摘要：面對(duì)智能時(shí)代的人機(jī)共生前景，我們需要思考主體的形態(tài)，這種主體不是自足的內(nèi)在主體，而是在與諸多技術(shù)裝置交互過程中生成的人－機(jī)主體。成為人－機(jī)主體，意味著人們不得不面對(duì)媒介化環(huán)境所帶來的主體癥候，即智能化寫作帶來了行動(dòng)能力的弱化，智能影像加劇了“結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)”，智能時(shí)代的游戲化機(jī)制通過分裂虛體與肉身，讓人們面臨雙重的主體性奴役。對(duì)此，可以借由當(dāng)代歐陸思想界的“具身理念”與中國(guó)傳統(tǒng)中的“自我修養(yǎng)”理念，重構(gòu)人與智能環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系，形成積極生活的新主體，實(shí)現(xiàn)萬物智聯(lián)的人機(jī)共生未來。

關(guān)鍵詞：裝置；人－機(jī)主體；媒介化環(huán)境；自我修養(yǎng)；人機(jī)共生

中圖分類號(hào)：Ｃ９１２．１；Ｂ０１６" "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）06-0098-008

近年來，人工智能與具身感知技術(shù)的發(fā)展不斷創(chuàng)造出新的社會(huì)生活情境。隨著人工智能深度介入文本、影像和生活世界，機(jī)器與人的邊界仿佛正在模糊，我們似乎逐漸接近人機(jī)共生的“奇點(diǎn)”。“我們究竟是誰”這個(gè)問題變得更加復(fù)雜。最關(guān)鍵的是，面對(duì)“后人類”“賽博格”或者“人機(jī)共生體”，我們還有必要思考“主體”這個(gè)看起來好像已經(jīng)過時(shí)的概念嗎？這些紛繁的詞匯雖然能夠描述數(shù)字時(shí)代的一些生存狀況，但卻并未真正觸及智能時(shí)代下的主體問題。用“人－機(jī)主體（Ｈuman-machine Ｓubject）”這一概念來理解當(dāng)代的媒介化生存問題，探究在智能時(shí)代人-機(jī)共生的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景和實(shí)踐形態(tài)，觀察人機(jī)－主體的創(chuàng)傷與癥候，進(jìn)而對(duì)這些癥候的原因進(jìn)行反思，最后提出在智能時(shí)代重構(gòu)人－機(jī)主體性的實(shí)踐對(duì)策，對(duì)實(shí)現(xiàn)萬物智聯(lián)的人機(jī)共生未來，意義重大。

一、裝置與人－機(jī)主體的誕生

在西方哲學(xué)史上，主體最初并未被等同于人類觀察者，而是一個(gè)預(yù)設(shè)的位置。在近代哲學(xué)傳統(tǒng)中，這個(gè)主體位置才常常與一個(gè)作為人的觀察者角色相重合。17世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家洛克論及的暗室裝置巧妙地隱喻了啟蒙式的主體：“人底理解正同暗室差不多，與光明完全絕緣，只有小孔能從外面把外界事物底可見的肖象或觀念傳達(dá)進(jìn)來。進(jìn)到那樣一個(gè)暗室中的畫片如果能停在那里，并且能有秩序地存在那里（如有時(shí)所見的）則那正同人底理解中一切視覺底對(duì)象以及物象底各種觀念差不多。”［１］暗室裝置隱喻著哲學(xué)家所處的觀察者位置，占據(jù)這個(gè)位置意味著成為一個(gè)與社會(huì)場(chǎng)景脫離，從而可以超脫地觀察世界的主體。喬納森·克拉里提出了在觀察者與世界之間二分的暗室模型，暗室內(nèi)部是“心與物，觀察者與世界之間的接口”。［２］更進(jìn)一步說，暗室就是主體的隱喻：真實(shí)的主體不是排除了一切外部干擾的“我思”主體，而是在諸多要素湊泊之下誕生的人－機(jī)主體。

事實(shí)上，僅通過對(duì)主體的哲學(xué)考察并不足以揭示主體的真正屬性。正如馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判：“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”［３］我們也可以說，主體是社會(huì)狀況和技術(shù)要素的產(chǎn)物，主體從一開始就是人－機(jī)主體，是在人與外部技術(shù)環(huán)境的交互中生成的關(guān)系性存在。這里的人－機(jī)主體中的“機(jī)”，并非指我們看得見摸得著的設(shè)備或器械，而是指一種重新聚合并塑造人與物的關(guān)系性存在。對(duì)此，海德格爾指出技術(shù)的本質(zhì)不是任何技術(shù)性的東西，而是一種“集-置”（Ｄas Ge-stell）：“現(xiàn)在，我們以‘集-置’（Ｄas Ge-stell）一詞來命名那種促逼著的要求，那種把人聚集起來、使之去訂置作為持存物的自行解蔽者的要求?！保郏矗菀篮５赂駹柕囊馑?，現(xiàn)代技術(shù)使人與物實(shí)際上在一種框架內(nèi)聚集起來，從而脫離了古代技術(shù)中那種感性的、直接的交互方式。那么，我們也可以認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的裝置（Ａpparatus）正在生產(chǎn)著符合現(xiàn)代技術(shù)特征的人－機(jī)主體。因此，可以說主體不僅從一開始就是人-機(jī)主體，而且主體如同“忒修斯之船”，隨著技術(shù)的演進(jìn)不斷地更新自身的結(jié)構(gòu)和要素。

