[摘要]重建中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系的強(qiáng)烈愿望，源自人們對(duì)現(xiàn)代道德?tīng)顩r的憂慮，根源于人們?cè)噲D過(guò)一種整體性的好生活的動(dòng)機(jī)。前提批判旨在見(jiàn)出重建的必要性與可能性，必要性乃由現(xiàn)代生產(chǎn)、交往和生活方式的歷史邏輯決定；可能性則取決于我們是否已經(jīng)具備了實(shí)現(xiàn)重建所必需的主體性條件，諸如對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之客觀邏輯的認(rèn)知和領(lǐng)悟，天人之道、人倫之道和心性之道的現(xiàn)代形態(tài)，能否在理性原則支配下、在理性方法的指導(dǎo)下，充分運(yùn)用知性所提供的概念和話語(yǔ)合乎邏輯地將三種邏輯呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中，從而形成具有生命力的現(xiàn)代倫理范型。西方倫理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向固然提供了學(xué)術(shù)發(fā)生史意義上的參照系統(tǒng)，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理生活和倫理觀念及其理論表達(dá)，固然屬于同一族類中的資源，但它們都是附身性的存在；如果將附身性的資源變成具身性的能力，就必須基于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之歷史邏輯的深刻理解，構(gòu)建與這個(gè)社會(huì)相適應(yīng)的原則、方法、概念和話語(yǔ)，而這只有充分且公開(kāi)運(yùn)用理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性才能完成。前提就是根據(jù)，根據(jù)既是初始性力量，也是展開(kāi)其自身的客觀邏輯。沒(méi)有一個(gè)將客體性和主體性統(tǒng)一到根據(jù)上來(lái)的前提批判，任何一種重建工作都不可能是徹底的。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代社會(huì)；道德?tīng)顩r；思想資源；三種邏輯；現(xiàn)代倫理范型

[作者簡(jiǎn)介]晏輝，湖南師范大學(xué)教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地中華倫理文明研究中心、中國(guó)特色社會(huì)主義道德文化省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心特聘教授，哲學(xué)博士。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)道德觀念史與道德實(shí)踐史研究”（20ZD038）的階段性成果。

前提批判的旨趣在于，對(duì)其何以可能、如何可能和怎樣可能進(jìn)行徹底考察。何以可能追問(wèn)的是價(jià)值依據(jù)和事實(shí)根據(jù)問(wèn)題，亦即，重建的意義在哪里、可能性有多大；如何可能回答的是重建什么的問(wèn)題；怎樣可能是重建的主體、要素、環(huán)節(jié)和道路問(wèn)題。前提批判意味著，在重建當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系之前必須完成若干確證和闡釋工作，借以保證重建工作的確定性和自明性。前提批判蘊(yùn)含著被批判對(duì)象得以可能的諸種要素、環(huán)節(jié)和道路；一個(gè)極不重視前提考察的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，便不可能呈現(xiàn)一個(gè)事物得以可能的始點(diǎn)，沒(méi)有始點(diǎn)就既無(wú)目的也無(wú)動(dòng)力。

一、重建當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系：時(shí)代之問(wèn)與倫理之思

在當(dāng)代，歷史是怎樣向人們提出重建倫理學(xué)自主知識(shí)體系這一訴求的呢？

類似于理想性的、普遍性的東西是否存在，亦即，有一個(gè)就其自身而言就是善的，它因其自身之故而被追求，它對(duì)所有感知和體驗(yàn)它的人都是善的，因而是普遍的善，它是否存在。對(duì)于包括人類在內(nèi)的宇宙而言，這個(gè)自在的善就是宇宙秩序，也可稱之為宇宙之手。對(duì)于生存、生活在宇宙之中的人類來(lái)說(shuō)，這個(gè)自在的善就是真理與價(jià)值；真理描述的是，這個(gè)自在的或自足的善，以先天的形式存在于宇宙之中、歷史之內(nèi)，它是有理性自身。在始點(diǎn)的意義上，它就是本體、始基，是使自身成為善的事物的根據(jù)，也是使他物成為善的事物的基礎(chǔ)；在運(yùn)動(dòng)的意義上，它就是邏各斯和道，是展開(kāi)其自身所表現(xiàn)出的始點(diǎn)、環(huán)節(jié)、道路和規(guī)律。邏各斯、普遍性和真理共同構(gòu)成了時(shí)代之問(wèn)和倫理之思的本體，因?yàn)檫@個(gè)本體對(duì)個(gè)體和類而言總是美好的，是令人類向往的總體性的善。重建倫理學(xué)自主知識(shí)體系的目的就是要讓這個(gè)本體在人類的生活中呈現(xiàn)其自身、實(shí)現(xiàn)其自身，為此，倫理學(xué)知識(shí)體系就必須以思想的方式獲得這個(gè)本體，并用知性范疇將它表達(dá)出來(lái)。

對(duì)真理與最高之善的統(tǒng)握是思想，也只能是思想。如果倫理學(xué)自主知識(shí)體系的重建不以對(duì)思想的統(tǒng)握為直接目的、以思想為指導(dǎo)通過(guò)實(shí)踐智慧實(shí)現(xiàn)最高的善，那么任何一種所謂的重建都是形式主義的。于是，以思想的方式把握當(dāng)代世界的邏各斯就成了重建工作的首要前提。思想是被把握在意識(shí)中的邏各斯或道。“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過(guò)分享思想對(duì)象而思想自身，它由于接觸和思想變成思想的對(duì)象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對(duì)被思想者的接受，對(duì)實(shí)體的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。這樣看來(lái)，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的。如若我們能一刻享到神永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒。我們說(shuō)，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神?！盵1]（399注①）黑格爾將普遍性、自由與真理關(guān)聯(lián)起來(lái)，對(duì)什么是思想作了深刻的論證。黑格爾說(shuō)，考察思維的本性，考察思維與思想的關(guān)系構(gòu)成了近代哲學(xué)的主要興趣。依照“普遍性”的要求，思想有四個(gè)特點(diǎn)：

其一，能動(dòng)的普遍性。思維是人之精神的諸種活動(dòng)或能力之一，與感覺(jué)、直覺(jué)、想象、欲望、意志等并列雜陳。不過(guò)，作為思維活動(dòng)的產(chǎn)物，思維的形式或思想的規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。而思維之所以能夠如此，全是得益于思維的能動(dòng)性，“思維作為能動(dòng)性，因而便可稱為能動(dòng)的普遍。而且既然思維活動(dòng)的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實(shí)現(xiàn)的普遍體。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡(jiǎn)稱就叫做我”[2]（84）。人只有作為能動(dòng)的普遍體并借助這種它呈現(xiàn)普遍性的東西，才能產(chǎn)生思想?！熬腿耸怯兴枷氲膩?lái)說(shuō)，他是一個(gè)有普遍性者，但只有當(dāng)他意識(shí)到他自身的普遍性時(shí)，他才是有思想的……只有人才具有雙重的性能，是一個(gè)能意識(shí)到普遍性的普遍者?！盵2]（94）人只有作為普遍者才能夠?qū)⑵毡榈臇|西呈現(xiàn)于意識(shí)中來(lái)，而作為呈現(xiàn)普遍性之形式的思想也就必然與普遍性相連。只有道德的或倫理的思考者，先行成為能動(dòng)的普遍體，才能把普遍性把握在意識(shí)中，從而形成思想；道德哲學(xué)或倫理學(xué)如要成為一種思想，就必須把普遍性作為它們意欲把握的對(duì)象，而普遍性恰是道德和倫理的本體，作為質(zhì)料，普遍性就是公共善，作為形式，普遍性就是實(shí)踐法則；缺少了普遍性，真假、善惡、美丑便無(wú)法判其知、斷其行。

