性”［21］，現(xiàn)代的法治并不適合過(guò)于糾纏傳統(tǒng)人性論根基，而應(yīng)更好地理解人的動(dòng)機(jī)和情感，以實(shí)現(xiàn)法律效果、社會(huì)效果及政治效果的三贏；在立法、執(zhí)法和司法過(guò)程中，關(guān)注個(gè)體的情感、心理和社會(huì)背景，可以減少法律的機(jī)械性，提高法律的公正性和人性化?，F(xiàn)代社會(huì)面臨多元文化和利益沖突，中華法系基于性善論的調(diào)解、教諭式審判及和諧理念經(jīng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型后可以為解決社會(huì)矛盾提供有益的借鑒。通過(guò)人性化的法治，體現(xiàn)法律的人道主義精神和法治的溫度，努力實(shí)現(xiàn)習(xí)近平總書(shū)記“讓人民群眾在每一個(gè)司法案件中感受到公平正義”的殷切期望，盡力實(shí)現(xiàn)法治的實(shí)質(zhì)正義。

非訴訟糾紛解決機(jī)制（簡(jiǎn)稱(chēng)ADR），是指訴訟以外解決糾紛的方式的總稱(chēng)，包括和解、調(diào)解、仲裁等，具有效率高、成本低、當(dāng)事人關(guān)系修復(fù)快等優(yōu)點(diǎn)。由于現(xiàn)代“訴訟爆炸”導(dǎo)致“人案矛盾突出”、訴訟耗時(shí)耗財(cái)，加之法律社會(huì)化的時(shí)代趨勢(shì)等，ADR越發(fā)受各國(guó)重視。中華法系“無(wú)訟”“息訟”“止訟”“寬刑”等理念和機(jī)制，去除其傳統(tǒng)的倫理身份及等級(jí)意識(shí)，對(duì)當(dāng)前鼓勵(lì)當(dāng)事人通過(guò)協(xié)商、調(diào)解、仲裁等方式解決爭(zhēng)端，減少“訴累”，具有重要的啟示意義?！盁o(wú)訟”強(qiáng)調(diào)和諧的社會(huì)關(guān)系，現(xiàn)代法治也應(yīng)注重社會(huì)治理的綜合性。通過(guò)加強(qiáng)法治宣傳和教育，提升公民的法律意識(shí)和道德素養(yǎng)，倡導(dǎo)尊重他人、包容差異，以促進(jìn)社會(huì)的和諧共處。

中華法系的“無(wú)訟”等性善論司法理念和制度強(qiáng)調(diào)的靈活性和適應(yīng)性，可以借鑒這些理念和制度，通過(guò)建立更為靈活的法律適用機(jī)制，將法律與社會(huì)實(shí)際相結(jié)合，允許法官裁判時(shí)在不違公平正義的前提下考慮個(gè)案的特殊性、具體情況和社會(huì)影響，在法律適用上注重個(gè)案的靈活性，避免一刀切的做法。體現(xiàn)法律的人性化，法官在審判過(guò)程中應(yīng)更關(guān)注被告的背景和動(dòng)機(jī)，結(jié)合法理情作出更為合理和公平的判決，從而在維護(hù)法律權(quán)威的同時(shí)促進(jìn)社會(huì)的和諧。

法律的生命在于經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯。法律的最佳狀態(tài)在于價(jià)值、形式與實(shí)踐的巧妙結(jié)合，這也是社科法學(xué)的合理性和生命力所在，也是法社會(huì)學(xué)“行動(dòng)中的法”的價(jià)值準(zhǔn)則。中華法系的“無(wú)訟”“息訟”“禮決”“寬刑”等司法理念和制度強(qiáng)調(diào)借重社區(qū)和集體的力量。中國(guó)式法治現(xiàn)代化實(shí)踐中，可以鼓勵(lì)社區(qū)參與法律事務(wù)的管理和調(diào)解，增強(qiáng)居民的參與感和責(zé)任感。通過(guò)建立社區(qū)法治文化，推動(dòng)居民共同參與法治建設(shè)，形成良好的法治環(huán)境。鼓勵(lì)社區(qū)參與可以使更多的人親歷法治，感受法治的好處，從而培養(yǎng)法感情，進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)法治的堅(jiān)定信仰。耶林認(rèn)為，法治信仰是法治時(shí)代公民內(nèi)在生命力的根源，也是法治國(guó)家存在的基礎(chǔ)，因?yàn)闆](méi)有公民對(duì)法律的內(nèi)心確認(rèn)和信仰，形式上再完美的法律都只能是“書(shū)本上的法”，而不是“行動(dòng)中的法”；民眾參與式法治有助于實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義，因?yàn)椤皩?shí)質(zhì)合理突出方面不是符合邏輯一致性，而是符合道德考慮、功效、便利和公共政策”。［22］