“裝置”概念主要源自?？?、利奧塔和阿甘本等哲學(xué)家的思想。?？滤f的裝置，是話語(yǔ)、制度、建筑、法律和治安措施等異質(zhì)之物，按照一定的策略，在權(quán)力關(guān)系的作用下裝配而成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。［５］人類正是在裝置的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中生存，隨著這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的變遷，會(huì)催生出不同的主體形態(tài)。如果說福柯是從外部視角觀察裝置，那么利奧塔則是從主體的內(nèi)部視角來思考裝置。利奧塔結(jié)合精神分析的資源，將人類生命視為驅(qū)力裝置的一部分。［６］其要旨在于，電影等技術(shù)裝置的重要功能之一就是干預(yù)人類力比多的生成、轉(zhuǎn)移和流溢過程。反過來說，真實(shí)的主體無法超越人類身體的力比多，因此也無法超越對(duì)力比多進(jìn)行干預(yù)的復(fù)雜裝置。我們可以借用阿甘本的說法：“主體源自一種關(guān)系，也可以說，源自活生生的存在與裝置之間的殘酷斗爭(zhēng)。”［７］

?？?、利奧塔與阿甘本均是在現(xiàn)實(shí)的技術(shù)與社會(huì)條件下思考主體與裝置之間的關(guān)系問題，從而在傳統(tǒng)的哲學(xué)史論述中別開生面，提出對(duì)主體問題的新見解。因此，我們也應(yīng)從現(xiàn)實(shí)的技術(shù)與社會(huì)變遷出發(fā)，思考智能裝置下的人－機(jī)主體狀況。20世紀(jì)以來，隨著文化工業(yè)和媒介技術(shù)的發(fā)展，這些主體裝置不斷疊加，形成了控制論式的循環(huán)反饋。技術(shù)環(huán)境不再是一個(gè)靜態(tài)的機(jī)器，而是成為不斷實(shí)現(xiàn)主體再生產(chǎn)的裝置。隨著智能時(shí)代的來臨，技術(shù)物日益被組織成為智能關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)不僅改變了物的存在方式，也正在重新組織主體的存在形態(tài)。今天，人工智能的應(yīng)用依托于背后的算法，而算法本身已經(jīng)意味著對(duì)感性存在的數(shù)字化抽象。這種抽象化的力量不僅作用于物，也作用于主體。例如，在下班之前10分鐘，人們提前點(diǎn)好外賣，在下班前5分鐘，又在手機(jī)上預(yù)約打車，下班打完卡后網(wǎng)約車司機(jī)剛好到達(dá)，到家時(shí)外賣員也幾乎同時(shí)將外賣送達(dá)。這個(gè)過程如此順暢，完全依賴于數(shù)字平臺(tái)對(duì)時(shí)間的精確計(jì)算，至于網(wǎng)約車司機(jī)和外賣員的心理狀態(tài)及所思所想，既不是平臺(tái)關(guān)注的重點(diǎn)，也不是消費(fèi)者關(guān)心的重點(diǎn)。關(guān)鍵在于，在這個(gè)精確計(jì)算的過程中出現(xiàn)的已經(jīng)不再是一種人文主義式的主體，而是一種機(jī)器式的主體。復(fù)雜之處在于，數(shù)字化、智能化的過程同時(shí)保留了人文化的和機(jī)器化的雙重主體性。所以，從狹義層面來看，當(dāng)下的人-機(jī)主體性不僅代表著裝置對(duì)人的塑造，也代表了人的邏輯與機(jī)器邏輯的融合，這正是智能時(shí)代的人-機(jī)主體的特殊性。

基于上述考察，可以借用本雅明所說“經(jīng)驗(yàn)的貧乏”來概括智能時(shí)代下的主體癥候。本雅明通過深刻描述第一次世界大戰(zhàn)這一破壞性的事件對(duì)經(jīng)驗(yàn)的剝奪，將經(jīng)驗(yàn)被貶值而人們無所適從的狀況稱為休克狀態(tài)。［８］本雅明的論斷不僅適用于戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)資源的組織，而且可以挪用于思考現(xiàn)代裝置對(duì)人們的社會(huì)生活的配置問題。人與物被作為資源重新配置，經(jīng)驗(yàn)也在這種配置過程中被重構(gòu)。智能時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)的消逝不是由于戰(zhàn)場(chǎng)的炮火，而是由于數(shù)字化、智能化過程中對(duì)事物的重新組織，從而引發(fā)了一種新型的震驚狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們陷入能動(dòng)性被剝奪、精神沉浸和身體分裂等數(shù)字化困境，甚至失去對(duì)生活的掌控感。今天，文本、影像與游戲，均在數(shù)字化和智能化的編碼下被重構(gòu)，這些媒介或許能夠帶來新的經(jīng)驗(yàn)，但是我們首先需要面對(duì)這些媒介裝置帶來的休克狀態(tài)，并超越這些休克狀態(tài)下的主體癥候。

當(dāng)然，我們也不應(yīng)當(dāng)將這種主體癥候視為不可逾越的障礙。斯蒂格勒運(yùn)用藥理學(xué)邏輯來理解這個(gè)過程，即藥物具有毒藥和解藥的雙重指涉，因此斯蒂格勒認(rèn)為，技術(shù)與人的交互往往始于技術(shù)讓人們“中毒”，但是經(jīng)由消化過程，毒藥也具有轉(zhuǎn)化為解藥的潛能。［９］因此，今天的人-機(jī)主體癥候不僅是一種脆弱性的呈現(xiàn)，而且也指引我們進(jìn)一步思考具體的解毒之法，以克服和超越技術(shù)的負(fù)面影響。

二、智能時(shí)代下的人-機(jī)主體癥候

2024年8月，隨著“蘿卜快跑”自動(dòng)駕駛平臺(tái)在多個(gè)城市開放運(yùn)營(yíng)，智能技術(shù)的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用開始受到廣泛關(guān)注。從生成式人工智能ChatGPT引發(fā)的熱烈討論，到自動(dòng)駕駛這樣的決策式人工智能逐步落地，我們?nèi)孕杌貧w主體的視角，重思智能技術(shù)的人-機(jī)主體癥候。