其二，作為思想的產(chǎn)物，普遍的東西（共相）是事物的實(shí)質(zhì)、本質(zhì)、核心和真理。然而，事物的真相如何得來(lái)呢？一切對(duì)象、性質(zhì)、事變的真實(shí)性，內(nèi)在性，本質(zhì)及一切事物所依據(jù)的實(shí)質(zhì)，都不是直接地呈現(xiàn)在意識(shí)面前，也不是隨對(duì)象的最初外貌或偶然產(chǎn)生的印象所提供給意識(shí)的那個(gè)樣子，反之，要獲得對(duì)象的真實(shí)性質(zhì)，我們必須對(duì)它進(jìn)行反思，唯有通過(guò)反思才能達(dá)到這種知識(shí)。Nachdenken乃是后思，反復(fù)思索，作反省回溯思維之意。經(jīng)過(guò)反思，事物的系統(tǒng)、普遍性和真實(shí)性才呈現(xiàn)于意識(shí)之中，并作為表象存儲(chǔ)下來(lái)。反思并非哲學(xué)所特有，其也為人們的日常生活所享用。在日常生活中我們總是有各種各樣的目的，于是我們便反復(fù)思索達(dá)到這個(gè)目的的種種方法。在這里，目的就是普遍或指導(dǎo)原則。按照目的我們便決定和選擇能達(dá)到這目的的手段或工具。在道德生活中，反思也是起作用的。人們借助反思的能力回憶正義觀念或義務(wù)觀念，亦即回憶我們必須當(dāng)作固定的規(guī)則去遵循以指導(dǎo)我們?cè)诋?dāng)前特殊情形下的行為的普遍。這個(gè)普遍規(guī)定必須包含在我們的特殊行為里，而且是通過(guò)特殊行為可以認(rèn)識(shí)的。不過(guò)，作為哲學(xué)形態(tài)的反思和作為日常生活的反思，不但在其普遍性程度上有著明顯的區(qū)別，在目的上也是大不相同。在生活的意義上，人們進(jìn)行反思，通常是為著某個(gè)目的服務(wù)的，有著個(gè)人的功利性的打算，每個(gè)人既無(wú)能力也無(wú)興趣去發(fā)現(xiàn)作為生活世界之總體性、根本性、基礎(chǔ)性和全局性的目的、正義之原始發(fā)生的根由與過(guò)程，這是哲學(xué)的任務(wù)，哲學(xué)借助于反思所要把握的是那個(gè)“固定的、長(zhǎng)住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理”[2]（90）。而作為普遍原則的也絕不僅僅是那個(gè)沿著自己的軌跡前行的自然規(guī)律，尚有人的目的和目標(biāo)在里面，換言之，哲學(xué)借助反思所把握的不僅僅是事實(shí)的邏輯，還有價(jià)值邏輯。

其三，“經(jīng)過(guò)反思，最初在感覺(jué)、直觀、表象中的內(nèi)容，必有所改變，因此只有通過(guò)以反思作為中介的改變，對(duì)象的真實(shí)本性才可呈現(xiàn)于意識(shí)面前。”[2]（90）思想起于感性的具體并終止于抽象的具體，抽象的具體不再拘泥于個(gè)別事物的個(gè)別感受，而是把握到了既包含又超越于個(gè)別的總體?！熬唧w總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦是用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的?！盵3]（25）具有反思性的思維的使命即在于揭示出對(duì)象的真理。哲學(xué)的任務(wù)只在于使人類自古以來(lái)所相信于思維的性質(zhì)，能得到明顯的自覺(jué)而已。

其四，思想的真理是自由。我們可以不完全同意黑格爾的這樣一種觀點(diǎn)：“反思既能揭示出事物的真實(shí)本性，而這種思維同樣也是我的活動(dòng)，如是則事物的真實(shí)本性也同樣是我的精神的產(chǎn)物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡(jiǎn)單的普遍性而言的產(chǎn)物，也可以說(shuō)是完全自己存在著的我或我的自由的產(chǎn)物。”[2]（92）但思想的自由的本性并未被取消，只要是思想者擺脫了私有的、特殊狀態(tài)或行動(dòng)，進(jìn)言之，擺脫了一切特殊性、任何特質(zhì)、情況等等抽象的自我意識(shí)，擺脫了一切特殊的意見(jiàn)和揣測(cè)，而讓事物的實(shí)質(zhì)當(dāng)權(quán)，那它就一定是思想，因?yàn)橹挥兴季S深入于事物的實(shí)質(zhì)，方能算得上是真思想。

指出思想的四個(gè)特點(diǎn)，主旨在于，關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的研究，一切出于私有的特殊狀態(tài)，基于意見(jiàn)和揣測(cè)之上的看法，都算不上是思想。只有揭示出現(xiàn)代性的根本性、基礎(chǔ)性、總體性和全局性的思想，才有可能接近現(xiàn)代性的真理。

在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，能夠被思想統(tǒng)握的這個(gè)普遍性、最高的善究竟為何？亞里士多德曾就雅典城邦的公共生活中的最高的善，給出了一個(gè)明確的結(jié)論：如若有一種因其自身之故而存在，又因其自身之故而被普遍追求的最高善，究竟為何？毫無(wú)疑問(wèn)，那一定是幸福。幸福絕不是一般人所認(rèn)為和追求的那樣，是外在于人的財(cái)富、地位、身份、權(quán)力、機(jī)會(huì)、榮譽(yù)……這些善固然重要，但卻不是幸福的最為本質(zhì)的方面。它是合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是使人處在整體性的好狀態(tài)并使人的能力得到充分發(fā)揮而產(chǎn)生的自足的體驗(yàn)。而康德則堅(jiān)持認(rèn)為，能夠因其自身之故而具有內(nèi)在價(jià)值的東西絕不是幸福，而是善良意志。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西。理解、明智、判斷力等，或者說(shuō)那些精神上的才能勇敢、果斷、忍耐等，或者說(shuō)那些性格上的素質(zhì)，毫無(wú)疑問(wèn)，從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而，它們也可能是極大的惡，非常有害，如若那些使用這些自然稟賦，其固有屬性稱為品質(zhì)（Charakter）的意志不是善良的話……這樣看來(lái)，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件?！盵4]（42）

我們無(wú)法將亞里士多德和康德的倫理學(xué)知識(shí)體系直接移植到當(dāng)代人的道德思考和道德行動(dòng)中來(lái)，我們必須重構(gòu)一種源于對(duì)現(xiàn)當(dāng)代倫理道德?tīng)顩r進(jìn)行深度思考的倫理學(xué)知識(shí)體系。那么，屬于我們自身的倫理道德?tīng)顩r是怎樣一種情形呢？這便是時(shí)代之問(wèn)和倫理之思的本義。

時(shí)代之問(wèn)與倫理之思。切問(wèn)和沉思作為人的一種智性生活，乃是對(duì)我們實(shí)際性中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問(wèn)題所做的反思性的、批判性的和預(yù)設(shè)性的統(tǒng)覺(jué)和統(tǒng)握，它起于經(jīng)驗(yàn)的自然觀點(diǎn)，中間經(jīng)理論的自然觀點(diǎn)而達(dá)于思想的或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自然觀點(diǎn)；其間乃是感性的、分析的和證明的演進(jìn)邏輯，如若已有的和現(xiàn)有的知識(shí)與理論已無(wú)法見(jiàn)出社會(huì)問(wèn)題和問(wèn)題社會(huì)，無(wú)法現(xiàn)出感性—分析—證明的內(nèi)在邏輯，那么知識(shí)的更新和理論的重構(gòu)就成了必須解決的理論難題和實(shí)踐困境。