法律與道德的關(guān)系是法學(xué)家一直深切關(guān)注的問(wèn)題，總體而言，除了功利主義法學(xué)和分析實(shí)證主義法學(xué)外，各學(xué)派對(duì)法律與道德的正向關(guān)聯(lián)持肯定態(tài)度，尤其是自然法學(xué)派直接稱(chēng)自然法為道德律。中華法系注重“刑德并用”“明刑弼教”“隆禮重法”，將法律與道德緊密結(jié)合起來(lái)，對(duì)當(dāng)下中國(guó)德法融合的法治方略建構(gòu)具有文化支撐意義。在現(xiàn)代法治建設(shè)中，除了法律的嚴(yán)格執(zhí)行，倫理道德的引導(dǎo)同樣重要。通過(guò)道德教育和社會(huì)責(zé)任感的培養(yǎng)，提升公民的法律意識(shí)和道德水平，進(jìn)而減少違法犯罪行為的發(fā)生。在當(dāng)下中國(guó)式法治現(xiàn)代化的進(jìn)程中，應(yīng)加強(qiáng)領(lǐng)會(huì)德法融合的機(jī)理及路徑，不僅能有效解決法律糾紛，還有助于營(yíng)造和諧社會(huì)氛圍，推動(dòng)法治與社會(huì)治理的有機(jī)結(jié)合，深入促進(jìn)形式正義和實(shí)質(zhì)正義的二元實(shí)現(xiàn)機(jī)制，推進(jìn)更高層次的法治現(xiàn)代化。

中華法系中的人性論及其司法制度蘊(yùn)含著獨(dú)特的意義和巧妙的運(yùn)作機(jī)制，融合了天理、國(guó)法、人情，展現(xiàn)了靈活高效、成本低廉、社會(huì)效果顯著、糾紛解決徹底及快速持久修復(fù)社會(huì)關(guān)系等優(yōu)勢(shì)，彰顯了重要的價(jià)值和廣闊的應(yīng)用前景，是中國(guó)式法治現(xiàn)代化建設(shè)的重要本土資源。為了探討和提煉中華法系人性論基礎(chǔ)及其司法機(jī)制，有必要深入歷史細(xì)致研究，關(guān)鍵在于揚(yáng)棄儒家倡導(dǎo)的德治仁政及相關(guān)的“親親”“尊尊”機(jī)制。儒家重視道德情感［23］，并將其融入禮法治理體系之中。情理法的協(xié)同運(yùn)用是中華法系在司法領(lǐng)域的獨(dú)特實(shí)踐機(jī)制，彰顯了中華法系司法的重要特征與核心屬性。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，應(yīng)當(dāng)在傳承中創(chuàng)新。在新時(shí)代背景下，應(yīng)對(duì)中華法系的法治資源進(jìn)行必要的價(jià)值重塑和功能再造。在全面依法治國(guó)背景下，“法—理—情”的價(jià)值順位既是現(xiàn)代性的突顯，也是對(duì)傳統(tǒng)文化的革新，彰顯了新時(shí)代中國(guó)式法治現(xiàn)代化的根本原則和本質(zhì)內(nèi)涵。

注釋?zhuān)?/p>

（1）本文所言的中華法系指民國(guó)之前的中國(guó)古代法制，在分析其司法制度時(shí)，論及其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)式法治現(xiàn)代化的參考價(jià)值。

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［10］［明］王士晉．得一錄·宗祠條規(guī)·爭(zhēng)訟當(dāng)止（卷九之三）［Ｍ］．蘇城得見(jiàn)齊藏版，同治己巳：１４５．

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［16］黃宗智.過(guò)去和現(xiàn)在：中國(guó)民事法律實(shí)踐的探索［M］.北京：法律出版社，2009：５９.

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［２1］張昭煒，趙敬儀．中國(guó)儒學(xué)人性論的統(tǒng)合與創(chuàng)新發(fā)展［Ｊ］．安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），２０２３（４）：２２－３０

［22］［美］伯爾曼.法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成［M］.賀衛(wèi)方，等，譯.北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1993：６５４.

［23］李明輝.四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：７.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“民間非規(guī)則型法促進(jìn)農(nóng)村三治結(jié)合的機(jī)理、路徑與機(jī)制研究”（19BFX013）；湖南省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目“協(xié)同視域下鄉(xiāng)村‘五治融合’的機(jī)理及機(jī)制研究”（23A0409）

作者簡(jiǎn)介：向達(dá)（1976—），土家族，湖南保靖人，法學(xué)博士，吉首大學(xué)法學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，主要研究方向：理論法學(xué)。