（一）智能寫作與能動(dòng)性喪失

書寫行動(dòng)是一種主體技術(shù)，將記憶轉(zhuǎn)化為文字的過程塑造了一種行動(dòng)中的主體。然而，書寫文本與主體的關(guān)系遭遇了一次轉(zhuǎn)折，這個(gè)轉(zhuǎn)折并不是簡(jiǎn)單地從使用手到使用鍵盤的轉(zhuǎn)變，而是源于機(jī)器語(yǔ)言的書寫和轉(zhuǎn)化。這種文本形式的變革始于信息論的發(fā)展及其社會(huì)化應(yīng)用，對(duì)列維-斯特勞斯、伊波利特、列斐伏爾、德里達(dá)、拉康、?？?、德勒茲和羅蘭·巴爾特等著名思想家都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

羅蘭·巴爾特是在這種“影響的焦慮”之下自覺地思考寫作與主體問題的思想家。他在自動(dòng)化寫作與不受控制的寫作之間運(yùn)思，探索寫作的本質(zhì)及其對(duì)主體的形塑與影響。雖然彼時(shí)人們尚未目睹ChatGPT和文心一言等能夠?qū)崿F(xiàn)自動(dòng)化寫作的人工智能產(chǎn)品，但在控制論和信息論的背景下，自動(dòng)化寫作的出現(xiàn)似乎只是時(shí)間問題。在1967年的《作者之死》中，巴爾特宣稱：“聲音失去其源頭，作者死亡，寫作開始?！保?０］根據(jù)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)主義的經(jīng)典觀點(diǎn)，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)雖然沒有規(guī)定具體的寫作和言說，但是卻為寫作和言說劃定了可能的界限和空間。在這種框架下，作者只是表達(dá)的一個(gè)中介。不過，巴爾特試圖補(bǔ)充的是，除了“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的水平性”，還有一個(gè)因素是“風(fēng)格的垂直性”?！罢Z(yǔ)言結(jié)構(gòu)含括著全部文學(xué)創(chuàng)作，差不多就像天空、大地、天地交接線為人類構(gòu)成了一個(gè)熟悉的生態(tài)環(huán)境一樣?！保?１］如果有一天自動(dòng)化機(jī)器能夠采用任意一種風(fēng)格并結(jié)合語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)化特征，那么自動(dòng)化寫作就可能實(shí)現(xiàn)。

但是，問題的關(guān)鍵不在于實(shí)現(xiàn)了自動(dòng)化寫作的人工智能代理，而在于主體本身。巴爾特支持“作者之死”是為了打破西方文化中關(guān)于作者的神話，從而讓人們?cè)趯懽髦谐蔀橐粋€(gè)愉悅的主體，這就是他所說的“文之悅”。巴爾特試圖描述的是一種超越日常說話、寫作和閱讀的、與文本相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)人們放松了合乎規(guī)則說話的束縛，就可能在寫作的過程中產(chǎn)生偶然的創(chuàng)造。這種偶然性的流溢同時(shí)塑造著正在書寫的主體。當(dāng)然，寫作的愉悅也伴隨著危險(xiǎn)性，它靠近了拉康意義上的“原樂”（Jouissance）。［1２］

在寫作的過程中，主體并非是高高在上的觀察者，而是或順勢(shì)而為、或勉力表達(dá)、或枯坐冥想的行動(dòng)者。主體不能成為文本世界的主人，而是勉力操控書寫與文字的運(yùn)用。在手寫時(shí)代，刪改的痕跡便是寫作之困難的明證。主體總是努力在與文本的關(guān)系中拓展自身的邊界，從而構(gòu)筑人們可以棲居的一方天地。但是，若在這場(chǎng)混合之中，人們失去了主體性的存在，就會(huì)成為一種德勒茲所說的“有害的際遇”。“遭遇到一個(gè)身體/物體，它與你的身體有害地混合在一起。有害地混合，即意味著混合的狀況造成了你的某種從屬性或構(gòu)成性的關(guān)系遭到了威脅、危險(xiǎn)，甚至是被破壞?！保?３］12而前面所說的原樂的文本，正意味著主體放棄了掌控，讓自己徹底淪為文本自動(dòng)運(yùn)作的代理。這是一種自我客體化的狀態(tài)，主體選擇在文本之中抹去自身的能動(dòng)性。

如今，人工智能寫作帶來了主體能動(dòng)性喪失的風(fēng)險(xiǎn)。阿瑪?shù)賮啞ど同斏ぃ茫辊U姆提供了一種能力論的框架，將主體的能動(dòng)性經(jīng)驗(yàn)視為實(shí)現(xiàn)正義的關(guān)鍵部分?，斏ぃ茫辊U姆在《為動(dòng)物的正義：我們的集體責(zé)任》中概括道：“能力論是一種規(guī)范性的發(fā)展理論，一種旨在展示如何讓事情變得更好的理論，它關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的人們的努力，以及這些努力所遇到的障礙，它將人們視為積極的生命，追求著他們自己創(chuàng)造的繁興生活?！保?４］但如今，智能代理在提供便利的同時(shí)，也剝奪了特定主體能力的發(fā)揮。因此，智能寫作引發(fā)的精神自動(dòng)主義，本質(zhì)上關(guān)涉的是人們對(duì)自身的消極認(rèn)知。由于能動(dòng)性的喪失，人們無法將人工智能視為伙伴或工具，反而在主體意義感缺失的情況下陷入了更深層的拜物教思維。