由現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性，乃是一個(gè)全然不同于前現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)類型，它將欲望的神圣激發(fā)、市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)與推進(jìn)、科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展與充分運(yùn)用統(tǒng)合在一起，構(gòu)成了一個(gè)不知疲倦的全面占有和表達(dá)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。與古希臘哲學(xué)中的被構(gòu)造的、被約束的“自我”不同，也與城邦之善優(yōu)先于個(gè)體之善不同，在近代哲學(xué)中，“自我”成為一個(gè)構(gòu)造諸種關(guān)系的主體，同時(shí)也成了哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)?！斑@里不能完全無(wú)視一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的、在近代已經(jīng)非常有名的哲學(xué)開(kāi)端，即以自我為開(kāi)端。這個(gè)開(kāi)端一方面來(lái)自一個(gè)反思，即最初的真相必須推導(dǎo)出一切后繼的東西，另一方面來(lái)自一個(gè)需要，即最初的真相應(yīng)當(dāng)是一個(gè)熟知的東西，或更確切說(shuō)，一個(gè)直接確定的東西。一般說(shuō)來(lái)，這個(gè)開(kāi)端并不是一個(gè)偶然的表象，即在一個(gè)主體那里是這個(gè)樣子，而在另一個(gè)主體那里又是另外的樣子。也就是說(shuō)，自我，這個(gè)直接的自我意識(shí)，一方面本身首先顯現(xiàn)為一個(gè)直接的東西，另一方面顯現(xiàn)為一個(gè)在熟知程度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他表象的東西；別的熟知的東西雖然隸屬于自我，但仍然是一個(gè)有別于自我的內(nèi)容，隨之是一個(gè)偶然的內(nèi)容；與此相反，自我是一種單純的自身確定性?！盵5]（53-54）在經(jīng)驗(yàn)的自然觀點(diǎn)那里，“自我”是一個(gè)感覺(jué)、直觀、經(jīng)驗(yàn)到的存在；在理論的自然觀點(diǎn)那里，“自我”獲得了概念和語(yǔ)義上的規(guī)定和分析；在思想的或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自然觀點(diǎn)中，“自我”成為一個(gè)普遍的哲學(xué)觀念，成為一個(gè)最具本質(zhì)性的純粹存在。作為純粹知識(shí)的純粹自我，是把諸種個(gè)別包含在普遍性之下加以思考之后而被建構(gòu)起來(lái)的純粹意識(shí)和純粹存在。當(dāng)自我不再是純粹的意識(shí)和純粹的存在，而是成為一種自我生成、自我實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)大力量時(shí)，自我就成了一種精神?！叭绻覀兩晕⒏屑?xì)地考察精神，那我們就發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡(jiǎn)單的規(guī)定就是：精神是自我。自我是一個(gè)完全簡(jiǎn)單的東西、普遍的東西。當(dāng)我們說(shuō)自我時(shí)，我們想到的大致是一個(gè)個(gè)別的東西；但因?yàn)槊總€(gè)人都是自我，從而我們只是說(shuō)出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物、甚至從它的生命抽象出來(lái)。”[1]（14-15）將自我確立為近代哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并非哲學(xué)家一廂情愿地故意為之的結(jié)果，而是現(xiàn)實(shí)的生活世界向哲學(xué)家提出的普遍訴求，這是由資本的運(yùn)行邏輯推動(dòng)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)將自我置于思考和行動(dòng)的中心的一種直接后果。當(dāng)自我從神的支配下解脫出來(lái)，當(dāng)社會(huì)從自然的約束下發(fā)展起來(lái)，一種全然不同于自然狀態(tài)下和神的狀態(tài)下的屬人的思維和行動(dòng)便快速地發(fā)展起來(lái)。如果說(shuō)在古希臘城邦共同體中，倫理和政治約束下的自我，乃是以城邦之善作為前提、以個(gè)體的整體性的好生活為目的的，個(gè)體與城邦是相互構(gòu)造和相互嵌入的過(guò)程，那么在起始于近代的現(xiàn)代化過(guò)程中，它則是一個(gè)由自我全面構(gòu)造外部世界的過(guò)程。這種全面的構(gòu)造過(guò)程，是沿著形而上和形而下兩條道路展開(kāi)的，所謂形而上的道路便是部門(mén)或領(lǐng)域哲學(xué)的建構(gòu)，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)和精神哲學(xué)便是這種建構(gòu)的突出成果；形而下的建構(gòu)，便是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)，這同樣是一個(gè)建構(gòu)的過(guò)程。其一，它構(gòu)造了一個(gè)需要-欲望體系。正是在這種全面的構(gòu)造活動(dòng)中，一個(gè)具有本體論意義的欲望體系被建構(gòu)起來(lái)了，它將先前的自然本體論和社會(huì)本體論置于欲望本體論之下。其二，被構(gòu)造起來(lái)的欲望體系又將自己反身嵌入自然和社會(huì)之中，于是，一個(gè)全面的改造運(yùn)動(dòng)便迅速地被發(fā)動(dòng)起來(lái)。那么，如何為這個(gè)全面的改造運(yùn)動(dòng)進(jìn)行倫理辯護(hù)和批判呢？這便是形而上的建構(gòu)過(guò)程，其中元哲學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向構(gòu)成了具體領(lǐng)域之倫理基礎(chǔ)建構(gòu)的理論基礎(chǔ)，而后者則是前者的實(shí)踐訴求。

二、西方近現(xiàn)代倫理學(xué)知識(shí)體系的重建：朝向現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的倫理辯護(hù)與批判

一個(gè)非常有趣的常識(shí)性問(wèn)題是，在西方的倫理學(xué)演變中，為何較少甚至就根本沒(méi)有出現(xiàn)重建倫理學(xué)知識(shí)體系的欲求和行動(dòng)？為何在發(fā)動(dòng)和推動(dòng)中國(guó)式現(xiàn)代化運(yùn)用中，重建倫理學(xué)知識(shí)體系的意愿會(huì)如此強(qiáng)烈？在此一方面，預(yù)先指明西方倫理學(xué)體系的自覺(jué)而自知的自我轉(zhuǎn)向，對(duì)于回應(yīng)中國(guó)式的知識(shí)體系重建無(wú)疑具有重要的借鑒意義。若人們實(shí)際地在進(jìn)行著現(xiàn)代知識(shí)體系的轉(zhuǎn)向和重構(gòu)，那么便無(wú)須指明這一點(diǎn)；如果只是滿足于說(shuō)出這種轉(zhuǎn)向和重構(gòu)的重要性和迫切性而不去實(shí)現(xiàn)這種重構(gòu)，那么也同樣無(wú)須指明這一點(diǎn)。

1.元哲學(xué)或哲學(xué)元問(wèn)題的近代轉(zhuǎn)向

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第一卷導(dǎo)言中以“哲學(xué)在希臘的開(kāi)始”為標(biāo)題說(shuō)道：“真正的哲學(xué)是自西方開(kāi)始。惟有在西方這種自我意識(shí)的自由才首先得到發(fā)展，因而自然的意識(shí)，以及潛在的精神就被貶斥于低級(jí)地位。在東方的黎明里，個(gè)體性消失了，光明在西方才首先達(dá)到燦爛的思想，思想在自身內(nèi)發(fā)光，從思想出發(fā)開(kāi)創(chuàng)它自己的世界……當(dāng)我在欲求時(shí)，我是依賴于另一個(gè)人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在著的這樣，我與普遍性的我不一致。因?yàn)槲揖褪俏?，完全是普遍性的，但為欲望所束縛。欲望是任性或形式的自由，以沖動(dòng)為內(nèi)容。而真實(shí)意志的目的乃是善、公正，在這里面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，我也與普遍的我一致，這樣就是自由人與自由人的關(guān)系，因而這就建立了基本的法則，普遍意志的規(guī)定和合乎正義的政治制度——我們第一次在希臘人里面發(fā)現(xiàn)了這種自由，所以哲學(xué)應(yīng)自希臘開(kāi)始?！盵6]（97-98）在古希臘，自由僅屬于少數(shù)人，雅典人、斯巴達(dá)人是自由的，于是哲學(xué)家就要去為少數(shù)人的自由尋找根據(jù)。在古希臘，自由雖然屬于少數(shù)人，但畢竟是看見(jiàn)了真正的自由在開(kāi)花，而這種自由又是不普遍的，需要發(fā)展為所有人的自由；普遍性雖已成為理論要求和實(shí)踐訴求，但只是一種剛剛開(kāi)啟的且極具地域性的普遍性，只有當(dāng)普遍性成為一個(gè)普遍性的問(wèn)題時(shí)，只有當(dāng)普遍性、真理、思想，總而言之，只有當(dāng)哲學(xué)成為真正的科學(xué)時(shí)，一個(gè)真正現(xiàn)實(shí)的倫理世界才能出現(xiàn)。

始自15世紀(jì)末的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)正是構(gòu)建這個(gè)現(xiàn)實(shí)的倫理世界的過(guò)程。這一復(fù)雜過(guò)程不但要求著而且必然產(chǎn)生著與這個(gè)自在的倫理世界相一致的倫理學(xué)體系；這個(gè)體系在古希臘倫理學(xué)體系中便有了黑格爾意義上的原型：自由的花朵在孕育著，正義、自由、普遍性在被追求著。西方近代倫理學(xué)的所謂轉(zhuǎn)向并非要開(kāi)辟一個(gè)與古希臘倫理學(xué)完全不同的倫理范型，毋寧說(shuō)，它是古希臘倫理學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，是城邦正義的現(xiàn)代表達(dá)，同時(shí)又發(fā)展出了正義的價(jià)值前提，即自由，另外，也把中世紀(jì)基督教中的愛(ài)發(fā)展成了康德道德命題：愛(ài)鄰如己。雖說(shuō)其倫理精神是一致的，但其立于其上的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)是存有差異的；現(xiàn)代世界必然要求一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的倫理范型為其進(jìn)行倫理基礎(chǔ)的奠基。

起始于15世紀(jì)末的西方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了一個(gè)全面的建構(gòu)時(shí)代。這個(gè)建構(gòu)沿著形上和形下兩條道路而展開(kāi)其自身，前者是理論的，后者是實(shí)踐的。形下道路表現(xiàn)為由資產(chǎn)者推動(dòng)的全面的資本運(yùn)動(dòng)過(guò)程。當(dāng)資本不再充當(dāng)交換手段而變成獨(dú)立自主的實(shí)體運(yùn)動(dòng)，一種完全不同于前現(xiàn)代的生產(chǎn)邏輯就被建構(gòu)起來(lái)了，這就是由生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)四個(gè)要素組成的有機(jī)體，這是現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯；資本就是在這四個(gè)要素上跳舞的舞者，它必須經(jīng)歷這四個(gè)要素，但又不能停留在任何一個(gè)要素，它只有不知疲倦地在它們之間變換位置和舞姿，才能使現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯成為流動(dòng)的“善”。唯其如此，資本變成了現(xiàn)代化的靈魂，它把整個(gè)社會(huì)的力量整合到自己的運(yùn)行邏輯中，將他們置于生產(chǎn)與消費(fèi)的鏈條之中。“做一個(gè)資本家，這就是說(shuō)，他在生產(chǎn)中不僅占有一種純粹個(gè)人的地位，而且占有一種社會(huì)的地位。資本是集體的產(chǎn)物，它只有通過(guò)社會(huì)許多成員的共同活動(dòng)，而且歸根到底只有通過(guò)社會(huì)全體成員的共同活動(dòng)，才能運(yùn)動(dòng)起來(lái)。因此，資本不是一種個(gè)人力量，而是一種社會(huì)力量。因此，把資本變?yōu)楣驳?、屬于社?huì)全體成員的財(cái)產(chǎn)，這并不是把個(gè)人財(cái)產(chǎn)變?yōu)樯鐣?huì)財(cái)產(chǎn)。這里所改變的只是財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性質(zhì)，它將失掉它的階級(jí)性質(zhì)?！盵7]（46）在資本運(yùn)行邏輯的推動(dòng)下，一個(gè)全新的世界被建構(gòu)出來(lái)。