自動(dòng)化寫作的前景對(duì)人們書寫能力的剝奪，造成了一種寫作主體的失落。劉禾教授在《弗氏人偶：數(shù)字媒介與無意識(shí)的未來》一書中追問“數(shù)字媒介時(shí)代的寫作在哪里？”［1５］實(shí)際上，探究寫作或書寫的可能性，就是在探尋數(shù)字媒介時(shí)代，特別是智能化背景下關(guān)于主體性的核心問題。

自動(dòng)化寫作催生了一種自動(dòng)化意識(shí)形態(tài)。這種自動(dòng)化意識(shí)形態(tài)與馬克思所說的拜物教思維有一定的相似之處，即認(rèn)為事物真的能夠自行運(yùn)動(dòng)，而忽視了其背后日益復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。例如，對(duì)話式的人工智能若與平臺(tái)的接榫將加劇機(jī)器語(yǔ)言對(duì)主體的分割，人們將被更加精準(zhǔn)地分類，被貼上自己并不知曉的數(shù)字標(biāo)簽，從而被精準(zhǔn)地推送信息，以影響認(rèn)知與行為，服務(wù)于平臺(tái)資本的增值。人們?cè)跁鴮懪c閱讀中的觸動(dòng)和情感，甚至都可能成為平臺(tái)算法和人工智能共同作用的產(chǎn)物。主體存在被深深嵌入到了數(shù)字化的象征秩序之中。我們更加關(guān)心的問題是，在智能時(shí)代，人們能否從數(shù)字文本背后的象征秩序中突圍？我們是否還能設(shè)想在與媒介的交互中，生成一種能夠產(chǎn)生積極情動(dòng)的主體？

（二）智能影像與結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)

經(jīng)典電影《楚門的世界》的結(jié)尾，觀眾不愿意離開電視機(jī)，而是選擇拿起遙控器搜索新的電視節(jié)目。這是一種類似于動(dòng)物在其自然環(huán)境中的沉浸狀態(tài)。

在海德格爾看來，這種沉浸意味著完全被他物所占據(jù)。從電視機(jī)到今天的短視頻平臺(tái)，大眾很容易被影像環(huán)境所捕獲，進(jìn)而沉浸其中。全天候的影像堆積，使人們迷失了主體的方向。斯蒂格勒將影像看作與人的意識(shí)流相重合的時(shí)間客體。時(shí)間流與意識(shí)流的重疊造成了主體在影像中的沉浸與迷失，就像蜱蟲沉浸于血液一樣。然而，像蜱蟲一樣沉浸于自身環(huán)境是不會(huì)感到痛苦的，但人卻不能完全沉浸于影像環(huán)境，因?yàn)槿说耐纯嗲∏≡谟谟跋駧淼闹黧w精神分裂：一方面是跟隨影像時(shí)間流的意識(shí)流，另一方面是無力擺脫的反思性意識(shí)。因?yàn)樵谟^影狀態(tài)下，人們無需維持自身的社會(huì)性身份，只需成為一個(gè)觀看的意識(shí)，因此反思性意識(shí)使人們對(duì)主體身份感到困惑。

影像與生活的界限模糊使人們喪失了積極生活的可能，更容易受到資本－技術(shù)邏輯的操控。在“白日夢(mèng)”狀態(tài)下，人們無法通過積極的生活實(shí)踐塑造自己的生活。在智能影像的中介下，人們將陷入對(duì)生活半無意識(shí)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，商業(yè)廣告能夠有效、精準(zhǔn)地投放，引導(dǎo)人們的行動(dòng)，但人們卻無法從消費(fèi)中獲得真正的滿足，進(jìn)而再次從消費(fèi)中尋求拉康所說的不可能補(bǔ)全的“對(duì)象a”。在只有電影影像的時(shí)代，人們可以在電影散場(chǎng)之后走出影院，面對(duì)真實(shí)生活，就像柏拉圖洞穴中的哲學(xué)家走出洞穴，看到外面的陽(yáng)光。但是，如果洞穴外面的世界也成為為人們量身定制的世界呢？

智能影像已經(jīng)成為比電影院更龐大的“造夢(mèng)機(jī)器”，人們?cè)谶@個(gè)機(jī)器的母體中滿足自身的欲望，卻失卻了真實(shí)的社會(huì)情境，成了媒介中介之下的偽主體。隨著人工智能、虛擬現(xiàn)實(shí)和增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展，觀看影像的狀態(tài)或?qū)⒈惑w驗(yàn)影像的狀態(tài)所取代。從全景畫到透景劇場(chǎng)［1６］，已經(jīng)可以看到影像與環(huán)境相融合的可能性。技術(shù)的運(yùn)用讓人們通過頭顯設(shè)備感受全景畫、透景影像式的具身體驗(yàn)。無論是再造一個(gè)可進(jìn)入的影像世界，還是在現(xiàn)實(shí)世界之上疊加影像，這些配置都打破了主體觀看影像的模式。問題在于，人們并不是難以區(qū)分影像和真實(shí)，而是在與影像的交互中實(shí)現(xiàn)了一種自我欺騙。

從2024年熱議的AI復(fù)活現(xiàn)象中，我們可以預(yù)見未來影像將帶來的主體問題?？梢灶A(yù)見，在人工智能技術(shù)的加持下，智能生成視頻將實(shí)現(xiàn)平臺(tái)化、具身化應(yīng)用。人們或許將佩戴增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)的設(shè)備逛街，具身化的AI伴侶以全息影像的方式陪伴，實(shí)時(shí)與人們聊天，導(dǎo)航到想去的奶茶店，討論晚餐選擇，并提供店鋪招牌菜的影像和評(píng)價(jià)。這樣的虛擬形象或許能以全息影像呈現(xiàn)，甚至能呈現(xiàn)在手機(jī)上隨身攜帶。因此，智能影像與媒介技術(shù)的結(jié)合，將呈現(xiàn)出比真實(shí)更完美的擬像。

但這并不意味著人們無法分清真實(shí)與虛擬，而是人們無意識(shí)地選擇用虛擬來欺騙自己。這種癥候可以用“結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)”來概括。“結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)”出自馬克思對(duì)資本主義社會(huì)商品拜物教的批判思想，意指：“商品‘怪異’之處就在于，它結(jié)構(gòu)性地不誠(chéng)： 在其‘使用價(jià)值’下面，隱藏著一個(gè)多出來的‘價(jià)值的巨量’（Ｔhe Ｍagnitude of Ｖalue）。正是這份‘多’出來的神秘價(jià)值，構(gòu)成了資本主義繁榮的秘密： 它使得消費(fèi)形態(tài)從為了事物的使用功能而消費(fèi)，轉(zhuǎn)變?yōu)榘菸锝淌降南M(fèi)，亦即，使得商品變成‘物神’?！保郏保罚萜浜蠊?，在主體交往的層面，人們看似可以真誠(chéng)相對(duì)，但在，周遭世界充斥著中介物，讓人與人、人與物之間的本真交往失去了可能性。

這種結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)的困境也是人們面對(duì)智能影像時(shí)的真實(shí)情境。首先，本質(zhì)上人工智能不是個(gè)體生命，它與一個(gè)龐大的系統(tǒng)相連接，但人工智能影像卻為人們制造出面容、話語(yǔ)甚至具象化的身體，使人們傾向于按照對(duì)待人類他者的規(guī)范來對(duì)待它，從而在與人工智能交互時(shí)會(huì)產(chǎn)生倫理困惑。其次，人工智能在與人的交互中表現(xiàn)出明顯的迎合性，使人們感受到超越一般人際交往的熱情，但這種熱情反而阻礙了人們面對(duì)真實(shí)的他者，從而導(dǎo)致智能時(shí)代下的“御宅族”問題——過去的御宅族是身心封閉在房間中，智能時(shí)代的御宅族則高度依賴無害的智能交互系統(tǒng)，深陷其中，甚至人們可以讓智能系統(tǒng)定制一個(gè)符合自身喜好的可愛形象，從而規(guī)避真實(shí)人機(jī)交往的麻煩與風(fēng)險(xiǎn)。最后，人工智能影像的擬真性使人們成為犬儒式的主體。人們明知人工智能影像的非本真性，卻甘愿被其捕獲。

（三）智能游戲與身體的分裂

當(dāng)人們?cè)谑叩囊雇恚c(diǎn)亮屏幕進(jìn)入電子游戲的時(shí)候，我們會(huì)看到“加載中”的進(jìn)度條，這個(gè)過程就像一種通過儀式，讓身體分裂為虛體（Ｖirtual Ｂody）［１８］和肉身。隨后人們以虛體在游戲之中存在，從而遺忘肉身在世界中的存在?？雌饋磉@與看電影十分相似，但是區(qū)別在于，人們需要部分征用肉身機(jī)能，而不是像看電影時(shí)讓具體的身體機(jī)能全部暫停。我們每次進(jìn)入游戲，看到屏幕上出現(xiàn)“加載中”的時(shí)候，借助于手柄、或者僅僅使用手指觸碰屏幕時(shí)，就已經(jīng)在建構(gòu)一個(gè)虛體，一具相對(duì)于肉身之外的身體。

梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)將身體上升到存在論的高度：“存在著作為一堆相互作用的化學(xué)化合物的身體，存在著作為有神明之物和它的生物環(huán)境的辯證的身體，存在著作為社會(huì)主體與他的群體的辯證的身體，并且，甚至我們的全部習(xí)慣對(duì)于每一瞬間的自我來說都是一種摸不著的身體。”［１９］那么，我們可以說，在電子游戲中，我們拋下了生物性的身體，如果在單機(jī)游戲中，我們還拋棄了社會(huì)性的身體，但是我們重塑了一具看不見摸不著的虛體。虛體經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性不僅在于游戲機(jī)制與身體協(xié)同配合構(gòu)成了游戲中的行動(dòng)元，而且在于虛體經(jīng)驗(yàn)對(duì)肉體的暫時(shí)性屏蔽。我們的身體存在被游戲重新裝配，一邊是一個(gè)無所可用的肉身，另一邊則是將手指或其他機(jī)能部分征用，與其他的機(jī)械共同裝配起來的虛體。瑰麗美妙的“游戲?yàn)跬邪睢毕胂蠖蓟谔擉w，但是卻恰恰忘記了肉身始終在場(chǎng)的事實(shí)。

通過力比多的驅(qū)使，讓人們按照特定的方式使用自己的肢體，這構(gòu)成了一種對(duì)身體的算計(jì)和奴役。值得注意的是，今天人們描述游戲的英文詞Game，同時(shí)也是博弈的意思——博弈論（Game Theory），也即是一種游戲理論。這一現(xiàn)象意味著人們逐漸在用游戲或博弈的觀點(diǎn)看待經(jīng)濟(jì)與社會(huì)運(yùn)行。博弈論與控制論、信息論一起，形塑了人們對(duì)這個(gè)日益接近于游戲的世界的理解和認(rèn)識(shí)。這些理論與現(xiàn)代技術(shù)裝置的布展一道，深刻地影響了20世紀(jì)后半葉的歐陸理論。在這個(gè)機(jī)器化的世界中，人們是一個(gè)小小的行動(dòng)元，所以不可能是大寫的理性主體，而只能是被諸多機(jī)制切分之后空無的主體。