在性質(zhì)上，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)使得一切舊有的、保守的東西都無(wú)法保留下來(lái)，變已經(jīng)成為最不變的事情?！百Y產(chǎn)階級(jí)除非對(duì)生產(chǎn)工具，從而對(duì)生產(chǎn)關(guān)系，從而對(duì)全部社會(huì)關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動(dòng)地保持舊的生產(chǎn)方式，卻是過(guò)去的一切工業(yè)階級(jí)生存的首要條件。生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一些新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！盵7]（34-35）一如康德所言，時(shí)空作為人的先天直觀形式，乃是人們統(tǒng)覺(jué)和統(tǒng)握世界的主體方式，同時(shí)也是使世界獲得被給予性的方式。那么，怎樣才能保證在建構(gòu)原則和范導(dǎo)原則指導(dǎo)下所完成的被給予性是正確和正當(dāng)?shù)哪兀?/p>

當(dāng)自我成為一個(gè)普遍性的存在，不但在意識(shí)上如此，而且在實(shí)踐上也是如此，自我就在除了成為一個(gè)最為熟知的表象外，更成為一個(gè)反思的概念，自我概念一經(jīng)出現(xiàn)，人們便會(huì)從自我這個(gè)概念中想到它所包含的一切后續(xù)的內(nèi)容。唯其如此，自我才成了近代哲學(xué)的開(kāi)端。自我不僅僅是一個(gè)開(kāi)端，毋寧說(shuō)，它已經(jīng)成了一種精神。當(dāng)人不再是一般的實(shí)體，而是成為自我意識(shí)著、自我生成著的繼而是自我完成著的實(shí)體的時(shí)候，它就成為主體了；當(dāng)它把自己既作為具身性又作為附身性的對(duì)象加以對(duì)待時(shí)，它就成為自我了，從自在體到自為體的轉(zhuǎn)向是自我的形成過(guò)程；在自我的推動(dòng)下，它借著自主體的本體性力量超出自身而顯現(xiàn)到對(duì)象中去，然后又從對(duì)象那里反身回到自我這里，依靠的、展現(xiàn)的正是一種精神，精神既是力量又是道路?！皩儆诰窀拍畹倪@種對(duì)外在性的揚(yáng)棄，就是我們?cè)Q之為精神的觀念性的東西。精神的一切活動(dòng)都無(wú)非是外在東西回復(fù)到內(nèi)在性的各種不同的方式，而這種內(nèi)在性就是精神本身，并且只有通過(guò)這種回復(fù)，通過(guò)這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神。——如果我們稍微更仔細(xì)地考察精神，那我們就發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡(jiǎn)單的規(guī)定就是：精神是自我。自我是一個(gè)完全簡(jiǎn)單的東西、普遍的東西。當(dāng)我們說(shuō)自我時(shí)，我們想到的大致是一個(gè)個(gè)別的東西；但因?yàn)槊總€(gè)人都是自我，從而我們只是說(shuō)出了某種完全普遍的東西?！盵1]（14）作為近代哲學(xué)的開(kāi)端，作為一種精神，自我之能夠普遍性的東西，并非由于哲學(xué)家人為地將其立為近代哲學(xué)的核心議題，相反，自我是正在生成著的、顯現(xiàn)著的、完成著的社會(huì)歷史事實(shí)，它是近代的實(shí)際性，一個(gè)不可忽視的且必須高度重視和認(rèn)真對(duì)待的事實(shí)。如果說(shuō)笛卡爾通過(guò)構(gòu)造“我通過(guò)思實(shí)現(xiàn)我的是”或“思是實(shí)現(xiàn)的我的是的根本道路”的哲學(xué)命題，開(kāi)啟了近代元哲學(xué)問(wèn)題的轉(zhuǎn)向，那么其后的哲學(xué)家就要為這個(gè)正在轉(zhuǎn)向著的元哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行辯護(hù)和批判。在一般哲學(xué)的辯護(hù)與批判中，作為具體哲學(xué)的倫理辯護(hù)與批判是如何進(jìn)行的呢？

2.朝向元哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)向而來(lái)的倫理辯護(hù)與批判

在為自我進(jìn)行倫理辯護(hù)和批判的哲學(xué)理論中，邊沁和密爾的功利主義倫理學(xué)、康德的義務(wù)論的規(guī)范倫理學(xué)和黑格爾的理性主義的場(chǎng)域倫理學(xué)最具代表性。

（1）功利與快樂(lè)何以是合理而正當(dāng)?shù)模?/p>

肇始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，在哲學(xué)的意義上，繼自然本體論和社會(huì)本體論之后，產(chǎn)生了欲望本體論。如果說(shuō)自然本體論強(qiáng)調(diào)了自然優(yōu)先性，社會(huì)本體論確立了生產(chǎn)方式的核心地位，那么欲望本體論則為自然本體論和社會(huì)本體論提供了動(dòng)力，為人們的思考與行動(dòng)提供了始點(diǎn)，既是實(shí)踐論上的又是目的論上的始點(diǎn)。為欲望的神圣激發(fā)繼而為功利和快樂(lè)進(jìn)行倫理基礎(chǔ)奠基，就成為近代功利主義倫理學(xué)的理論旨趣，只有獲得宗教和倫理學(xué)上的充分的合理性和合法性辯護(hù)，追求功利和獲得快樂(lè)才能成為一個(gè)必須遵循的自然規(guī)律?！按蠖鄶?shù)善的行為都不是為了世界利益，而是為了世界福利由之而構(gòu)成的個(gè)人利益；在這些場(chǎng)合，最有道德的人也只需考慮有關(guān)的個(gè)人，只有一事除外，即必須確保自己不會(huì)為了有關(guān)個(gè)人的利益損害其他任何人的權(quán)利或合法期望。根據(jù)功利主義倫理學(xué)，增加幸福就是美德的目的；任何人（百分之九十九點(diǎn)九的人）都只有在例外時(shí)，才有能力大規(guī)模地增加幸福，換言之，才有能力成為一個(gè)公眾的施主；唯有在這樣的時(shí)刻，才能要求他考慮公眾的功利；而在任何其他的情況下，他必須加以考慮的只是私人的功利，只是少數(shù)幾個(gè)人的利益或幸福。”[8]（22-23）穆勒的功利主義所依據(jù)的乃是日常意識(shí)和日常經(jīng)驗(yàn)中的道德觀，唯其是基于人的自然本性之上的，故而極易獲得普遍的承認(rèn)和接受，功利主義倫理學(xué)是最難駁倒的道德觀。邊沁把簡(jiǎn)約的功利主義原理發(fā)展成了在一個(gè)統(tǒng)一原則支配下的快樂(lè)原理。功利與快樂(lè)是一個(gè)普遍的行動(dòng)法則，“自然把人類置于兩位主公——快樂(lè)和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無(wú)不由其支配：我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項(xiàng)努力，都只會(huì)昭示和肯定這一點(diǎn)”[9]（57）。雖然功利主義倫理學(xué)是有約束性的道德觀，因而不是一種極端的功利和快樂(lè)觀念的倡導(dǎo)者，但它絕不是一種嚴(yán)格意義上的道德哲學(xué)和倫理學(xué)，雖然它符合每個(gè)人的自然屬性和自然傾向，提出了各種約束極端功利和快樂(lè)行為的道德設(shè)計(jì)，但倫理法則和道德規(guī)范，甚至美德、德性都僅僅是獲得功利和快樂(lè)的手段和條件，如若這種道德觀念成為一種普遍有效的行為準(zhǔn)則，那么德性與規(guī)范上的權(quán)變主義和機(jī)會(huì)主義就會(huì)大行其道。然而，如若每個(gè)人都是極端的利己主義者，那么那個(gè)作為近代哲學(xué)之開(kāi)端的自我就無(wú)法實(shí)現(xiàn)其自身，事實(shí)證明，當(dāng)人們把自我立為實(shí)踐論和目的論意義上的始點(diǎn)的同時(shí)，也必然要求著同時(shí)也產(chǎn)生著約束極端利己主義的倫理法則。契約論倫理學(xué)是解決現(xiàn)代社會(huì)之道德基礎(chǔ)問(wèn)題的另一種進(jìn)路。盡管它有反對(duì)將任何形而上的實(shí)體作為道德來(lái)源的風(fēng)險(xiǎn)，但仍不失為一種道德思考方式。約有兩種契約論，第一種遵從霍布斯的觀點(diǎn)，按照這種觀點(diǎn)，契約論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于保護(hù)自己不受他人虐待行為的傷害；另一種則是盧梭的觀點(diǎn)，契約論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于創(chuàng)造和諧社會(huì)。第一種從自我利益（利己主義）的立場(chǎng)立論，認(rèn)為每個(gè)人必須與他人協(xié)商以使自己的特定利益達(dá)到最大化；而第二種則從“平等尊重的道德理想”出發(fā)，希望協(xié)商者們能夠考慮到一種“普遍”的利益和愿望而非個(gè)體的利益和愿望。