今天，人工智能與媒介技術(shù)的協(xié)同發(fā)展帶來社會(huì)生活游戲化的前景。麥肯齊·沃克在《游戲者理論》一書的開頭有極為生動(dòng)的描述：“你是否有過這樣的感覺：你正在玩一款龐大而無用的游戲，你不知道它的目標(biāo)，也不記得它的規(guī)則，你有沒有強(qiáng)烈地想要退出、放棄，卻發(fā)現(xiàn)沒有裁判，沒有監(jiān)管者可以讓你放棄游戲。你是否有過這樣一種模糊的恐懼：當(dāng)你別無選擇只能玩游戲時(shí)，你不可能贏，不知道分?jǐn)?shù)，或者誰在維護(hù)它?！保?０］從身體維度上說，人們被切分成為了虛體和肉體，游戲虛體對(duì)肉體的機(jī)器化奴役讓主體分裂成為了與諸多機(jī)器體系裝配的分體（Ｄividuals）。在機(jī)器化體系中間，人們常常需要充當(dāng)多重角色。但如今的人-機(jī)主體不僅被游戲化的自動(dòng)化體系切分成為分體，而且既要服從機(jī)器化體系，又要服從社會(huì)秩序。這就是后來拉扎拉托提出的社會(huì)臣服與機(jī)器性奴役的雙重主體性奴役。拉扎拉托提醒人們，今天的生存處境不僅是被機(jī)器化體系所切分，而且人們還需要去維持一種社會(huì)化的身份和角色，這是一種社會(huì)臣服。［2１］人們既要作為一個(gè)統(tǒng)一的主體行動(dòng)，又要被自動(dòng)機(jī)器到處支使，成為機(jī)器化體系的中間環(huán)節(jié)。數(shù)字資本濫用了人的這種能力，對(duì)大眾實(shí)施了一種數(shù)字化奴役，讓人們困在系統(tǒng)里，時(shí)刻處于精神焦慮狀態(tài)。

綜上所述，智能寫作與主體能動(dòng)性喪失的癥候相關(guān)，智能影像與主體結(jié)構(gòu)性不誠(chéng)的癥候相關(guān)，而智能時(shí)代社會(huì)生活的游戲化帶來身體的分裂，為數(shù)字化奴役提供了基礎(chǔ)。這三種人-機(jī)主體的癥候共同指向了新興的技術(shù)媒介和資本邏輯對(duì)主體的深度重塑。

三、智能時(shí)代重鑄人－機(jī)主體的實(shí)踐對(duì)策

智能時(shí)代主體癥候的生成機(jī)理表明，人-機(jī)主體的癥候關(guān)涉的是媒介化時(shí)代主體生活的失調(diào)。盡管我們可以認(rèn)清能動(dòng)性喪失、精神沉浸與身體分裂背后的技術(shù)和資本邏輯介入，但是我們不能用簡(jiǎn)單的話語(yǔ)批判替代實(shí)踐對(duì)策，而是應(yīng)當(dāng)基于中國(guó)的文化情境，重鑄人-機(jī)主體的理想生存境遇。今天，人們的生活已經(jīng)不可能退回到一個(gè)沒有技術(shù)中介的世界，需要思考的不是如何抹除技術(shù)的存在，而是如何在技術(shù)時(shí)代形成人-機(jī)共生下全面發(fā)展的主體。

（一）激活情動(dòng)的潛能：在擴(kuò)展感知中重塑生命經(jīng)驗(yàn)

當(dāng)代技術(shù)下的生活實(shí)踐帶來了人與機(jī)器的新的耦合方式，給人們帶來了擴(kuò)展感知、激活情動(dòng)的潛能。德勒茲在最后一篇文章《內(nèi)在性：一個(gè)生命……》中指出了一種純粹的生命，“個(gè)人的生命讓位于非人格的獨(dú)特的生命，它奠基了一個(gè)從內(nèi)在和外在生命的偶然事情中，即從主觀性和客觀性下解放出來的純粹事件……個(gè)體性的生命被獨(dú)特的人的內(nèi)在性生命所消除，他再也沒有名字，盡管他可以混同于任意的他者。一個(gè)獨(dú)特的本質(zhì)，一個(gè)生命……”［2２］一種純粹的生命就是打破僵化的主體性，在與新的事物關(guān)聯(lián)中，激發(fā)出新的情動(dòng)，從而開發(fā)出生命的潛能來。在智能時(shí)代，技術(shù)革新必然會(huì)與主體產(chǎn)生新的關(guān)聯(lián)，從而在新的情動(dòng)中誕生出新的人-機(jī)主體，這是一種尼采式的、美學(xué)化的自我擴(kuò)展。例如，今天觸感技術(shù)的發(fā)展讓一些公司開發(fā)出了與觸感技術(shù)控制器相關(guān)的體感游戲。體感游戲結(jié)合了身體的運(yùn)動(dòng)和游戲的趣味性，因此具有擴(kuò)展感知的潛能。通過身體的真實(shí)感觸在游戲的世界中活動(dòng)與通過手指進(jìn)行活動(dòng)具有本質(zhì)差異。前者擴(kuò)展了虛擬世界中的身體維度，而后者則是將身體的情動(dòng)縮減到最小程度。伴隨著人工智能技術(shù)的應(yīng)用，技術(shù)擴(kuò)展人類感知的可能性也將擴(kuò)大。

基于一種新的人-機(jī)主體經(jīng)驗(yàn)，人們或能從這種擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)的潛能中獲得藝術(shù)活動(dòng)的靈感。著名的裝置藝術(shù)家白南準(zhǔn)的《電視佛》就代表了錄像時(shí)代的人-機(jī)主體藝術(shù)，面對(duì)錄像技術(shù)的崛起和電視的普及，這一裝置藝術(shù)仿佛追問人們是否可能在觀看與回視的反饋中找到內(nèi)心的佛性。我們今天面對(duì)智能技術(shù)也當(dāng)有更進(jìn)一步的目標(biāo)：通過智能技術(shù)擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)，在擴(kuò)展的同時(shí)發(fā)展內(nèi)心世界，進(jìn)而獲得生命的啟迪。不過，擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度也具有一定的閾值。當(dāng)我們執(zhí)著于擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)，試圖進(jìn)入到無限的情動(dòng)之中時(shí)，就可能會(huì)陷入一種癲狂而不可理喻的生命狀態(tài)中去。當(dāng)然，這樣的危險(xiǎn)性或許也是與技術(shù)裝置相游戲的魅力所在。德勒茲說，“重要的是：一個(gè)身體能做什么？……一個(gè)身體理應(yīng)被界定為構(gòu)成它的關(guān)系的集合，或（準(zhǔn)確說來是一回事）它的承受情動(dòng)的力量?！保?３］13那么，如果我們把它放置于智能時(shí)代裝置的問題中，重要的就是我們的身體與生命如何在與技術(shù)的關(guān)系中拓展自身的邊界，甚至讓自己感到愉悅，同時(shí)避免陷入迷狂的境地之中，這就不僅要求經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)展，還需要人們以修養(yǎng)的方式不斷將新的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為主體擴(kuò)充自身的契機(jī)。

（二）修養(yǎng)心性與共生：在智能環(huán)境中實(shí)現(xiàn)人機(jī)和諧

在智能時(shí)代，我們可以構(gòu)想一種修養(yǎng)化的人機(jī)關(guān)系。德國(guó)漢學(xué)家何乏筆先生對(duì)修養(yǎng)的主體有著十分精要的論述：“‘修養(yǎng)’意指一種不斷地溝通兩者的轉(zhuǎn)化機(jī)制。進(jìn)一步來說，此修養(yǎng)意味著從自我在本體結(jié)構(gòu)上‘去等級(jí)化’出發(fā)的主體性構(gòu)成。必須留意的是，此處所謂‘主體’不等于‘自我認(rèn)同’（Ｓelf-Ｉdentity）。能量主體并非以建立穩(wěn)定的、同一不變的自我認(rèn)同為目的，同時(shí)也并非追求主體本來面貌的復(fù)歸，反而是去主體化與主體化之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。修養(yǎng)工夫的基本任務(wù)在于溝通兩者。修養(yǎng)的目的在達(dá)成‘貫通’，而不在追求更高層、更完整的統(tǒng)一性?！保?３］

智能時(shí)代的生活實(shí)踐更需要通過磨練心性，建構(gòu)一種具有自身節(jié)奏的生活方式。從哲學(xué)上說，純粹的內(nèi)在性卻會(huì)導(dǎo)致主體的解離，這種生命形態(tài)也不是人的生命，我們?nèi)匀恍枰诰S持個(gè)體化存在的前提下思考主體的修養(yǎng)問題。對(duì)此，我們或許可以進(jìn)一步解讀庖丁解牛的寓言。庖丁的解牛技藝之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，原因在于他持續(xù)地重復(fù)著解牛這件事情，而沒有不斷地嘗試新的事物，也沒有對(duì)此事感到厭倦。在表面重復(fù)的解牛工作中，庖丁擁有一種平淡的態(tài)度，這種平淡態(tài)度關(guān)注的是新的經(jīng)驗(yàn)在微觀之處的萌生。如果說德勒茲式的越界經(jīng)驗(yàn)關(guān)注的是強(qiáng)度，那么中國(guó)式的平淡態(tài)度則是與精微和節(jié)律有關(guān)。我們?cè)跀?shù)字時(shí)代的事物中也能夠看到組織這種差異化重復(fù)實(shí)踐的潛能。例如：人們可以通過每天用手機(jī)收聽書籍和信息來形成增長(zhǎng)知識(shí)的習(xí)慣，這些都可以成為一種庖丁解牛式的修養(yǎng)活動(dòng)。但是，更多的誘惑性因素讓人們受到驅(qū)力的宰制，從而過度使用電子設(shè)備或者放棄一些積極的習(xí)慣，這就會(huì)造成人們對(duì)自身意志力的否定和人與智能環(huán)境之間的對(duì)抗性關(guān)系。為了對(duì)治智能時(shí)代下的人－機(jī)主體癥候，我們需要借助人工智能技術(shù)的潛能，引導(dǎo)人們通過自我修養(yǎng)的實(shí)踐工夫，形成積極生活的主體。今天，人工智能的廣泛應(yīng)用讓智能助理成為可能，人們可以根據(jù)千差萬別的個(gè)體條件，逐漸生成個(gè)體展開實(shí)踐的方式。例如，通過智能健康監(jiān)測(cè)的設(shè)備和應(yīng)用，我們可以更好地管理自己的生活，提高生活質(zhì)量。

（三）轉(zhuǎn)化裝置為家園：在技術(shù)共享中筑造生活空間

我們不能僅僅依靠個(gè)體來面對(duì)龐大的技術(shù)裝置。在智能時(shí)代，我們的生活環(huán)境已經(jīng)被各種智能裝置所包圍，我們需要將這些裝置轉(zhuǎn)化為與他者共在的家園，構(gòu)建一個(gè)理想的生存空間，讓它們成為我們生活的助力而非負(fù)擔(dān)。列維納斯在《總體與無限：論外在性》中試圖通過“家”的功能來讓人擺脫存在的壓迫，家“在元素中打開一個(gè)烏托邦，在此烏托邦中，‘自我’在棲居于家中的同時(shí)聚集起自身”［2４］。只有通過一個(gè)家的場(chǎng)域，才能讓那個(gè)窮竭的意識(shí)成為一個(gè)具體化、肉身化的主體。在列維納斯看來：“自我的具體化并不僅僅是通過家這樣一個(gè)作為居所的內(nèi)部空間就能完成的，它還需要通過與家密切相關(guān)的一系列家政性的實(shí)存活動(dòng)，比如居住、勞動(dòng)、占有等。正是這些具體的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)存活動(dòng)，使那些本來是漂浮流動(dòng)的元素被懸擱、固定下來，內(nèi)化到家中。”［2５］