（2）一個(gè)普遍有效的實(shí)踐法則如何可能？

康德的理論任務(wù)是如何為即將到來(lái)的陌生人社會(huì)進(jìn)行道德哲學(xué)基礎(chǔ)奠基?？档聫奈摧p視過(guò)功利和快樂(lè)問(wèn)題，他甚至將二者作為“純粹實(shí)踐理性原理”中的首要和次要原理置于道德原理之前而加以設(shè)置?！耙磺袑?shí)踐原理，凡把欲望官能的對(duì)象（實(shí)質(zhì)）假設(shè)為意志的動(dòng)機(jī)的，都是依靠經(jīng)驗(yàn)，而不能提供實(shí)踐法則的?！盵10]（6）作為意志動(dòng)機(jī)的功利，作為能夠滿足各種需要的價(jià)值，乃人人所欲求之對(duì)象，這是普遍的，因?yàn)闆](méi)有作為客體性資源的價(jià)值，任何人都無(wú)法生存和生活下去，這是對(duì)任何人都有效的功利原則。但這條質(zhì)料的、實(shí)質(zhì)性的行動(dòng)法則卻無(wú)法從其自身中給出約束功利行為的道德法則來(lái)。人們之所以殫精竭慮地爭(zhēng)取甚至攫取各種價(jià)值，原是為著通過(guò)占有和享用價(jià)值而獲得快樂(lè)，于是基于自愛(ài)原則之上的快樂(lè)就成為第二個(gè)實(shí)質(zhì)性的實(shí)踐原則。如果認(rèn)具象的、感受性的功利和快樂(lè)為意志的普遍的原理，那么任何一種于我重要的功利和快樂(lè)都可以成為判定標(biāo)準(zhǔn)，那么這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就成為意見(jiàn)而不會(huì)成為真理，因?yàn)橐庖?jiàn)乃是主客觀都缺少充分根據(jù)的那種視其為真。相反，只有超越任何一種功利和快樂(lè)而又涵括所有功利和快樂(lè)于自身之內(nèi)的形式才能成為實(shí)踐的普遍法則。普遍法則源出于每個(gè)有理性存在者的意志而又指向每個(gè)意志的絕對(duì)命令，它是每個(gè)有理性存在者自己向自身發(fā)出的訴求，“所以，定言命令只有一條：這就是：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[4]（72）。只有在意識(shí)上先行認(rèn)規(guī)則具有普遍有效性，規(guī)則才能成為普遍法則，這是一個(gè)自我確證和自我確信的過(guò)程；正是這種確信為真正按照普遍法則而行動(dòng)奠定了意識(shí)和意志基礎(chǔ)。

毫無(wú)疑問(wèn)，康德給出了一個(gè)任何一個(gè)有理性存在者都自在地是目的的規(guī)范體系，這個(gè)體系以“善惡概念的自由范疇表”的形式完整地標(biāo)劃出了在數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系和情狀四個(gè)維度上的規(guī)定性。然而，唯其是將感性的經(jīng)驗(yàn)、功利的追求和幸福的欲求從法則中排除了，更由于在前提中就預(yù)設(shè)著必然的結(jié)果，所以康德的絕對(duì)命令才顯示出它的絕對(duì)性，絕對(duì)的不可抗拒性，甚至演變成了類似于自然規(guī)律那樣的客觀必然性，盡管康德給出了例外原則，但其本質(zhì)則是一種選擇的不可選擇性。一切差別、矛盾和沖突都消失了，一切抗拒著邏各斯的欲求和欲望都在善良意志和實(shí)踐理性的整頓中消失了；觀念和意志上的單一性和必然性是以消滅意志上的多重性和欲求上的多樣性為代價(jià)的。康德的功績(jī)?cè)谟谕ㄟ^(guò)客體性的和主體性的“懸置”完成了朝向先天實(shí)踐法則的“本質(zhì)直觀”，然而卻在仰望頭上的星空和沉思內(nèi)心的道德律的“主觀意志的法”上無(wú)所適從；“本質(zhì)直觀”是獲得先天實(shí)踐法則的意識(shí)行動(dòng)，只有將被懸置起來(lái)的感性、欲求、功利、快樂(lè)重新還原到人們的思考和行動(dòng)之中，在差別、矛盾和沖突中，將功利和快樂(lè)克服和改造成行動(dòng)中的一個(gè)必要要素，形式和質(zhì)料才能實(shí)現(xiàn)最有機(jī)的結(jié)合?？档碌闹滤挤妒绞乔宄拖麥纾诟駹杽t是克服和改造；康德的道路是消滅矛盾，而黑格爾的道路則是通過(guò)承認(rèn)矛盾、解決矛盾而達(dá)到和解。不僅如此，黑格爾將道德發(fā)展到了倫理，將道德與倫理置于歷史發(fā)生學(xué)的視域中。“善是自由的實(shí)體性的普遍物，但仍然是抽象的東西，因此它要求各種規(guī)定以及決定這些規(guī)定的原則，雖然這種原則是與善同一的。同樣，良心作為起規(guī)定作用的純粹抽象的原則，也要求它所作的各種規(guī)定具有普遍性和客觀性。如果兩者各自保持原樣而上升為獨(dú)立的整體，它們就都成為無(wú)規(guī)定性的東西，而應(yīng)被規(guī)定的了。但是，這兩個(gè)相對(duì)整體溶合為絕對(duì)同一，早已自在地完成了，因?yàn)橐庾R(shí)到在它的虛無(wú)性中逐漸消逝的這種主觀性的純自我確信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理?！盵11]（161）將道德與倫理的主觀辯證法變成客觀辯證法的過(guò)程就是將道德實(shí)現(xiàn)為倫理的過(guò)程。作為自由的實(shí)體性的普遍物的善，自在地存在著，由于是個(gè)體和類所普遍需要的對(duì)象，因此善是可能的，也是必然的。然而善卻是自在地存在著的，它無(wú)法實(shí)現(xiàn)其自身；它等待著能夠感知著、領(lǐng)悟著它的能思者去統(tǒng)覺(jué)和統(tǒng)握它，并把善內(nèi)化為主觀意志的法，亦即概念化、觀念化，繼而生成為原則，這就是良心。然而良心作為主觀意志的法，只是一種被主體把握到了客觀的善本身，依舊是一種無(wú)規(guī)定的虛無(wú)性，只有將主觀意志的法變成切實(shí)的行動(dòng)，自在的善才會(huì)經(jīng)過(guò)自為的良心而變成現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，這就是倫理。倫理是消滅了自在的善的客觀性、消滅了主觀意志的主觀性，而在行動(dòng)實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)性；現(xiàn)實(shí)性就是客觀性和主觀性的有機(jī)統(tǒng)一。那么充滿這個(gè)充滿現(xiàn)實(shí)性的倫理又是如何實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)的呢？黑格爾將康德的道德扎根在社會(huì)共同體這一深厚的土壤之中，使道德變成了流動(dòng)的、充滿生命的善。只有在倫理實(shí)體中才能見(jiàn)出自在的善和主觀意志的法的有機(jī)統(tǒng)一。

（3）如何為生活共同體進(jìn)行倫理基礎(chǔ)奠基？

在黑格爾那里，家庭、市民社會(huì)和國(guó)家是生活共同體的三種形態(tài)，在其中，自在的善和主觀意志的法具有不同的規(guī)定和實(shí)現(xiàn)方式，康德的善良意志、實(shí)踐法則和實(shí)踐理性也要得到具體的實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)。在家庭這個(gè)倫理共同體中，愛(ài)是它的倫理法則，善良意志表現(xiàn)為將愛(ài)奉獻(xiàn)給其他成員，同時(shí)又從其他成員那里獲得愛(ài)；實(shí)踐理性表現(xiàn)為將源于心靈深處的愛(ài)貫徹到底。實(shí)踐法則就是倫理對(duì)等原則，亦即家庭成員都以各自的角色倫理履行著不可置疑的道德義務(wù)，且并不感覺(jué)到這種義務(wù)是一種強(qiáng)制，相反是一種愉悅。在家庭倫理中，工具理性、計(jì)算理性是不起作用的，只有朝向目的的價(jià)值理性；唯其是以愛(ài)為基石、以對(duì)等為倫理法則，家庭才是充滿情感的倫理共同體，愛(ài)是感覺(jué)，是體驗(yàn)，是具有自然形式的倫理，因而不是一種理性判斷和推理。“在國(guó)家中就不再有這種感覺(jué)了，在其中人們所意識(shí)到的統(tǒng)一是法律，又在其中內(nèi)容必然是合乎理性的，而我也必須知道這種內(nèi)容。”[11]（175）在家庭這個(gè)倫理共同體中，固然能夠體驗(yàn)著因?yàn)閻?ài)而來(lái)的愉悅，更能獲得充滿生物性、社會(huì)性和精神性的本體性安全，但在家庭這個(gè)狹小的生存和生活空間中，人們無(wú)法獲得更大的發(fā)展空間，也無(wú)法獲得日益增加的生活資料，而日益發(fā)展起來(lái)的市民社會(huì)，為人們真正生成社會(huì)性創(chuàng)造了條件和環(huán)境。在市民社會(huì)中，善良意志、實(shí)踐法則和實(shí)踐理性獲得了不同于家庭倫理的規(guī)定性，也以不同的方式發(fā)揮著作用。如果說(shuō)在家庭中，貫徹的是以愛(ài)為倫理基礎(chǔ)的對(duì)等原則，而市民社會(huì)則是以利己為動(dòng)機(jī)、以可以相互提出的有效性原則為基礎(chǔ)，以自由和平等為根本保障而建立起來(lái)的利益共同體?！霸谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節(jié)制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進(jìn)它的福利的唯一尺度?！盵11]（197-198）在成熟的市民社會(huì)中，市民之間唯其是相互依賴、互利合作的關(guān)系，所以是一個(gè)利益共同體，為著達(dá)到各自有利的目的，就必須共同遵循相互有利的原則，無(wú)須域外力量干預(yù)，便可自行調(diào)節(jié)。這是市民社會(huì)之自治或自組織能力的集中體現(xiàn)。但市民社會(huì)絕不是一個(gè)孤立的社會(huì)單元，相反，無(wú)論是生產(chǎn)資料的分配還是生活資料的分配，都間接或直接地受著政治權(quán)力和公共職權(quán)的影響，因?yàn)闆Q定經(jīng)濟(jì)政策和經(jīng)濟(jì)制度的核心力量是政治權(quán)力。國(guó)家和政府的性質(zhì)決定著經(jīng)濟(jì)政策和制度的性質(zhì)，于是，在現(xiàn)代社會(huì)，最大的共同體乃是國(guó)家，這是集權(quán)利與義務(wù)于一體的政治共同體，其核心是政治權(quán)力和公共政權(quán)。而能否合理分配權(quán)力和正當(dāng)運(yùn)用權(quán)力，就構(gòu)成了政治共同體的倫理問(wèn)題。在政治共同體中，康德的善良意志、實(shí)踐法則和實(shí)踐理性將得到充分運(yùn)用；黑格爾把政治倫理擬人化，認(rèn)為國(guó)家是一個(gè)具有人格特征的覺(jué)知者，它是作為自由的實(shí)體性的普遍物的善與作為主觀意志的法的良心的完美結(jié)合?！皣?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考著自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！盵11]（253）國(guó)家作為實(shí)體性意志的綜合體，其倫理精神便是實(shí)現(xiàn)每個(gè)公民的權(quán)利和義務(wù)，權(quán)力的終極目的是最大限度地保障和實(shí)現(xiàn)公民的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)，令每個(gè)人都有機(jī)會(huì)和條件過(guò)一種整體性的好生活。然而，國(guó)家作為一個(gè)非人格化的權(quán)力綜合體，其倫理精神是通過(guò)領(lǐng)悟了其精神的政治家和公職人員實(shí)現(xiàn)的，因而作為倫理理念之現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，是以政治家和公職人員的理智德性和道德德性為基礎(chǔ)，進(jìn)一步地也就是康德道德哲學(xué)中善良意志、實(shí)踐法則和實(shí)踐理性的充分實(shí)現(xiàn)。

如果說(shuō)時(shí)代之問(wèn)和倫理之思為中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系的重建奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，提供的是確定性的社會(huì)事實(shí)，西方倫理學(xué)的發(fā)生史提供了一個(gè)可資借鑒的致思范式，呈現(xiàn)的是明晰性的倫理思想，那么擁有了這樣兩個(gè)基礎(chǔ)，中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系的重建是否就順利完成了呢？回答一定是否定的。

三、重建倫理學(xué)自主知識(shí)體系：中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)道路

前提批判的目的在于，對(duì)于一個(gè)已經(jīng)、正在或可能出現(xiàn)的思考與行動(dòng)進(jìn)行形而上學(xué)基礎(chǔ)追問(wèn)，借以現(xiàn)出它們的必要性和可能性。

1.語(yǔ)言哲學(xué)：所指、被指和能指

確定性和明晰性是從語(yǔ)言哲學(xué)角度完成對(duì)“重建”的先行確定和確證的原則。確定性原則是朝向意識(shí)對(duì)象的規(guī)定性，將一個(gè)包含著真正的普遍性和嚴(yán)格的必然性的對(duì)象現(xiàn)于意識(shí)面前，繼而用與這個(gè)對(duì)象相一致的概念判斷它的普遍性和必然性程度，這就是明晰性。明晰性是哲學(xué)研究的一個(gè)內(nèi)在要求，只有被明晰地把握在意識(shí)中的對(duì)象才是可言說(shuō)、可理解的。為通過(guò)明晰性獲得對(duì)象的確定性，我們必須先行完成相關(guān)于所指、被指和能指的語(yǔ)言哲學(xué)建構(gòu)。

所指，乃是一種起于心意以內(nèi)的由己性。如果不顧及對(duì)象是否已經(jīng)現(xiàn)出，而只著眼于所指者的“心意”，那么這種所指就僅是一種意向，是一種未發(fā)，是準(zhǔn)當(dāng)前化。若心意是客體化的過(guò)程，希冀一個(gè)客體能夠現(xiàn)前，或已經(jīng)和正在現(xiàn)前，使客體當(dāng)前化的心意就是意向性。一個(gè)存在者沒(méi)有被意向性所指出，那么它就不是現(xiàn)實(shí)的存在；一個(gè)心意只是在內(nèi)心實(shí)存著，并不希望有客體見(jiàn)出，那么它就不是客體化的意向性，因而也不具有現(xiàn)實(shí)性。只有當(dāng)心意和客體相互共出的時(shí)候，對(duì)象的確定性和主體的明晰性才一并共出、共在。那么，什么是“重建”呢？重建首先是一種心意、一種意向，它不是純主觀的由己性，而是經(jīng)由由己性而呈現(xiàn)出的歷史理性，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)向在世者發(fā)出的道德命令。它要求人們成為一個(gè)正確的言說(shuō)者、公正的旁觀者和正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者，要人們深刻體會(huì)、理性思考這個(gè)社會(huì)在自我構(gòu)成和演進(jìn)過(guò)程中產(chǎn)生的基礎(chǔ)性、根本性和全局性的問(wèn)題。雖然體會(huì)和思考首先表現(xiàn)為對(duì)感性事物的感知，繼而產(chǎn)生由問(wèn)題而來(lái)的情緒、意見(jiàn)和情感，但作為言說(shuō)者、旁觀者和行動(dòng)者卻必須充分且公開(kāi)運(yùn)用理性，運(yùn)用現(xiàn)代思維思考問(wèn)題。作為能思的主體的我，如何將具有思維性質(zhì)的心意、意愿、意向變成客體化的意向性，從而見(jiàn)出一個(gè)客體呢？這便是被指。