修養(yǎng)自身的“家園”不一定是一個(gè)實(shí)存的空間，而重要的是一種可以在其中按照規(guī)律性的活動(dòng)和日復(fù)一日的修養(yǎng)展開自身的生命-形式。生命-形式是阿甘本的關(guān)鍵概念之一，他“用生命-形式概念來指稱一種不可能與其形式相分離的生命，一種永無可能在其中分離出某種類似于赤裸生命并維持這種分離的生命”［2６］。

要形成一種無法與形式相分離的生命，關(guān)鍵在于我們需要一種與他者共同展開實(shí)踐的方式。韓炳哲對(duì)智能時(shí)代交際的擔(dān)憂是：“在同類的交際中，我們通常有一個(gè)具體的收件人，一個(gè)‘個(gè)人’作為對(duì)象。相反，數(shù)字化的交際則推動(dòng)著一種膨脹的、非個(gè)人化的交際，一種即便沒有‘個(gè)人’作為對(duì)象、沒有目光和聲音也能成立的交際?！保郏玻罚葸@種數(shù)字空間的“交際”催生出普遍的自戀，我們不再能夠看到他人的存在，也不再認(rèn)真傾聽或了解他人的想法和觀念。這種狀況似乎只能通過線下的交往來進(jìn)行補(bǔ)充。但是，如果我們?cè)谟螒蚧蚱渌麛?shù)字空間中共同搭建某個(gè)藝術(shù)裝置，那么我將需要與他人深度地交換意見、進(jìn)行頭腦風(fēng)暴、共同從事具體事務(wù)……這或許能夠打破人與人相孤立的智能時(shí)代情境。

在《至高的清貧》開篇，阿甘本指出：“修道的事業(yè)，字面意思源于‘共同生活’（ Ｋoinosbios ），所以，它因共同生活而得名，失去了這層含義，修道將無從詮釋?！保郏玻福菟麑⑦@種共同生活的理想與亞里士多德對(duì)城邦的理想結(jié)合起來，認(rèn)為這種共同生活也是亞氏所謂政治生活的題中之義。然而，不同于以規(guī)則規(guī)訓(xùn)的修道院，阿甘本的理想模式是方濟(jì)各主義的修道院。這種修道院并非順從外部規(guī)則而是形成良善的習(xí)慣（Ｈabitus）。習(xí)慣的養(yǎng)成有賴于跟隨修道院的導(dǎo)師的指導(dǎo)，跟隨兄弟一起生活，而不是嚴(yán)苛細(xì)瑣的規(guī)則和條文。我們可以用中國(guó)哲學(xué)中的“家”來跨文化地理解這種共同生活的可能性。中國(guó)傳統(tǒng)文化中十分重視家的概念。今天，我們重新思考的智能時(shí)代的家當(dāng)然不僅是萬物智聯(lián)的智能家居，還需要的是人與人之間形成良性互動(dòng)、共同生活的家園。因此，我們可以看到，一些游戲設(shè)備更加注重親子之間的共同使用，從而重新激活一種理想化的游戲情境。如果未來的智能設(shè)備的開發(fā)應(yīng)用能更加注重互動(dòng)性，或可打破當(dāng)下親人相聚卻獨(dú)自面對(duì)智能設(shè)備時(shí)的社交孤立，這是在中國(guó)文化滋養(yǎng)下實(shí)現(xiàn)人機(jī)共生的題中應(yīng)有之意。

四、結(jié) 語(yǔ)

媒介理論家弗盧塞爾在《后歷史：二十篇短文與一種使用方法》中多次論及裝置。他認(rèn)為，“裝置是為實(shí)現(xiàn)某個(gè)程序而進(jìn)行復(fù)雜內(nèi)部運(yùn)作的暗箱，如同奧斯威辛那樣”［２９］，而“西方文化把它神秘的面具遺落在奧斯威辛，進(jìn)而暴露了真實(shí)的面孔——一張物化人類的怪物之臉”。［２９］在這里，弗盧塞爾無疑將物化與裝置問題聯(lián)系在一起思考。物化概念將裝置問題與西方馬克思主義傳統(tǒng)并置在一起。不過，或許正如弗盧塞爾對(duì)西方文化的悲觀意識(shí)，解決裝置下人的物化問題的多元方案可以由其他文化傳統(tǒng)所提供。因此，我們可以通過中國(guó)文化中的修養(yǎng)哲學(xué)構(gòu)想人與物和諧共生、智能互聯(lián)的美好未來。這一嘗試或許將提供一種可能性：人-機(jī)主體不一定是在裝置下被物化的生命，也可以是在與裝置的自由游戲中“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”全面發(fā)展的主體。

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（責(zé)任編輯 蔡華玲）

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*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“數(shù)字經(jīng)濟(jì)視閾下馬克思主義勞動(dòng)價(jià)值論的深層內(nèi)涵”（23BKS017）

作者簡(jiǎn)介：石潤(rùn)民（1997—），江蘇泰州人，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，主要研究方向：當(dāng)代社會(huì)批判理論；藍(lán)江（1977—），湖北荊州人，南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心研究員，南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部“青年長(zhǎng)江學(xué)者”，主要研究方向：國(guó)外馬克思主義、當(dāng)代歐陸激進(jìn)左翼思想、數(shù)字資本主義。