被指是作為“重建”的對(duì)象而現(xiàn)出的。被所指所指明的那個(gè)被指，作為對(duì)象，作為客體，不是諸多感性之物，更不是實(shí)存于所指者之內(nèi)心的情緒、情感、意志、意見(jiàn)，而是歷史理性，或可稱為邏各斯的那個(gè)存在。邏各斯作為歷史理性，就是善，即自由的實(shí)體性的普遍物；它不會(huì)傾聽(tīng)人們的情緒和意見(jiàn)，它只會(huì)向人們發(fā)布命令，它要找到能夠體會(huì)它、理解它、傾聽(tīng)它并最終實(shí)現(xiàn)它的能思者。只有能思者才可能是思想者，而思想者是發(fā)現(xiàn)真理并把真理傳布到人世間的人。對(duì)于絕大多數(shù)人而言，邏各斯處在被遮蔽狀態(tài)，他們對(duì)邏各斯既無(wú)感覺(jué)又無(wú)興趣?！斑@個(gè)‘邏各斯’，雖然永恒地存在著，但是人們?cè)诼?tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以前，以及在初次聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以后，都不能了解它。雖然萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話語(yǔ)和事實(shí)，人們?cè)诩右泽w會(huì)時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)。另外一些人則不知道他們醒時(shí)所做的事，就像忘了自己睡夢(mèng)中所做的事一樣。因此應(yīng)當(dāng)遵從那人人共有的東西?？墒恰壐魉埂m是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會(huì)地生活著，好像他們有一種獨(dú)特的智慧似的。”[12]（19-20）如果說(shuō)邏各斯就是天人之道、人倫之道和心性之道，那么將道或邏各斯把握在意識(shí)中的過(guò)程，就是產(chǎn)生思想的過(guò)程。用思想表達(dá)出的當(dāng)代社會(huì)的邏各斯或道就是所指者所欲指明的被指。道德哲學(xué)就是人的心靈統(tǒng)覺(jué)和統(tǒng)握邏各斯或道而產(chǎn)生的理論和思想，從本質(zhì)上說(shuō)，理論和思想是人們遵循由理性建構(gòu)出來(lái)的原則和用知性構(gòu)建出來(lái)的概念、范疇、話語(yǔ)，邏輯化地、系統(tǒng)化地表達(dá)邏各斯的知識(shí)體系。知識(shí)是理論和思想借以呈現(xiàn)自身的外部結(jié)構(gòu)，概念、范疇、話語(yǔ)是它的思維單元，邏輯和系統(tǒng)是它表達(dá)對(duì)象的方式，邏各斯或道則是理論和思想的真理，是主客觀都有充分根據(jù)的那種視其為真。由于是前提批判，在此不宜將作為重建對(duì)象的現(xiàn)代倫理學(xué)預(yù)先擺放出來(lái)，在重建所必需的各種要素和條件尚未建立起來(lái)之前，就匆忙地將所謂的被指指明出來(lái)，是不妥當(dāng)?shù)?。只有?dāng)對(duì)象的確定性和概念的明晰性被完全呈現(xiàn)出來(lái)，那個(gè)充滿生命力的流動(dòng)的善，那個(gè)自由的實(shí)體性的普遍物才會(huì)現(xiàn)出其自身。

如果所指和被指是兩個(gè)殊相，那么二者只有借助一個(gè)實(shí)項(xiàng)將它們有機(jī)地關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能真正實(shí)現(xiàn)所指者的意愿、意向，從而成為真正的客體化的意向性；相應(yīng)地，被指只有被所指者明晰地澄明出來(lái)，被指者的自明性才能現(xiàn)出。這個(gè)實(shí)項(xiàng)就是能思者。能思者將充滿確定性的被指者的自明性借助所指者的概念而明晰地澄明出來(lái)?！爱?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！盵13]（82）能思者如何讓所指以符合被指的方式澄明被指、讓被指以合于所指者的方式由所指者見(jiàn)出，乃是產(chǎn)生理論和思想的根本道路。“這樣我們就有了在被意向狀態(tài)的方式之間，在Intentio（意向行為）和Intentum（意向?qū)ο螅┲g的一種固定的相互共屬（Zugeh？rigkeit），根據(jù)這一相互共屬，意向?qū)ο蠹幢灰庀蛘呔彤?dāng)在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態(tài)、意向?qū)ο笏鶑某鲇谄渲械谋灰庀驙顟B(tài)。運(yùn)用這一屬于每一意向行為的被意向狀態(tài)，才能在根本上（盡管只是初步地）將意向性的根本樞機(jī)納入眼界?！盵14]（56）被指究竟是什么，是以被指如何被所指者把握到為前提的。

2.作為能思者之重建工作而可用的知識(shí)

作為關(guān)鍵詞，“知識(shí)”“自主知識(shí)”和“重建”都是極易產(chǎn)生歧義的詞語(yǔ)。其一，將自主知識(shí)作為重建的對(duì)象，原本就誤解了道德哲學(xué)和倫理學(xué)的本質(zhì)，降低了它們的學(xué)科高度和問(wèn)題深度。道德哲學(xué)和倫理學(xué)本質(zhì)上不是知識(shí)而是理論和思想，知識(shí)只是它們表達(dá)其自身外部結(jié)構(gòu)的工具和手段。將道德哲學(xué)和倫理學(xué)知識(shí)化、概念化、形式邏輯化，正是將語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)廣泛運(yùn)用于道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究所產(chǎn)生的后果。一個(gè)無(wú)主體、無(wú)人稱、無(wú)情感的道德哲學(xué)和倫理學(xué)只能是相關(guān)于道德和規(guī)范的形式邏輯。如果將行動(dòng)者的欲求、意志、情感、情緒抽離，剩余下來(lái)的就只有符合形式邏輯法則的詞語(yǔ)、語(yǔ)句、段落和章節(jié)了，它們與任何人的思考和行動(dòng)無(wú)關(guān)，也與時(shí)代的精神無(wú)關(guān)；而個(gè)體和類是有精神的，也是需要倫理精神的?；诖朔N分析和論證，準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，它不是倫理學(xué)自主知識(shí)體系的重建，而是當(dāng)代道德哲學(xué)和倫理學(xué)的建設(shè)。其二，“重建”一詞也極易產(chǎn)生誤解。就“重建”的主體而言，應(yīng)保持自我同一性，亦即，同一個(gè)或同一類主體擁有一種前知識(shí)結(jié)構(gòu)，這是他或他們依據(jù)先前的歷史理性而建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)體系，因?yàn)檫@個(gè)前知識(shí)體系已經(jīng)無(wú)法指導(dǎo)人們正確思考和正當(dāng)行動(dòng)，于是便有了依照當(dāng)下的歷史理性建構(gòu)新型知識(shí)系統(tǒng)的必要；事實(shí)上，這不是重建，而是發(fā)展。在西方哲學(xué)體系中，似乎難以發(fā)現(xiàn)“重建”這樣的詞語(yǔ)。而發(fā)展卻體現(xiàn)了歷史發(fā)展的辯證法。當(dāng)我們說(shuō)人類在發(fā)展、社會(huì)在進(jìn)步，究竟意味著什么？歷史理性是同一的，歷史理性只讓有理性能力的人發(fā)現(xiàn)它、實(shí)現(xiàn)它、再現(xiàn)它。作為最高的善，作為自由的實(shí)體性的普遍物，歷史理性具有自我同一性，但在不同的歷史段落中，歷史理性卻又表現(xiàn)出不同的樣貌，如前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代就是歷史理性之不同樣貌的表達(dá)方式?，F(xiàn)代思維、現(xiàn)代道德與規(guī)范，之所以不同于前現(xiàn)代，就在于它有了一種完全不同于前現(xiàn)代的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式。在歷時(shí)性結(jié)構(gòu)中，人們無(wú)法為過(guò)往的生產(chǎn)、交往和生活進(jìn)行道德基礎(chǔ)奠基，在共時(shí)性結(jié)構(gòu)中，也無(wú)法為他者的生活進(jìn)行道德基礎(chǔ)奠基，他的使命是由自身的命運(yùn)決定的，他只能為自己的生活進(jìn)行道德基礎(chǔ)奠基，這是他的權(quán)利，也是他的義務(wù)。因此，只有發(fā)展概念而不是重建范疇才能揭示出生產(chǎn)、交往和生活的發(fā)生發(fā)展史，也只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才能揭示出人類的道德觀念史和道德實(shí)踐史。當(dāng)然，任何一種發(fā)展都是有歷史基礎(chǔ)的，過(guò)往的和他者的基于體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之上的道德理性知識(shí)和倫理學(xué)理論及思想，都是后者必須加以研讀和理性借鑒的對(duì)象。一如我們無(wú)法擁有他者的思維那樣，我們也無(wú)法擁有他者的知識(shí)，即便是借鑒也必須通過(guò)我們自身的體驗(yàn)和思維來(lái)完成；借鑒不是直接移植，而是改造和吸收。對(duì)屬于自身的道德哲學(xué)和倫理學(xué)的建設(shè)而言，任何別一種類型的倫理學(xué)理論和思想都是附身性的，亦即有著空間和時(shí)間距離的，而這個(gè)距離是無(wú)法消除的，如要使附身性的知識(shí)變成具身性的知識(shí)，唯一的道路就是理解和領(lǐng)悟，通過(guò)改造變成自身的要素。將附身性的知識(shí)直接視作具身性的知識(shí)，這種意識(shí)廣泛地存在著，人們述說(shuō)著他者的知識(shí)、理論和思想，然后堅(jiān)定地將其直接立于實(shí)際擁有的體驗(yàn)之中，即使這是不真實(shí)的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)此，人們不但信誓旦旦而且樂(lè)此不疲。當(dāng)我們捫心自問(wèn)，我們究竟擁有什么的時(shí)候，才發(fā)覺(jué)自己什么都沒(méi)有。一旦迷失了自我也就必然丟失了他者。

傳統(tǒng)倫理和他者倫理是當(dāng)代倫理學(xué)自主知識(shí)體系建設(shè)可資借鑒的知識(shí)類型。前者是與我們有著歷史關(guān)聯(lián)的知識(shí)類型，屬于同一個(gè)族類，或可稱為同類。這個(gè)同類的知識(shí)類型屬于不再是的道德思考和道德行動(dòng)及其理論表達(dá)，一如我們無(wú)法生活在傳統(tǒng)社會(huì)那樣，我們也無(wú)法直接擁有建立在傳統(tǒng)社會(huì)之生產(chǎn)、交往和生活之上的倫理范型。這是意識(shí)狀態(tài)下的那種情形，而在無(wú)意識(shí)和潛意識(shí)層面，在我們實(shí)際的道德思考和道德行動(dòng)中，卻又有著傳統(tǒng)倫理的元素，它們以不易被察覺(jué)的方式影響著我們的思考與行動(dòng)，其中固然有同一性意義上的本質(zhì)性內(nèi)容，以此使我們不同于其他族類，而其中更有不適合現(xiàn)代生產(chǎn)、交往和生活方式的非本質(zhì)性內(nèi)容，它們阻止著我們產(chǎn)生現(xiàn)代觀念和現(xiàn)代思維，而我們亟須做的是建設(shè)能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的倫理范型。如果完全拋棄了與我們有著歷史聯(lián)系的倫理遺產(chǎn)，那便意味著我們因隔斷倫理范型的歷史同一性而變成了其他族類；如果把過(guò)往的倫理范型直接移植到當(dāng)下的生活世界中，那便無(wú)法構(gòu)造出更能實(shí)現(xiàn)人類基礎(chǔ)價(jià)值、核心價(jià)值和終極價(jià)值的世界。以此說(shuō)，我們只能建設(shè)新的倫理范型，而不是重建一種倫理范型；建設(shè)新的倫理范型不是完全拋棄傳統(tǒng)的或他者的倫理范型，而是克服和改造，不是直接移植，而是通過(guò)意識(shí)將其變成我們的思維單元，繼而在理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性的生成與運(yùn)用中，使其改造成朝向現(xiàn)代價(jià)值的情感和意志。

他者倫理作為別一種類型的思想資源，乃是一種另類或異類，但這絕不意味著它們與我們已有和現(xiàn)有的倫理范型是矛盾和沖突的。如若是完全不同的生產(chǎn)、交往和生活方式，那么立于其上的倫理范型也必然是不同的，由此就不存在它山之石可以攻玉的問(wèn)題；如若是相似甚或相同的生產(chǎn)、交往和生活方式，如現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，那么他者的倫理范型自然可以成為我們加以學(xué)習(xí)、改造和借鑒的對(duì)象，被改造后的他者倫理就會(huì)在我們已有和現(xiàn)有的思維中獲得獨(dú)特的地位。模仿只是手段，克服和改造才是目的。

3.新型倫理的先行描畫(huà)

無(wú)論是“重建”還是“建設(shè)”，終極目的都是生成與現(xiàn)代生活相對(duì)應(yīng)的倫理理論和思想。在此，我們無(wú)法給出一個(gè)周全的現(xiàn)代倫理范型，這是另一個(gè)題材所要完成的任務(wù)，我們只是依照本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論而給出一個(gè)基本框架。

無(wú)論是作為生活形態(tài)還是作為理論和思想形態(tài)，道德哲學(xué)和倫理學(xué)都內(nèi)在地?fù)碛幸环N結(jié)構(gòu)，這就是作為本體的德性、作為形式的規(guī)范、作為基礎(chǔ)的行動(dòng)。如果把道德哲學(xué)和倫理學(xué)視作關(guān)于德性與規(guī)范的學(xué)問(wèn)，那么它們就要集中回答人類為什么要有德性、如何擁有和如何運(yùn)用德性這樣一些問(wèn)題，將這樣一些前提性的追問(wèn)變成一個(gè)自在而自為的結(jié)構(gòu)，就是德性為體、規(guī)范為用、行動(dòng)為實(shí)。規(guī)范無(wú)德性則空，德性無(wú)規(guī)范則罔，德性與規(guī)范無(wú)行動(dòng)則虛。建設(shè)現(xiàn)代理論范型也就是建設(shè)適合現(xiàn)代生活的德性、規(guī)范和行動(dòng)。如果說(shuō)生活形態(tài)和理論形態(tài)的倫理學(xué)擁有著共同的結(jié)構(gòu)，那么在它們的原始發(fā)生及其演進(jìn)過(guò)程中，二者又是不同的。這種不同是基于三種歷史邏輯之上的。第一重邏輯也就是最基層的邏輯，這就是生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式；第二重邏輯是主體性邏輯，這就是人們基于三種方式之上的道德思考和道德行動(dòng)；第三重邏輯也就是思想邏輯，這就是把生產(chǎn)方式、道德思考和道德行動(dòng)方式呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中。“一般判斷力是把特殊的東西當(dāng)做包含在普遍的東西之下、來(lái)對(duì)它進(jìn)行思維的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘摹！盵15]（188-189）建構(gòu)性的、規(guī)定性的判斷力在于用先天的、普遍的原則去見(jiàn)出生產(chǎn)、交往和生活方式的邏各斯；反思性的、范導(dǎo)性的判斷力則要為特殊的行動(dòng)者的道德思考與行動(dòng)建立實(shí)踐法則。將判斷力綜合運(yùn)用于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之建構(gòu)與演化之道德與倫理基礎(chǔ)的研究，就形成了現(xiàn)代道德哲學(xué)和倫理學(xué)。由此可以說(shuō)，現(xiàn)代倫理學(xué)的建設(shè)絕不僅僅是倫理知識(shí)的建設(shè)，更是現(xiàn)代道德觀念、道德思維、道德情感和道德意志的建設(shè)；它們不能從別處拿來(lái)，而只能在人們的實(shí)際性中生成。

由三種邏輯而來(lái)的則是三種自然態(tài)度，即經(jīng)驗(yàn)的、理論的、思想的自然態(tài)度。朝向現(xiàn)代生活之上的道德經(jīng)驗(yàn)，是任何一個(gè)擁有最基本理性知識(shí)和道德判斷力的人都會(huì)產(chǎn)生的，既可以是情緒、情感和意志，也可以是日常意識(shí)和日常觀念。這是任何一種形態(tài)的道德哲學(xué)和倫理學(xué)都必須重視的研究對(duì)象，離開(kāi)了這些充滿了生命力的道德素材，道德哲學(xué)和倫理學(xué)就必然成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，變成空洞無(wú)物的純形式，或成為遠(yuǎn)離生命自身的空洞說(shuō)教。然而，普通人既無(wú)愿望更無(wú)能力將日常道德意識(shí)、道德情感、道德意志和道德行動(dòng)概念化和觀念化，更不用說(shuō)形成理論和思想。倫理學(xué)家要依照先驗(yàn)知性范疇，在理性原則的要求和指導(dǎo)下，構(gòu)建出基于經(jīng)驗(yàn)而又超越經(jīng)驗(yàn)的道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)；它們是基于個(gè)體而又超越于個(gè)體的指向類的事情。然而如果它們始終停留在理論的和思想的“高度”，而不懂得將其還原到作為它們的經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源的現(xiàn)實(shí)生活中，那么它們的理論和思想就將是永遠(yuǎn)形式化的概念、話語(yǔ)和邏輯。道德哲學(xué)和倫理學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)本性，要求它們必須回到現(xiàn)實(shí)生活中，接受生活世界的邏各斯的檢驗(yàn)，并將經(jīng)得起檢驗(yàn)的實(shí)踐法則立為人們必須遵循的道德原則。這就是朝向道德生活的經(jīng)驗(yàn)的、理論的和思想的自然觀點(diǎn)的本質(zhì)規(guī)定及其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。對(duì)此一種邏輯，康德曾深刻地指出：“我相信，我在這本書(shū)里所采用的方法是最便利的方法，它分析地從普通認(rèn)識(shí)過(guò)渡到對(duì)這種認(rèn)識(shí)的最高原則的規(guī)定；再反過(guò)來(lái)綜合地從這種原則的驗(yàn)證、從它的源泉回到它在那里得到應(yīng)用的普通認(rèn)識(shí)。”[4]（41）這與其說(shuō)是道德哲學(xué)的致思范式，倒不如說(shuō)是歷史辯證法，即歷史行動(dòng)的辯證法和歷史思維的辯證法，是歷史的具體與抽象也是思維的具體與抽象的辯證法。

至此，我們經(jīng)過(guò)對(duì)時(shí)代之問(wèn)和倫理之思的追問(wèn)、對(duì)西方倫理學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)發(fā)生史的考察，從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)向度上，為建設(shè)現(xiàn)代倫理范型預(yù)設(shè)了必要的前提；當(dāng)然，最為艱苦的工作在于構(gòu)建現(xiàn)代倫理范型。這將是另一個(gè)題材所要集中完成的理論任務(wù)。

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（責(zé)任編輯：敬德）